Gregorios Palamas

Baylogia, esioletukset ja ”palamiittinen theosis”

Baylogia-kanava on jo aiemmin provosoinut pari kirjoitusta tälle blogille. Olen vastannut sen videoihin Marian taivaaseen ottamisesta ja ikuisesta neitsyydestä. Molemmissa kirjoituksissa olen todennut saman perusjutun: erot välillämme eivät selity sillä, etteikö kanavan pitäjä olisi lukenut ortodoksisia lähteitä, vaan sillä, että hän tulkitsee niitä luterilaisesta vinkkelistä ja pitää viitekehystään itsestäänselvänä. Sama toistuu kanavan videossa ”palamiittisesta theosiksesta”. Koska tänään on Kristuksen kirkastumisen juhla, mikä olisikaan paremmin paikallaan, kun pureutua tähän teemaan!

Ennen kuin päästään vauhtiin, sanottakoon vielä se, että olen kirjoittanut aiemmin täällä Nathan Jacobsin neljästä keskustelun tasosta. Baylogian uusi video operoi tasoilla 1–2 eli raamatullisten argumenttien ja laajennettujen perustelujen tasolla tavoittamatta kolmatta tasoa – lähtökohtien analyysiä. Juuri sille tasolle yritän nyt tässä kirjoituksessani päästä. Samalla pyrin olemaan kohtuullisen kattava. Jätän kuitenkin sivuun videon synergismikritiikin, koska olen käsitellyt synergismiin liittyvä kysymyksiä blogissani laajasti aiemmin. Lisäksi ei ole tarpeen käsitellä tarkkaan Dionysios Areopagitan näkemyksiä. Niiden oikeaan ymmärtämiseen soveltuu sama, mitä sanon Palamaksen opetukseen sekä uusplatonismin omimiseen liittyen.

Sanottakoon vielä sekin, että ymmärrän, että Baylogia-kanava on varmaankin suunnattu ensisijaisesti luterilaiselle yleisölle, jolloin luterilaisten lähtökohtien eksplisiittinen perustelu ei välttämättä ole tarpeen. Mutta kyllä ortodoksia vähän harmittaa, kun rakkaan isän ajattelu vääntyy ja kääntyy ihan kummalliseksi, kun viitekehys on käsiteltävälle hahmolle vieras.

Mutta sitten itse asiaan! Olen poikkeuksellisesti pistänyt mukaan väliotsikoita, jotta hommassa pysyisi paremmin mukana.

Esioletukset eivät ole neutraaleja

Ensinnäkin sola scriptura epistemologisena kriteerinä. Videossa kysytään toistuvasti: missä Raamattu lupaa tämän, missä Raamattu opettaa tuon? Kuten tässä kirjoituksessani olen tuonut esille, protestanttinen reformaatio omaksui humanistisen kielikäsityksen, jonka mukaan sanojen merkitys ei juonnu näkyvästä maailmasta. Tästä seuraa, että Raamatusta tulee ikään kuin itsenäinen merkitysjärjestelmä, josta on löydyttävä eksplisiittiset lausumat kulloisellekin opille. Juuri siksi videolla kertomus Kristuksen kirkastumisesta tai Toisen Pietarin kirjeen lupaus osallisuudesta jumalalliseen luontoon eivät tunnu riittäviltä, koska ne eivät ole eksplisiittisiä propositiaalisia lupauksia luomattomasta valosta. Mutta ortodoksinen perinne pitää Raamatun ja perinteen suhdetta toisenlaisena: Raamattu on kirkossa syntynyt, kirkon lukema ja kirkon yhteydessä tulkittu kirja, ikään kuin osa yhtä ja samaa todellisuutta. Hesykastinen kokemus ei näin ollen kilpaile Raamatun kanssa vaan kertoo siitä, mitä tapahtuu, kun Raamatun lupaukset toteutuvat käytännössä.

Toiseksi forenssinen pelastusoppi. Kuten aiemmin mainitussa kirjoituksessani myös totean, protestanttinen pelastusoppi luo tämän näkyvän maailman rinnalle toisen todellisuuden – juridiikan ja taivaallisten oikeuksien maailman, jossa pätevät eri pelisäännöt kuin tässä tuntemassamme todellisuudessa. Niinpä moraalisesti jumalaton voi olla samaan aikaan täysin pyhä. Ortodoksinen pelastusoppi asettuu puolestaan yhteen todellisuuteen: pyhyys ja jumalallistuminen tapahtuvat tässä kosmoksessa, tässä lihassa, tässä maailmassa vaikuttavien jumalallisten energioiden kautta. Näin ollen juridinen kieli hahmottuu metaforiseksi tavaksi puhua tämän maailman ontologisesta todellisuudesta. Se ei viittaa johonkin juridiseen rinnakkaistodellisuuteen, joka pitää kirjaimellisesti huomioida ihmistä pelastettaessa. Tämä selittää sen, miksi videon tekijälle Palamaksen teologia vaikuttaa vajaalta: siitä ei löydy luterilaisessa mielessä ymmärrettyä vanhurskauttamista, koska Palamas ei elä kahdessa todellisuudessa samanaikaisesti.

Kolmanneksi voluntaristinen jumalakäsitys, johon olen puuttunut jo aiemmissa Baylogia-vastauksissani. Kuten kirkkoisä-kirjoituksessani toin esille, vieraan vanhurskauden imputoiminen edellyttää taustakseen voluntaristisen jumalakäsityksen, joka syntyi vasta myöhäiskeskiajalla. Palamaksen teologialla on toisenlainen lähtökohta: jumalallinen elämä on itsessään pyhittävää, energiat ovat Jumalan aitoa itseilmaisua. Tämä ontologinen ero selittää osittain sen, miksi olemus-energia-erottelu näyttäytyy videolla tarpeettomalta: jos Jumalan läsnäolo on tahtoon eikä olemukseen liittyvä asia, ei kenties tarvita ontologista jaottelua sen selittämiseen. Sama painotus piirtyy esiin myös armottomassa erityisen ja yleisen ilmoituksen vastakkainasettelussa. Siinä missä ortodoksille esimerkiksi Jumalan pelastusteot historiassa ja yleinen ilmoitus luomakunnassa kertovat Jumalasta ilman mitään vastakkainasettelun tarvetta, Baylogialla Raamattu vaikuttaa melkeinpä jyräävän kaiken muun alleen.

Neljänneksi mystiikkaskeptisismi. Videon luterilaisessa epistemologiassa teologinen tieto välittyy propositioiden kautta. Hesykastinen kokemus näyttäytyy tässä kehyksessä jonkinlaisena kilpailijana Jumalan tuntemisen välineenä – ja juuri tästä lähtökohdasta hesykastinen rukouselämä voidaan rinnastaa mantrajoogaan tai itämaiseen uskonnollisuuteen, koska kaikki ei-propositiaalinen kokemuksellisuus näyttäytyy epäilyttävänä. Ortodoksinen perinne mieltää suhteen toisin: propositionaalinen opetus kertoo, mitä etsitään; kokemus osoittaa, että etsittävä on löytynyt. Ja pitääpä vielä sanoa perään painavasti, ettei ortodoksisuudessakaan ajatella, että kaikki mystiset kokemukset olisivat kosheria. Meillä on hyvin pitkä hengellisen koettelemisen perinne, joka nousee sekä Raamatusta että kirkon vuosituhantisesta kokemuksesta.

Kaksi metodologista ongelmaa

Ensimmäinen on anakronismi. Luterilaiset kirkkoisät? -kirjoituksessani kuvasin, miten luterilainen patristinen luenta tuo ulkopuolelta teksteihin oletuksia – forenssinen vanhurskauttaminen, sijaissovitus, Raamatun propositionaalinen riittävyys – jotka eivät kuulu niihin teologisiin maailmoihin, joissa nämä tekstit elävät.

Toinen on velvollisuuskeskeinen lukutapa, josta olen kirjoittanut Iisakin hengellisyyttä ja Krysostomoksen meikkisaarnoja käsitellessäni. Protestanttinen lähtökohta on se, että on ihanteita tai käskyjä, joita on velvollisuus noudattaa pikkutarkasti. Ortodoksinen tekstien luenta tunnistaa patrististen kirjoitusten eri lajityypit: esimerkiksi erakkohengellisyys on kirjoitettu erakoille, parannussaarna on tarkoitettu liikuttamaan seurakuntalaisia kohti hyvää – ei linjaamaan velvollisuuskeskeisesti, miten tästä sekunnista eteenpäin pitää käytännössä toimia. Baylogian videon kannalta tämä genrenäkökulma on myös olennainen: Video käsittelee Palamaksen opetusta ikään kuin systemaattisteologisena kokonaisesityksenä jumalallistumisesta. Kuitenkin todellisuudessa Palamas kirjoitti hesykastisessa kiistassa puolustaakseen Athoksen munkkien kokemusta jumalallisen valon näkemisestä. Triadit ja Capita ovat polemisessa tilanteessa syntyneitä teoksia. Niissä oletetaan taustaksi koko ajan Jumalan Pojan pelastusteot, kirkon sakramentaalinen elämä, kilvoitus, ja niin edelleen. Siksi niitä ei tule lukea ikään kuin ne ilmaisivat tyhjentävästi ortodoksisuuden koko pelastusopin.

Velvollisuusnäkökulma näyttäytyy myös siinä, kuinka pelastuskysymystä hahmotetaan. Kun ortodokseilla näkökulma pelastukseen ei ollenkaan niin velvollisuuskeskeinen kuin kanavan tekijällä, ei ole myöskään sellaista sielullista ahdistusta ja hätää kuin luterilaisen pelastusopillisen eetoksen omaksumisen seurauksena olisi. Kun pelastus on vähittäinen parantumisprosessi, jota säännöt palvelevat välineellisesti, pärjää ihan hyvin ilman luterilaista vierasta vanhurskautta ja ahdistustakin. Tästä olen kirjoittanut täällä niin hirveästi, ettei siitä sen enempää tällä kertaa.

”Filosofinen” vs. ”teologinen” theosis

Video esittää sangen pitkälle menevän teesin jumalallistumisen luonteesta. Se asettaa vastakkain klassisen theosiksen (Irenaeus, Athanasius), joka on luonteeltaan teologinen ja pelastusopillinen, ja ”palamiittisen theosiksen”, joka on ensisijaisesti filosofinen. Olen tutkinut sekä Ireneuksen että Athanasioksen pelastusteologiaa post doc -tasolla, ja siksi voin jonkinlaisella asiantuntijuudella sanoa, ettei tämä kahtiajako oikein vaikuta toimivalta. Molemmat noista isistä näet opettavat, että inkarnaation tarkoituksena oli turvata ihmisille kuolemattomuus ja turmeltumattomuus – partisipaatio tiettyihin jumalallisiin ominaisuuksiin (= energioihin palamilaisittain). Pelastus tapahtuu osallisuuden kautta: Jumalan Poika tuli siksi, mitä me olemme, jotta me tulisimme osallisiksi siitä, mitä Hän on. Tässä on jo sekä persoonallinen aspekti – objektiivisesti pelastuksen mahdollistaa Kristuksen pelastustyö ja se on myös subjektiivisella tasolla todellinen suhde ylösnousseeseen Jumalan Poikaan – että osallisuus jumalallisiin ominaisuuksiin – kuolemattomuuteen ja katoamattomuuteen. Klassinen theosis on rakenteeltaan täten videon käyttämin kategorioin sekä ”filosofinen” että ”teologis-pelastusopillinen”. Palamas ei siis hylkää aiempien isien opetusta vaan tarkentaa sitä kiistatilanteessa.

(Selvennyksenä sanottakoon vielä sekin väärinymmärrysten välttämiseksi, että Palamas ei asettele vastakkain persoonia ja energioita. Jälkimmäisissä on kyse edellisten toiminnasta. Luonto/olemus on toiminnan lähde. Esimerkiksi rationaalisen olennon rationaalisuuden lähteenä on rationaalinen luonto. Persoona on toimija, joka toimii luontonsa mukaan. Energia on taas luonnosta lähtevä ja persoonalle toteutettavaksi kuuluva toiminta. Eli mikään näistä kolmesta – olemus, energia ja persoona – ei sulje toistaan pois. Kullakin on oma paikkansa. Siksi on täysin Palamaksen mukaista ajatella, että Jumalan Pojan persoona opitaan tuntemaan nimenomaan jumalallisten energioiden kautta, eli Pojan toiminnan kautta, hänen olemuksensa jäädessä käsittämättömäksi. Nämä esittämäni jaottelut löytyvät Johannes Damaskolaiselta, ja ne tunnettiin hyvin ja laajalti. Jopa Martin Chemnitz lainaa ne Damaskolaiselta De Duabus Naturis in Christo -teoksessaan.)

Videolla väitetään lisäksi, että ”palamiittinen theosis” on luonteeltaan ensisijaisesti kosmista – Losskin mukaan jo Aadamin tehtävä oli jumalallistaa koko luomakunta – eikä henkilökohtaista osallistumista Jumalaan inkarnaation kautta. Tämäkin vastakkainasettelu on harhaanjohtava kahdesta syystä. Ensinnäkin hesykastinen konteksti on nimenomaan yksilöllinen: kiista koski sitä, voivatko rukoilevat munkit kokea luomattoman valon rukouksessaan. Toiseksi kosminen ulottuvuus ei ole Palamaksen keksintö – se on läsnä jo Paavalilla (Room. 8:19–23: koko luomakunta huokaa ja odottaa Jumalan lasten ilmestymistä). Jos kosminen ulottuvuus diskvalifioi Palamaksen, se diskvalifioi myös Paavalin.

Raamatusta tuli mieleen sekin, että koska luterilaisuus keskittyy yksilöön ja tiettyihin sielunhoidollisiin teemoihin, se tulee helposti monille raamatullisille teemoille, jotka eivät suoranaisesti liity noihin. Paraatiesimerkki on ”Jumalan kirkkaus”. Sehän on yksi asia, joka lankeemuksen seurauksena menetettiin ja joka Kristuksen tarkoituksena on palauttaa ihmiskunnalle. (Room. 1:23; 2:7, 10; 3:7, 23; 5:2; 6:4; 8:17–18, 21, 30; 9:4) Ja sitten jos aletaan keriä auki raamatullista tematiikkaa kirkkauteen liittyen, sieltä aukeaa aika paljon kaikenlaista. Esimerkki tämän tematiikan voi nähdä niinkin nippelidetalissa kuin Vanhan liiton temppelikaluston metallien käytössä. Ei näet ole sattumaa, että valoa loistavaa kultaa on nimenomaan temppelin sisällä, Jumalan läsnäolon erityisessä paikassa. Minä väittäisinkin, että Jumalan kirkkaus, tai jumalallinen valo, on koko Raamatun läpäisevä teema, koska se kietoutuu suureen kertomukseen Jumalan läsnäolon palauttamisesta ihmiskunnan keskelle lankeemuksen jälkeen. (Vrt. 2 Kor. 8:9) Niinpä myös ”palamiittisen theosioksen” leimaaminen filosofiseksi opiksi on vähän kyseenalaista. Minusta kyse on nimenomaan vahvasti Raamattuun juurtuneesta opetuksesta, kunhan Raamattua ei lähestytä kapein luterilaisin lasein.

Kaiken lisäksi ”filosofisten vaikutteiden” kritiikki on itsessään filosofisesti latautunutta. Olen kirjoittanut täällä aiemmin ortodoksisuuden suhteesta uusplatonismiin. Olen tuonut esiin sen, että kirkkoisät kyllä omaksuivat monia filosofisia käsityksiä omasta kontekstistaan, mutta he eivät tehneet tätä kritiikittä. Esimerkiksi kolminaisuusoppi ja luominen tyhjästä ovat perustavanlaatuisesti uusplatonismille vieraita käsityksiä. Filosofisesta lainasta syyttäminen olettaa protestanteille ominaisen Raamatun ja filosofian dikotomian, jonka mukaan jos jokin on platonistista, se ei voi olla raamatullista. Ja tässä taustalla on jälleen kerran se kuuluisa nominalismi. Mutta sanoisinpa kaikille nominalistijampoille ihan Raamattuunkin vedoten, että Paavali itse kuulostaa 2. Kor. 4:17–18:ssa hurjalta platonistilta. Sitten päälle lisäisin Paavalin hengessä (Kol. 2:3) ortodoksien uskovan, että Kristus on kaiken totuuden lähde, niin ”teologisen” kuin ”filosofisenkin”. Siksi ei ole mitään ongelmaa siinä, jos eri filosofisista suuntauksista omaksutaan paikkansa pitäviä juttuja ja ne integroidaan osaksi uskon ymmärtämistä ja selittämistä.

On myös mahdotonta erottaa kokemuksellinen rukous, Kristus-keskeisyys ja jumalallisiin ominaisuuksiin osallistuminen toisistaan ortodoksisessa elämässä. Jordan Cooper -kirjoituksessani totesin, että tällainen erotteleminen onnistuu ”vain jossain kirjallisessa maailmassa, jossa ei huomioida, millaista elämää kristilliset kirjoittajat elävät.” Athosvuoren munkit, jotka rukoilevat sanattomasti, kuulevat päivittäin Jumalan pelastusteoista ja osallistuvat usein Herran pyhään ehtoolliseen, joka tekee osalliseksi Jumalan ominaisuuksista. Kokemuksellisuuden, Kristus-keskeisyyden ja osallisuuden erottaminen toisistaan on teoreettinen konstruktio, joka ei vastaa sitä, millaista on todellinen ortodoksinen elämä.

Videon väitteistä tarkemmin

Olemus-energia-erottelu: Videolla kysytään, miksi tarvitaan erottelu, jos energioihin osallistuminen on osallistumista koko Jumalaan. Erottelu on kuitenkin pelastusopillinen välttämättömyys, ei filosofinen ylellisyys. Ilman sitä on kaksi vaihtoehtoa: joko pyhät osallistuvat jumalalliseen olemukseen (panteismi, jossa Luojan ja luodun ero häviää) tai he osallistuvat johonkin luotuun (jolloin theosiksessa ei ole kyse todellisesta jumalallistumisesta). 2. Piet. 1:4 mukaan ihminen voi tulla todella osalliseksi jumalallisesta luonnosta. Jos tämä väite otetaan tosissaan, Palamaksen erottelu seuraa loogisesti – ei uusplatonismista johdettuna filosofisena spekulaationa vaan raamatullisesta lupauksesta suoraan pääteltynä totuutena.

Käsittääkseni videon tekijä haluaisi Palamaksen jaottelun sijaan tyytyä vain sen toteamiseen, että osallisuus Jumalaan on mysteeri. Tällaisen position ottaminen taas vaikuttaa viestivän, että ymmärrys siitä, mitä järki pystyy tekemään teologian saralla, on erilainen. Ilmeisesti kanavan pitäjä pitää sen mahdollisuuksia rajatumpina kuin ortodoksinen perinne. Mutta minä sanoisin kuitenkin, että luterilaiseen perinteeseen itseensä sisältyy aika paljon sellaista järjellistä päättelyä, jota minä olen nyt tässä harjoittanut. Esimerkiksi vanhurskauttamisopissa tehdään loogisia johtopäätöksiä ja sitten päädytään forenssis-imputatiiviseen vanhurskauttamisoppiin ilman yhtään selkeää raamatunkohtaa. Tai kirkko-opissa voidaan tehdä päätelmiä siitä, miten avainten valta ja kirkko suhteutuvat toisiinsa. Tai kolminaisuusopissa päätellään, että jumalallisilla persoonilla on sama olemus, koska muuten he eivät olisi yhtä jumalallisia. Eli on siis vaikka mitä kysymyksiä, joissa tehdään pitkälle meneviä johtopäätöksiä. Ja siksi ortodoksia mietityttää, miksi Palamaksen päättelyt olisivat jostain syystä epälegitiimejä. Ne vaikuttavat suhteellisen mutkattomilta verrattuina moniin muihin päätelmiin.

(Sivuhuomiona muuten sanottakoon, että Baylogian videossa vedetään vähän kahteen suuntaan. Yhtäältä kanavan pitäjä painottaa tätä jumalallistumisen mysteeriluonnetta – ei pitäisi siis turhan paljon määritellä kysymystä. Toisaalta hän tuo esille sen, että ortodoksien kesken olisi muka paljon hajontaa siinä, miten kysymys ymmärretään, ja ilmeisesti tämä on ongelma. Minä en kuitenkaan allekirjoita tätä hajanaisuusväitettä. Meillä on hyvin koherentti ja laajasti hyväksytty, normatiivisen aseman saavuttanut malli. Jos jostain on erimielisyyttä, se koskee lähinnä sitä, miten Palamaksen jaottelu suhteutuu joihinkin läntisen skolastiikan jaotteluihin. Mutta tämä on hyvin nippelikamaa. Ja jos Baylogia itse korostaa asian mysteeriluonnetta, luulisi, ettei siinä ole suurta ongelmaa, että joistain yksityiskohdista mysteerin äärellä tutkijoiden näkemykset voivat mennä osittain ristiin.)

Kokemus ja Raamattu: Videolla väitetään, että ”palamiittisessa” teologiassa mystinen kokemus nousee Raamatun rinnalle tai yläpuolelle. Palamas kuitenkin puolustaa hesykastista kokemusta nimenomaan Raamatulla. Keskeinen raamatullinen proof text Palamaksen jaottelulle on Kristuksen kirkastuminen (Matt. 17; Mark. 9; Luuk. 9): apostolit näkivät Taborilla valon, joka ei ollut auringon valoa. He näkivät Pojan ikuisen jumalallisen kirkkauden hänen ihmisyytensä kautta näkyväksi tulleena. Eli on olemassa jumalallinen valo, joka on eri asia kuin jumalallinen olemus, jota ei voida nähdä. 2. Piet. 1:16–18 yhdistää kirkastumisen lupaukseen osallisuudesta jumalalliseen luontoon. Ja jo Vanhassa testamentissa Mooseksen kasvojen kerrotaan säteilleen jumalallista kirkkautta, kun hän oli hengannut vuorella Jumalan kanssa. (2. Moos. 34:29–35) Ja sitten on vielä edellä mainitsemani kirkkaustematiikka ja Raamatun suuri kertomus Jumalan kirkkauden palauttamisesta.

Jeesuksen rukous: Videolla rukous rinnastetaan mantrajoogaan toiston perusteella. Olen kirjoittanut ortodoksisesta omimisesta: muodollinen samankaltaisuus ei tee käytäntöjä identtisiksi. Ratkaisevaa on sisältö ja konteksti. Mantrajoogassa tavoitellaan usein yksilöllisyyden sulautumista persoonattomaan absoluuttiin. Jeesuksen rukous on sen sijaan koko ajan osoitettu persoonalle. Se syventää persoonallista suhdetta rukouksen kohteeseen. On toki myös mantran lukemista, joka suunnattu persoonalliselle olennolle, esimerkiksi Krishnalle. Kristus ja Krishna eivät ole kuitenkaan sama persoona, joten tämän luulisi olevan aika tärkeä juttu… Myönnettäköön toki sekin, että varmaan Jeesuksen rukousta voi lukea kuin mantraa, mutta se ei ollenkaan ole sen tarkoitus. Ortodoksisessa kirjallisuudessa painotetaan paljon sitä, että sanoihin tulee keskittyä ja ne pitää lausua Kristukselle ajatuksella mieli sydämeen koottuna. Tämän ohjeen mukainen rukoileminen on kaukana mekaanisesta mantran toistamisesta. Ja toki Jeesuksen rukoukseen liittyy muitakin vaaroja. Usein esimerkiksi varoitellaan sen aikana saatuihin näkyihin sun muuhun uskomisesta. Keskeisenä vastalääkkeenä eksytykseen on henkilökohtainen hengellinen ohjaus kokeneen oppaan kanssa.

Nous ja hesykastinen käytäntö: Videolla Palamaksen käsitys nousista, eli mielestä, leimataan platonistiseksi lainaksi. Pyrkimyksenä on muka mielen nouseminen itsensä yläpuolelle. Hesykasmin erityispiirre on kuitenkin juuri päinvastainen: mielen tarkoituksena on laskeutua sydämeen ja siten päämääränä on koko ihmisen – ruumis mukaan lukien – kokoaminen ja tarjoaminen Jumalalle. Palamas puolusti eksplisiittisesti ruumiin roolia rukouksessa vastustajiaan vastaan. Platonilaiselle ”nousumystiikalle” ruumis on este; Palamakselle ruumis on keskeinen osa jumalallistumisprosessia. Hänhän jopa ajatteli, että meidän fyysiset silmämme osallistuvat jumalallisen valon näkemiseen. Ruumis jumalallistuu. Niinpä tässä onkin oiva esimerkki siitä, kuinka platonistista perinnettä kristillistetään: otetaan sieltä nous, mutta täydennetään mallia kristillisellä ruumiillisuuden hyvyyden korostuksella.

Jumalansynnyttäjä: Video esittää Palamaksen Maria-opetuksen ongelmallisena – Palamas kirjoittaa muun muassa, että kukaan ei voi lähestyä Jumalaa ilman Mariaa. Olen käsitellyt tätä teemaa laajasti Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki -kirjoituksessani. Lyhyesti sanottuna: Palamaksen Maria-saarnat on kirjoitettu hesykastiseen kontekstiin, niillä on tietty retorinen tehtävä ja ne on osoitettu tietylle yleisölle. Homileettiselle tekstille on tyypillistä se, että siinä nostetaan kenties kärjistetystikin esille näkökulma, johon halutaan kuulijan kiinnittävän huomionsa. Jumalansynnyttäjä suurena hesykastina ja Jumalan ihmiseksi tulemisen mahdollistajana on tapa korostaa hesykasmin arvoa. Opetuksen tarkoituksena on innostaa hesykasteja omassa kilvoituksessaan, jotta Kristus voisi ”syntyä” tai ”tulla lihaksi” heissäkin. Joten ei taaskaan pikkutarkkaa systemaattista teologiaa. Ei kokonaisvaltainen oppiesitys. Tietyssä kontekstissa tietylle yleisölle pidetty innostamiseen pyrkivä opetus.

Lopuksi

Baylogian Palamas-kritiikki pysyy Jacobsin tasoilla 1–2. Kun esioletukset nostetaan esille – humanistinen kielikäsitys ja sola scriptura, forenssinen pelastusoppi kahden maailman ontologioineen, voluntaristinen jumalakäsitys, mystiikkaskeptisismi – kritiikki voidaan hahmottaa paremmin. Palamas ei kirjoittanut ortodoksisuuden koko pelastusoppia eikä hänen poleemisia teoksiaan tule lukea velvollisuuskeskeisesti. Klassinen ja ”palamiittinen theosis” eivät ole vastakohtia: jälkimmäinen on edellisen systematisoitu muoto, joka laadittiin tietyn ongelman pakottamana. Kosminen ulottuvuus on jo Paavalilla. Kokemus ei ohita Raamattua vaan löytää sieltä oikeutuksensa. Ja kokemuksellisuuden, Kristus-keskeisyyden ja osallisuuden erottaminen toisistaan on mahdollista vain kirjoissa, ei elävässä ortodoksisessa elämässä. Kuten Cooper-kirjoituksessani sanoin: ortodoksisuuteen pääsee kiinni osallistumalla kirkon elämään. Suosittelen.

Lopuksi tahdon toivottaa kaikille lukijoille: hyvää juhlaa!

Kontakki, 7. säv.

Oi Kristus Jumala, Sinä kirkastuit vuorella, ja opetuslapsesi näkivät Sinun kunniasi kykyjensä mukaan, että nähdessään Sinut sitten ristiinnaulittuna ymmärtäisivät Sinun kärsivän vapaasta tahdostasi ja saarnaisivat maailmalle, että Sinä olet totisesti Isän kirkkauden säteily.

Ortodoksisen presuppositionalismin antropologinen ongelma

Ortodoksisen nettiapologetiikan suuret nimet edustavat usein ortodoksisuuden muotoon puettua presuppositionalistista apologetiikkaa. Perusajatus on se, että ortodoksisuus tulee olettaa todeksi, jotta maailmankuva voi olla koherentti ja jotta voi ylipäätään rationaalisesti oikeuttaa sen, että ihminen voi tietää mistään mitään. Ortodoksisuuden apologeettinen uskottavuus perustuu sen massiivisen selitysvoimaan. Muiden uskontojen ja maailmankuvien ajatellaan olevan sisäisesti ristiriitaisia ja ortodoksisuutta vähemmän todellisuutta selittäviä.

Presuppositionalismi kohtaan on esitetty kritiikkiä. Ortodoksinen varianttikin on saanut kritiikkiä osakseen. On esimerkiksi väitetty, että ajattelutapa johtaa siihen, etteivät vanhan liiton pyhät voineet oikeuttaa tietoaan mistään, koska heille tiedon saamisen oikeutuksena toimiva kolminaisuusoppi oli vielä jokseenkin pimennossa.

Minä itse en torjua täysin presuppositionalismia. Minusta ortodoksisuudella on suuri selitysvoima, ja tämä tukee sen rationaalista uskottavuutta. Väite, että sitoutuminen ortodoksisuuteen olisi tiedon mahdollisuuden edellytys kuulostaa kuitenkin hieman överiltä. Minulla liittyy väitteeseen pienoinen antropologinen huolikin, josta ajattelin tänään lyhyesti kirjoittaa.

Presuppositionalismin juuret ovat reformoidussa kristillisyydessä, jota leimaa vahva rationaalisuus. Esimerkiksi reformoidun jumalanpalveluksen keskiössä on saarna, oikean tiedon välittäminen jumalanpalvelukseen osallistuville. Ortodoksisuudessa painotukset ovat erilaiset, koska antropologia on ilmeisesti melko erilainen. Ainakaan järki ei ole samanlaisessa asemassa kuin reformoidussa kristillisyydessä. Korkeinta sielun toimintaa on Jumalan hengellinen näkeminen, taivaallisten todellisuuksien katseleminen. Koska antropologia on erilainen, minusta olisi hyvä olla varuillaan sen suhteen, ettei reformoidun kristillisyyden älyllisyys johda ortodoksisia nettiapologeettoja ortodoksiselle perinteelle vieraaseen rationalismiin.

Ortodoksisessa presuppositionalismissa minua vieroksuttaa se, että korostetaan tarvetta rationaalisesti oikeuttaa yhtä ja toista. Tällainen painotus ei ole ortodoksiselle perinteelle ominainen. Esimerkiksi Gregorios Palamaksen mukaan varminta tietoa syntyy Jumalan suorasta näkemisestä. Tämä tieto on sinällään varmaa, se ikään kuin kantaa varmuutta itsessään. Sitä ei tarvitse rationaalisesti oikeuttaa ennen kuin sen voi tietää varmaksi. Se on ylirationaalista tietoa, joka vakuuttaa itsestään. Jos ja kun näin on, voidaan kysyä: miksi vähemmän varman tiedon suhteen ei voisi olla samoin? Miksi ei olisi rationaalista uskoa johonkin asiaan sen tähden, että se on jotenkin itsessään vakuuttava? Miksi en voisi esimerkiksi tietää, että ristiriidattomuuden laki on totta ilman, että jotenkin rationaalisesti oikeuttaisin itsestäänselvänä pitämäni totuuden? Ristiriidattomuuden lakihan on kaiken rationaalisen ajattelun lähtökohta.

No, ehkä joku aiheeseen paremmin perehtynyt voi huomata ajatukseni alkeellisiksi. En väitä olevani aiheen asiantuntija. Enkä tosiaan torju täysin presuppositionalismin arvoa. Haluaisin kuitenkin peräänkuuluttaa sitä, että ortodoksisuudessa korkeinta tietoa on niin sanottu noeettinen tieto, joka ylittää järjen tiedon. Jos/kun presuppositionalismi heittää varjon tämän ajatuksen ylle, silloin se on ortodoksisuuden kannalta ongelmallista. Noeettisen tiedon arvon sisäistämisellä tulisi olla myös käytännöllisiä vaikutuksia: vähemmän nettiapologetiikkaa ja iän ikuisia rationaalisia argumentteja, enemmän rukousta ja kilvoittelua, jotta voisi kasvaa hengellisessä näkemisessä ja tuntea kokemuksellisesti taivaallisia totuuksia.

Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki (Osa I/II)

Eräs blogin lukija mainosti minulle entisen ortodoksipapin ja nykyisen luterilaisen pastorin Joshua Schoopingin haastatteluja Issues etc. -ohjelmassa ja toivoi, että kirjoittaisin niistä jotain. Haastatteluja on monta ja ne kestävät yhteensä reilut viisi tuntia. En pysty mitenkään kommentoimaan kaikkia Schoopingin väitteitä. Tarjoankin tässä kirjoituksessa vain joitain neljästä ensimmäisestä haastattelusta mieleeni nousseita ajatuksia. Kommentoin seuraavassa blogikirjoituksessa viidettä haastattelua, joka keskittyy Filioque-oppiin.

Aivan ensiksi positiivinen huomio: pidän hyvänä ja perusteltuna sitä, että kun Schooping tuo esille ortodoksisia näkemyksiä, hän pääasiassa nojaa kirkon viralliseen opetukseen, ei yksittäisiin teologeihin tai pyhiin. Kuten tämän blogin lukijat varmaankin tietävät, olen hänen kanssaan samaa mieltä siitä, että Jerusalemin vuoden 1672 vahvistama Dositheoksen tunnustus on normatiivista opetusta ortodokseille. Juuri tuohon tunnustukseen Schoopingilla on tapana vedota ja hän painottaa paljon sitä, miten Dositheoksen tunnustus on ristiriidassa monien nykyään kuultavien väitteiden kanssa (”Ortodoksit eivät usko transsubstantiaatioon”, ”Ortodokseilla ei ole perisyntioppia”, ”Ortodokseilla ei ole vanhurskauttamisoppia”, jne.). Ja tämä on ihan totta.

Siinä, että yksittäiset kirkon jäsenet ovat pihalla kirkon virallisesta uskosta ei minusta ole sinänsä mitään kummaa. Harva luterilainen esimerkiksi tietää sitä, että Yksimielisyyden kirjan esipuhe antaa ymmärtää, että luterilaisuuden ulkopuolella vain yksinkertaiset kristityt, jotka eivät tiedä nyansseista, voivat pelastua. Schoopingille ortodoksisuuden eksklusivismi oli muuten yksi ratkaiseva tekijä ortodoksisuudesta luopumiselle. Kenties hän ei hahmota sitä, kuinka eksklusivista historiallinen luterilaisuus on ollut.

Uskon Schoopingin tapaan, että keskeinen selittäjä sille, etteivät ortodoksit nykyään usein usko Dositheoksen tunnustuksen mukaan, on 1900-luvun uuspatristinen synteesi. Kyseiseen teologiseen liikkeeseen kuului keskeisesti ajatus paluusta Bysantin kukistumista edeltävään ortodoksisuuteen ortodoksisen teologian ”läntisestä vankeudesta”. Tämä teologinen projekti on johtanut Konstantinopolin kukistumisen jälkeisen teologian vähättelyyn. Dositheoksen uskontunnustuksen ohittaminen on kuitenkin kyseenalaista, koska se on historiallisesti koko kirkon hyväksymä tunnustusdokumentti, joten se on ortodokseja sitova. Eikä sen normatiivisuus ole minun tai Schoopingin privaattiteologiaa: Kreetan pyhä ja suuri synodi – merkittävin modernin ajan ortodoksinen kirkolliskokous – linjasi vuonna 2016, että Dositheoksen tunnustus on ortodokseja sitova.

En ole Schoopingin kanssa kaikista Dositheoksen uskontunnustuksen yksityiskohtien tulkinnasta samalla linjalla. En myöskään näe Dositheoksen olevan mitenkään ristiriidassa aiemman perinnön kanssa, vaikka siinä näkyykin läntinen vaikutus. Schooping tekee minusta yhden suorastaan kummallisen tulkinnan kyseiseen tunnustukseen liittyen. Hän huomauttaa, että perisyntiä käsittelevä artikla 6 mieltää synnin seuraukset vain ajallisina rangaistuksina, mutta Jerusalemin synodi vahvisti myös Konstantinopolin patriarkka Jeremias II:n luterilaisille esittämät ortodoksiset oppiesitykset, joissa Tübingenin teologien perisyntikäsitykseen suhtaudutaan myönteisesti. Tuohon käsitykseen ei sisälly esimerkiksi henkilökohtaista osallisuutta Aadamin syntiin, vaikka korostetaankin perisynnin hengellisiä vaikutuksia langenneeseen ihmiseen. Siksi minä en näe minkään sortin ongelmaa tai ristiriitaa Schoopingin tapaan. Dositheoksen artikla 6 ei ole kaiken kattava perisynnin kuvaus. Varmaankin siksi konsiili-isät eivät nähneet ristiriitaa patriarkka Dositheoksen ja Jeremiaan näkemysten välillä. Kirjeenvaihdossa esiintyvä perisyntimuotoilu ei ole ortodoksisen uskon kanssa ristiriidassa.

Toinen maininnanarvoinen Schoopingin nosto Dositheoksen uskontunnustuksesta liittyy impanaatioon. Tunnustus väittää Lutherin ja hänen seuraajiensa opettavan impanaatiota – eli sitä, että Kristus ruumis ja veri olisi lokaalisesti läsnä ehtoollisaineissa. Schooping pitää impanaatio-väitettä täysin virheellisenä ja huomauttaa, että Yksimielisyyden ohje nimenomaan torjuu impanaation. No, voidaan toki ajatella, että Dositheoksen tunnustuksessa on virhe tai epätarkkuus. Tai sitten voidaan vain todeta, että vaikka luterilaiset väittäisivät muuta, Lutherin opetus Kristuksen ruumiin ja veren uskosta riippumattomasta läsnäolosta ehtoollisaineissa, ehtoollisaineiden alla ja ehtoollisaineiden kanssa tarkoittaa käytännössä impanaatiota, vaikka muodollisesti siitä sanouduttaisiinkin irti. Vähän sama kuin, jos olisi Jehovan todistaja, joka väittäisi Kristuksen olevan Jumala, mutta samalla pitäytyisi siihen, että hän on luotu. Tuolloin olisi ihan oikein sanoa, että Jehovan todistaja kieltää Kristuksen jumaluuden (vaikka muodollisesti tunnustaisikin sen). No, se siitä.

Schoopingin kunniaksi täytyy todeta, että minusta hän esittää yleensä ottaen sangen tarkasti ortodoksisia näkemyksiä. Hän ei ainakaan pyri vääristelemään ortodoksisia uskonkäsityksiä. Joskus tosin hän mielestäni olettaa, että ortodoksit peittelisivät omia käsityksiään ja antaisivat uskostaan protestanteille mieleisen kuvan. En oikein tiedä, mihin tällainen ajattelutapa perustuu. Ja on myös aika posketonta verrata Jeesuksen rukousta mantrajoogaan. Tulee sellainen olo, ettei Schooping itse koskaan kokemuksellisesti ymmärtänyt, mistä Jeesuksen rukouksessa on kyse. Muuten hän tuskin menisi väittämään mitään noin hölmöä. Schoopingilla on myös tapana kuvata ortodoksit hyvin tuomitsevina, mutta hän ohittaa täysin läntiset ortodoksisuuden tuomiot. No, vaikka Schooping yleensä ottaen tulkitsee ortodoksisia käsityksiä mielestäni melko hyvin, väittäisin kuitenkin hänen omat taustaoletuksensa johtavat häntä paikoitellen harhaan ortodoksisten lähteiden tulkinnassa.

Keskeisin ajatukseni Schoopingin teologisesta matkasta evankelikaalisuudesta ortodoksisuuden kautta tunnustukselliseen luterilaisuuteen on se, että hän pysyi koko tuon matkan ajan lähtökohdiltaan protestanttina. Tämä käy ilmi minusta hänen ensimmäisestä kriisistään ortodoksisuuden kanssa: hän huomasi ortodoksipappina ollessaan, että jotkut kirkkoisät puhuvat sijaissovituksesta, vaikka nykyään ortodoksien on tapana torjua (protestanttinen) sijaissovituskäsitys. Minusta Schoopingin protestanttisuus näkyy tässä kriisissä siinä, ´miten hän tulkitsi isiltä löytyvää sovituskieltä. Hän ymmärsi sen protestanttisten tulkinnallisten lähtökohtien kautta. Kun isät puhuvat siitä, että Kristus oli sijaisemme, täytti lain edestämme, vapautti meidät synnin rangaistuksesta ja syyllisyydestä, Schooping ilmeisesti ymmärsi ortodoksipappinakin ollessaan ilmaisut samoin kuin protestantit. Kun isien lausumat kuitenkin lukee tarkkaan, voi huomata, ettei niissä puhuta esimerkiksi mitään siitä, että Kristus kärsi meidän edestämme lain määräämän iankaikkisen rangaistuksen ja että meille luetaan uskon kautta vieras vanhurskaus.

Sovitusoppiin liittyy luontevasti Schoopingin väite, että kirkkoisät olisivat olleet vanhurskauttamisopiltaan luterilaisia. Hän on löytänyt kourallisen yksittäisiä kirkkoisien lainauksia, jotka hän tulkitsee protestanttisista lähtökohdista. Näinhän historiallisten lähteiden tarkka ymmärtäminen ei toimi. Schooping sortuu proof textauksen ongelmaan. Jos haluaa oikeasti ymmärtää yksittäisen kirkkoisän ajattelua, on perehdyttävä laajasti hänen teologiaansa, jotta hahmottaa isän laajemman pelastusopillisen vision oikein. Pelastus näet yleensä liittyy luomis- ja lankeemuskäsityksiin. Jos ne ovat täysin erilaiset kuin luterilaisilla, kontekstista irrotettu luterilaiselta kuulostava jae tuskin on sisällöltään luterilainen. Ja myönnän, ettei tämä mikään erehtymätön mittari ole, mutta jos yksikään vakavasti otettava kirkkoisien tutkija ei pidä kirkkoisiä pelastusopiltaan luterilaisina, kannattaisi kenties miettiä, värittävätkö omat lähtökohdat isien luentaa…

Itse olen tutkinut post doc -tutkielmassani muun muassa pyhän Athanasios Suuren sovitusoppia. Pyhältä Athanasiokseltakin löytyy yhtä ja toista sovitusopillista katkelmaa, joita protestantit tykkäävät lainata protestanttisen sijaissovitusajatuksen tueksi. Ongelmana nyt on vain se, että jos tutkii Athanasioksen luomis-, lankeemus- ja sovitustulkintaa, on ihan selvää, ettei hänelle sovituksessa ollut kyse siitä, että Kristuksen kärsimä synnin rangaistus olisi ollut helvetin kärsimys. Hänelle synnin rangaistus on yksinkertaisesti kuolema. Athanasios tulee ehkä sikäli lähelle joitain myöhäisempiä läntisiä sovitusopillisia teorioita, että hän väittää Kristuksen täytyneen sovittaa syntimme kuolemalla, koska Jumala oli säätänyt synnin rangaistukseksi kuoleman. Tässä kuolemalla tarkoitetaan kuitenkin ajallista kuolemaa ja kuoleman voittamisen mekaniikka ei ole juridisluontoinen kärsimys vaan se, että kuolema täyttyy elämällä Kristuksen laskeutuessa sinne ristinsä kautta.

Lisäksi olen tutkinut Maksimos Tunnustajaa melko paljon. Tutkimukseni valossa Schoopingin tulkinta Maksimoksen pelastusopista on suorastaan koominen. Maksimoksen keskeinen ajatus on se, että ihminen on ajautunut lankeemuksen seurauksena himon ja nautinnon kierteeseen. Tämä on luonnoton, lankeemuksen alainen tila. Ja tämä tila periytyy ihmisille sukupuoliyhteyden kautta. Kristus tulee ihmiseksi neitsyestä, joten hän on vapaa himojen alaisesta tilasta, mutta hän ottaa päälleen ensimmäisen synnin rangaistuksen eli kuoleman ja kivut, jotka yleensä ovat synnillisten nautintojen seurausta. Kristuksen pelastustyö toimii käytännössä niin, että hän vapauttaa meidät kirouksen alaisesta nautinnon ja himon kierteestä uudistamalla ihmisluonnon itsessään kärsimyksensä kautta. Ja osallisena häneen me voimme kilvoittelun kautta vapautua himoista ja siten lankeemuksen seurauksista. Tältä siis Maksimoksen sovitusoppi näyttää hänen kokonaisteologiansa varassa. Ihan erilaista kuin Schoopingin ajattelu, jossa Maksimoksella esiintyviin käsitteisiin, kuten kirous tai sijaisuus, luetaan sisälle luterilaiset merkitykset.

Schoopingin haastattelut ovat täynnä vanhurskauttamishehkutusta ja ortodoksisen pelastusopin kritiikkiä. Oletuksena on koko ajan se, että luterilainen vanhurskauttamisoppi on oikea. Minulla ei tuohon hehkutukseen ole kauheasti uutta sanottavaa. Schoopingin tulkinnallisten lähtökohtien kannalta on kuitenkin ehkä maininnanarvoista se, mitä hän sanoo yhdestä ortodoksisen pelastuskäsityksen piirteestä. Hän väittää, että ortodoksit uskovat tulliasemiin. Uskomuksen mukaan ilmassa on demoneja, jotka edustavat eri himoja. Näiden demonien ohi tulee päästä, jos haluaa kuoleman jälkeen astua Jumalan valtakuntaan. Jos johonkin asemaan meinaa jäädä jumiin, yksin Jumalansynnyttäjän esirukoukset voivat tulla avuksi. Schooping kyllä puhuu näistä ”tulliasemista” ohimennen metaforina, mutta hän vaikuttaa ottavan demonikuvaukset melko kirjaimellisesti. Ortodoksisten lähteiden turhan kirjaimellinen luenta on minusta hänellä yleinen ongelma. Palaan tähän pian.

Tulliasemiin liittyen täytyy todeta, etten minä rehellisesti sanoen tiedän, kuinka virallista opetusta ne ovat. Tavallaan ne ovat minulle ihan itsestäänselvyys. Jos näet ajatellaan, että demonit vaikuttavat ihmisiin nimenomaan himojen ja erilaisten paheiden kautta, on ihan ymmärrettävää, että kuoleman jälkeen demonit yrittävät meissä olevien pahojen taipumusten avulla pitää meidät poissa Jumalan luota. Ja että pyhät puolestaan – ja ennen kaikkea Jumalansynnyttäjä! – auttavat meitä pääsemään irti demonien juonista ja vaikutuksesta. Sitä en ymmärrä, miksi dramaattiset tulliasemakuvaukset tulisi ottaa täysin kirjaimellisesti. Eihän tuolla ilmassa mitään fyysisiä asemia ole. Muistelen myös, että tulliasemakuvauksia on esiintynyt pyhien unissa. Unia taas ei kannata yleensä tulkita kirjaimellisesti. Ja pelottavien tulliasemakuvausten ensisijainen merkitys toki on aina se, että kristityt puhdistaisivat itseään jo tässä elämässä himoista, jotta kuoleman jälkeen demoneilla olisi mahdollisimman vähän kosketuspintaa meihin.

Schooping käyttää tavattomasti aikaa ortodoksisen Maria-opetuksen kriittiseen puimiseen. Hän lainailee yksittäisiä katkelmia yksittäisiltä isiltä ja niiden perusteella antaa ymmärtää, että Jumalansynnyttäjällä on aivan liian suuri merkitys ortodoksisuudessa. Hän käsittelee etenkin Gregorios Palamaksen saarnoja, koska hän ajattelee 1300-luvun kirkolliskokousten antaneen myös hänen Maria-opetukselleen käytännössä dogmaattisen aseman. Palamas kuvaa Marian suurena hesykastina, joka suorastaan houkutteli tai veti Jumalan Sanan taivaasta inkarnoitumaan kohtuunsa. Jumalansynnyttäjän kuuliaisuuden ja vapaan tahdon käytön kautta hän on jumala Jumalan jälkeen, kaikkien taivaallisten armojen välittäjä.

Minusta nimenomaan Marian käsittelyn yhteydessä Schoopingin protestanttisuus on aivan ilmeistä. Ensinäkin häneltä puuttuu täysin partisipaatio-ontologinen ymmärrys todellisuuden luonteesta: Jumalansynnyttäjän hyvyys on aina osallisuutta Jumalan hyvyyteen. Niinpä hänellä ei ole mitään omaa hurskautta tai pyhyyttä Jumalasta riippumatta. Ei tarvitse nähdä, että Jumalansynnyttäjän ylistäminen veisi mitään pois Kristukselta. Toiseksi Schoopingin ei huomioi tulkitsemiensa tekstien luonnetta ja bysanttilaista retorista kulttuuria. On aivan ilmeistä, että Marian Kristuksen inkarnoitumisen ”houkuttelu” on värikästä kielenkäyttöä, jolla pyritään painottamaan Jumalansynnyttäjän merkitystä inkarnaatiossa. Tällaista kieltä ei tule ottaa kirjaimellisesti. Sitten pitäisi huomioida vielä puheen yleisö. Palamaksen tarkoituksena ei ole kirjoittaa jonkin sortin neutraalia kuvausta Jumalansynnyttäjän merkityksestä. Hän kirjoittaa hesykastikiistojen keskellä innoittaakseen kuulijoitaan rukouselämään. Siksi on aivan luontevaa, että hän tällaiselle kuulijakunnalla korostaa todella räväkästi Jumalansynnyttäjää suurena hesykastina ja tämän merkitystä koko ihmiskunnan pelastukselle. Hän ikään kuin sanoo: ottakaa mallia Jumalansynnyttäjästä maailman pelastukseksi.

Sama tekstien luonteen sivuuttaminen ja kontekstualisoinnin puute koskee pyhältä Theodoros Studionilaiselta löytyvää kuvausta, jossa Kristus on ankara taivaallinen tuomari ja Jumalansynnyttäjä armahtava esirukoilija, joka lopulta taivuttaa Kristuksen armahtamaan. Kun huomioidaan, että Jumala on kaiken armon lähde, on ihan ilmeistä, että kuvauksen tarkoitusta on alleviivata Marian merkitystä esirukoilijana, mutta se ei ole mikään tyhjentävä kuvaus Kristuksesta. Kun pyhä Theodoros esitti kuvauksensa, ortodoksisissa palveluksissa viitattiin jo jatkuvasti Jumalaan hyvänä ja ihmisiä rakastavana. Palveluksissa jätettiin jatkuvasti ”itsemme toinen toisemme ja koko elämämme Kristuksen Jumalan haltuun”. Tämä on se laajempi konteksti, jossa tekstit hahmottuvat oikein. Schoopingin yksittäisten katkelmien irrottaminen laajemmasta kontekstista on protestantismin perusongelma, joka näkyy kaikkien tekstien tulkinnassa aina Raamatusta alkaen.

Nämä sanottuani on tietenkin todettava, että ortodoksinen Maria-käsitys poikkeaa luterilaisesta. Taustalla ovat pelastusopilliset erot. Jos lähtökohtana on ortodoksisesti se, että Jumalan armo saa meissä sijaa kilvoituksemme mukaan, on ilmeistä, että Jumalansynnytäjän täytyy olla hurskain ihminen koskaan, koska Jumala tuli lihaksi hänestä. Jos taas uskotaan luettuun vanhurskauteen, silloinhan neitsyt Maria voi olla kuka tahansa tyttönen, jossa Jumala vain päätti tulla ihmiseksi. Toinen keskeinen ero liittyy Marian välittäjyyteen: minulle tulee olo, että luterilaisilta on hukassa se, että Kristus omaksui ihmisyytensä Jumalansynnyttäjästä. Kun tämä huomioidaan, silloin ei ole yhtään ihmeellistä kuvata Jumalansynnyttäjää välittäjänä. Hänen lihassaan (= Kristuksessa) pelastus toteutettiin. Tämän takia myös esimerkiksi palava pensas voidaan nähdä sekä Kristuksen että Jumalansynnyttäjän esikuvana.

Viimeisenä nostona tässä ensimmäisessä Schoopingin ortodoksisuuden kritiikkiä käsittelevässä kirjoituksessani haluan mainita Schoopingin teologian tavattoman älyllisen painotuksen, joka piirtyy esiin kauttaaltaan hänen ajattelussaan. Schoopingin älyllisyys näkyy hyvin siinä, kun hän kritisoi ortodoksisuutta opetuksen puutteesta. Hänen mielestään on ilmeisesti pyöristyttävää se, että vanhoissa ortodoksimaissa maallikkoja ei kannusteta lukemaan Filokaliaa. Se on kuulemma liian korkeaa heille. Sen sijaan painotetaan kirkossa käymistä, rukousta ja paastoa. Hän myös kauhistelee sitä, että riviortodoksit sitoutuvat kirkon uskoon koettelematta kaikkea, mikä kuuluu kirkon uskoon.

Minä vähän hymähdin näiden ”ongelmien” suhteen. Schoopingin ongelmallisiksi kokemat ortodoksisuuden piirteet ovat minusta näet sen ehdottomia vahvuuksia. Vaikeita tekstejä tai älyllistä pyörittelyä ei minusta tarvitse korostaa, koska uskossa on kyse suhteesta Kristukseen ja luottamuksesta kirkkoon. Niinpä uskonelämän pitäisi pyöriä hengellisen elämän perusharjoitteiden ympärille. Niiden avulla Herraa opitaan tuntemaan yhä syvemmissä määrin. Minusta ei ole mikään ongelma, jos ortodoksit ovat älyllisesti pihalla jostain jutuista. Tärkeintä on se, että heillä on elävä suhde Kristukseen. Toki olen Schoopingin kanssa samaa mieltä siitä, että papiston koulutuksen tulisi olla kohdillaan. Hän on minulle hyvä esimerkki siitä, että ollaan epäonnistuttu. Vaikea ymmärtää, miten hän on koskaan valmistunut seminaarista ja vihitty papiksi, kun hänen ajattelunsa on koko ajan ollut läpeensä protestanttista.

Summana neljästä ensimmäisestä haastattelusta on se, että Joshua Schooping vaikuttaa olleen koko hengellisen matkansa ajan ajattelultaan protestantti. Hän tuntee hyvin ortodoksisia lähteitä, mutta hänen tulkinnallinen viitekehyksensä on ortodoksiselle perinteelle vieras.

Retractio III: Jumalan käsittämättömyys ja järjen rajat

Alkuperäisissä palasissani näkyy jonkin verran se, että olin löytänyt järjen. Minulla oli suuri usko siihen, että ihmisjärki voi oppia Jumalasta muun muassa luomakunnan tarkkailun avulla. Kaikki olevainen oli minulle yhtä teofaniaa, Jumalan ilmestystä. Osittain järkipainotustani selitti myös 1900-luvun ortodoksisuudessa toisinaan esiintyvä järjen demonisointi. Äkkijyrkkä järjen kritiikki oli minulle pitkään hidaste ottaa ortodoksisuus vakavasti. Kun sitten minulle kirkastui se, että kyllä järjellä voidaan nähdä ortodoksisuudessa positiivinenkin merkitys, halusin kailottaa sitä muillekin.

Silloisessa hengellisessä maisemassani nuo järjen mahdollisuuksia korostavat painotukset olivat hyvin ymmärrettäviä. Kun olin pitkään rajoittanut hengellisen elämäni tietynlaiseen järkeä vähättelevään opillisuuteen, joka tuntui lopulta sielua tukahduttavalta, ortodoksisuuden positiivisempi suhde järkeen vaikutta hirveän innostavalta.

Nykyään ottaisin ehkä hieman maltillisemman linjan suhteessa järkeen. Tätä selittää ennen kaikkea se, että historiallisiin lähteisiin paneutumalla olen huomannut, että ortodoksisuudessa suhtaudutaan aika varauksellisesti järjen kykyihin tuntea Jumala. Erityisesti Filioque-mittelöihin paneutuminen on kirkastanut minulle sitä, että ortodokseille yksi perustava ongelma oli se, että roomalaiskatolilaisilla oli liian suuri usko siihen, että ihmisjärki voisi päätellä, miten erottaa Pojan syntyminen ja Hengen lähteminen toisistaan. Roomalaiskatolilaisten mukaan Pojan täytyi osallistua Hengen lähettämiseen, jotta Pojan syntymä ja Hengen lähteminen olisivat selkeästi eri juttuja. Itäisille isille nämä Kolminaisuuden sisäiset suhteet olivat puhtaita mysteerejä, joiden edessä järjen pitäisi vaieta.

Yksi mielenkiintoinen ilmiö on myös bysanttilainen skeptisismi. Jotkut ajattelijat kyseenalaistivat kokonaan sen, että aistihavaintojen kautta voitaisiin saada varmaa tietoa. Aistithan voivat pettää. Toiset taas olivat sitä mieltä, että kaikenlainen teologiaan liittyvä järjellinen päättely pitäisi laittaa pannaan. Nähdäkseni valtavirta kuitenkin uskoi siihen, että järki on suhteellisen luotettava ja kyllä ilmoituksen perusteella voidaan tehdä järjellisiä johtopäätöksiä. Mutta kaikkein varmimpana ja korkeimpana tietona pidettiin sitä, joka saadaan mystisten kokemusten kautta. Tällainen tieto oli käsittääkseni pyhälle Gregorios Palamaksella erehtymätöntä, se oli tiedettä sanan korkeimmassa merkityksessä.

Ortodoksisesta perspektiivistä järjen toiminta on ymmärtääkseni hyödyllistä hengelliselle elämälle silloin, kun järki pysyy omalla paikallaan. Tämä tarkoittaa sitä, että luomakunnasta voidaan tehdä päätelmiä siitä, millainen luomakunnan lähteen tulee olla. Se tarkoittaa myös sitä, että opillisissa mittelöissä voidaan järkiargumentein osoittaa jokin kanta vääräksi – tässä siis erotaan luterilaisuudesta, joka ei torju loogisten ristiriitojen mahdollisuutta. Järjen pitää kuitenkin muistaa oma palvelijan paikkansa. Jumalan olemus jää ihmiseltä ainaiseksi käsittämättä. Korkeinta sielumme toimintaa on Jumalan hengellinen katseleminen, joka ylittää järjellisen ymmärtämisen ja päättelyn. Sitä kohti edetään ennen kaikkea kilvoittelun ja jossain määrin myös järjen oikean käytön kautta.

Miksi Jordan Cooper ei ole ortodoksi: viisi syytä

Mainitsin aiemmassa blogikirjoituksessani, että Jordan Cooper on kenties paras luterilainen nettiapologeetti. Hänellä on melko suosittu YouTube-kanava, ja vaikuttaa siltä, että hänen kuulijakunnassaan on paljon niitä, joita ortodoksisuus askarruttaa. Cooperilta on pyydetty paljon videoita ortodoksisuuteen liittyen. Kaikkein katsotuin hänen ortodoksisuutta käsitelevistä videoistaan on Five Reasons I Am Not Eastern Orthodox. En jaksa kommentoida hänen kaikkia ortodoksisuutta käsitteleviä videoitaan, joten keskityn tähän suosituimpaan.

Cooper sanoo aivan videonsa aluksi, että runsaista pyynnöistä huolimatta hän oli pitkään julkaisematta videota, joka käsittelee hänen syitään sille, miksei hän ole ortodoksi. Hän sanoo yhtenä syynä sen, että ortodoksisuudesta on vaikea saada kiinni, koska meillä ei ole mitään yhtä virallista katekismusta niin kuin esimerkiksi roomalaiskatolilaisilla. Sanoisin tähän, että meillä itse asiassa on sellainen. Pietari Mogilan tunnustus on yleisortodoksisesti hyväksytty, joten se on kaikkein arvovaltaisin ortodoksinen katekismus. Se on satoja vuosia vanha eikä missään nimessä täydellinen. Silti se on ihan hyvä opas ortodoksisuuteen.

Cooperin ensimmäinen syy sille, miksi hän ei ole ortodoksi, on ortodoksisen teologian apofaattisuus. Hänen mukaansa apofaattinen teologia tarkoittaa sitä, että Jumala tunnetaan parhaiten negaatioiden kautta – sanomalla, mitä hän ei ole, sen sijaan, että sanottaisiin, mitä hän on. Koska ortodoksisen teologian mukaan Jumalan olemus ylittää ymmärryksemme, pääsemme tarkempaan jumalakäsitykseen kieltämällä sen, että hän on millään tavoin sitä, mitä ajattelemme hänen olevan. Tämä vakaumus näkyy myös ortodoksisessa rukouskäsityksessä, jossa rukouksen korkein muoto ylittää sanat ja käsitteellisen ajattelun. Cooper argumentoi ortodoksista käsitystä vastaan muun muassa viittaamalla siihen, että Uudessa testamentissa keskitytään Kristuksen persoonan ja sovitustyöhön, ei sanattomaan Jumalan tuntemiseen. Jumala tunnetaan Kristuksessa.

Cooperin ensimmäinen kritiikki on ymmärrettävä, jos ortodoksisuus hahmottuu 1900-luvun ortodoksisen kirjallisuuden kautta. Hänen kuvaansa ortodoksisuudesta värittää varmaankin Vladimir Losskin Idän kirkon mystinen teologia, joka on muistaakseni kaikkein vaikutusvaltaisin ortodoksinen kirja modernina aikana. Cooperin ajatus, että ortodoksisuudessa Jumala tunnettaisiin ennen kaikkea negaatioiden kautta, kuulostaa kuitenkin todella oudolta riviortodoksin korviin. Minä meinaan en kohtaa ortodoksisuutta 1900-luvun ortodoksisten akateemikkojen kautta vaan kirkon liturgisessa elämässä, joka on täynnä sanoja ja kuvia ja jonka keskuksena on pyhä ehtoollinen, Kristuksen ruumis ja veri. Siksi Cooperin kritiikki kuulostaa kovin kummalliselta. Toki myönnän sen, että meidän kirkostamme löytyy vahva apofaattinen perintö ja että ortodoksisen uskon mukaan Jumala ylittää käsityskykymme ja siten korkeimmat rukoukset muodot ovat käsitteellisyyden ylittävää kokemuksellisuutta.

On myös mainittava se, että Cooper ei ollenkaan noteeraa sitä, että vaikka ortodoksisuuden mukaan Jumalan olemus on tuntematon, hän on kuitenkin ominaisuuksissaan/energioissaan tavoitettavissa. Jumalan korkeinta tuntemista ei ole se, että kielletään Jumalaan liittyen yhtä ja toista. Tätä korkeampaa on kokea Jumalan energiat siinä määrin kuin se on ihmiselle mahdollista.

Jumalan energioista päästäänkin kätevästi Cooperin toiseen kritiikkiin. Hän väittää ortodoksisen jumalallistumiskäsityksen olevan uusplatonismin leimaama. Hän väittää, että ortodoksista rukouksellisuutta leimaava kokemuksellisuus on uusplatonistista lainaa, joka on peräisin (Pseudo-)Dionysios Areopagitalta ja Gregorios Palamakselta. Tätä vasten hän asettaa Kristus-keskeisen jumalallistumiskäsityksen, joka löytyy joiltain varhaisemmilta kirkkoisiltä, kuten pyhältä Irenaeus Lyonilaiselta, Athanasios Aleksandrialaiselta ja Kyrillos Aleksandrialaiselta. Nämä isät korostivat sitä, että inkarnaation tähden me voimme tulla osallisiksi Jumalan ominaisuuksista.

Vastauksena kritiikkiin sanoisin sen, että minusta vaikuttaa, ettei Cooperilla ole kokemusta niistä rukouksellisista tiloista, joista pyhät Dionysios ja Palamas puhuvat. Siksi ne on helppo leimata uusplatonistiseksi vaikutukseksi. Mutta mitä jos meillä on kasapäin munkkeja, jotka parhaansa mukaan seurasivat Kristusta ja kohosivat sanattomaan, kokemukselliseen Jumalan kohtaamiseen? Jotenkin hölmöä sanoa tätä uusplatonistiseksi lainaksi, vaikka voi olla, että mystisissä kokemuksissa on joitain yhtäläisyyksiä.

Minusta on myös ihan hupsua asettaa vastakkain kokemuksellinen rukous ja Kristus-keskeinen hengellisyys, jossa Jumalan ominaisuuksista päästään osallisiksi inkarnaation kautta. Voin vakuuttaa, että ne Athosvuoren munkit, jotka saavat mystisiä kokemuksia, osallistuvat usein Herran pyhään ehtoolliseen, joka tekee osalliseksi Jumalan ominaisuuksista. Ylipäätään kokemuksellisuuden, Jumalan ominaisuuksien ja Kristuksen inkarnaation erotteleminen toisistaan on tosi outoa. Sellainen onnistuu vain jossain kirjallisessa maailmassa, jossa ei huomioida, millaista elämää kristilliset kirjoittajat elävät. Kaikki ortodoksinen kirjoittaminen tapahtuu eukaristisessa kontekstissa. Aina ei välttämättä yhteyksiä kokemuksellisen rukouksen ja Kristuksen välillä sanoteta, mutta tämä ei tarkoita sitä, että hengellisyys ei olisi Kristus-keskeistä. Väittäisinpä oikeastaan, että hengellisyys on niin Kristus-keskeistä, ettei kaikkea tarvitse aina sanoa ääneen.

Vanhurskauttaminen on Cooperin kolmas syy sille, miksei hän ole ortodoksi. Hän kiinnittää huomiota siihen, että moderni ortodoksisuus torjuu usein kaiken juridisen kielen pelastusopista. Juridinen kieli on kuitenkin läpeensä paavalilaista ja sitä löytyy myös kirkkoisiltä. Minusta tämä on ihan validi kritiikki, ja olen käsitellytkin sitä tällä blogilla aiemmin. Olen käyttänyt täällä paljon palstaa ortodoksisen vanhurskauttamisopin hahmottelemiseen ja ehdottanut, kuinka juridinen kieli voidaan ymmärtää oikein ortodoksisessa kontekstissa. Jos ortodoksisen juridiikan kritiikin haluaa ymmärtää parhain päin, silloin kannattaa lähteä siitä, että kun ortodoksit torjuvat juridisen kielen, heillä on mielessä tietynlainen juridisuus, joka onkin torjuttavaa. Jos juridisuus hahmotetaan toisella tavalla, mitään ongelmaa ei ole. Ei myöskään syytä torjua ortodoksisuutta. Mutta ei tästä enempää. Täältä löytyy paljon kirjoituksia vanhurskauttamiseen ja juridiikkaan liittyen.

Neljäs Cooperin syistä on hänen augustinolaisuutensa. Cooper sanoo ortodokseilla olevan ”kevyempi” perisyntioppi kuin Augustinuksella, koska he ovat synergistejä. Ja tämä on hänestä huono juttu, koska Ramattu opettaa, että ihmiset ovat kuolleita synteihinsä ennen kääntymystä. Olen käsitellyt tätäkin aihetta blogillani jo aiemmin, joten ei siitä sen enempää. Ehkä sanoisin kuitenkin, että minusta ortodoksisuuden ihmiskäsityksen valoisuuttaa usein liioitellaan. Kyllä mekin uskomme siihen, että lankeemuksella on ollut dramaattiset vaikutukset ihmisluontoon. Eikä kukaan voi pelastua ilman Jumalan armoa. Minusta koko perisynti–esi-isien synti -vastakkainasettelu, jota löytyy joissain ortodoksipiirteissä, on täysin turha. Me emme usko siihen, että Aadamin henkilökohtainen syyllisyys periytyy tämän perillisille. Mutta samoilla linjoilla ovat myös roomalaiskatolilaiset, ainakin nykyään.

Cooperin viides ja viimeinen syy, miksei hän ole ortodoksi, on ikonien asema ortodoksisuudessa. Cooper ei sinällään vastusta uskonnollisten kuvien tekemistä, mutta hänen mielestään ortodoksisuudessa ikoneilla on aivan luovuttamaton merkitys hengellisyydessä. Ne ovat välttämättömiä. Hänen mukaansa varhaiset kirkkoisät ja Raamattu eivät anna ikoneille yhtä merkittävää asemaa.

Cooperin väite varhaiskirkosta ja kuvista on käsittääkseni linjassa vallitsevan mielipiteen kanssa. Valtaosa nykytutkijoista on käsittääkseni sitä mieltä, että varhaisina vuosisatoina kristityt olivat melko kuvakielteisiä. Arkeologiset löydöt ovat johtaneet jonkinlaiseen uudelleenarvointiin. Mutta taitaa olla ainakin yleistä ajatella, että Nikean II kirkolliskokouksen edustama kuvien kunnioittaminen oli vierasta varhaisten vuosisatojen kristityille. Olen aiemmin lyhyesti kommentoinut sitä, miksi tämä ei ole minun uskolleni kompastuskivi, joten en turhaan toista sitä, minkä olen jo sanonut. Haluan kuitenkin tässä yhteydessä mainostaa aivan uutta Michael Gartenin kirjaa Early Icons, joka argumentoi niin arkeologisten kuin kirjallistenkin lähteiden perusteella, että kuvien kunnioitus oli osa kristillistä uskoa alusti asti. Gartenin kirjan joihinkin lukuihin voi tutustua täältä.

Tässä pienet vastineeni Cooperin videoon. Ehkäpä päällimmäisenä fiiliksenä minulle jää se, että Cooper kritisoi ortodoksisuutta ulkopuolisena. Hänen näkökulmansa on älyllinen, se perustuu kirjoihin. Vaikka johonkin rajaan asti väärinymmärryksiä voi korjata, ortodoksiuudesta pääsee todella kiinni vain osallistumalla kirkon elämään. Tervetuloa!

Skolastinen Palamas, Jumalan vapaus ja energiat

Ensi sunnuntai on toinen paastonajan sunnuntai, joka ortodokseille on pyhän Gregorios Palamaksen (1296–1359) sunnuntai. Palamas oli Thessalonikan arkkipiispaksi noussut athoslainen munkki, joka tunnetaan erityisesti opetuksestaan Jumalan olemukseen ja energioihin liittyen. 1900-luvun uuspatristisessa ortodoksisuudessa (ks. tämä ja tämä) Palamas nousi suureen suosioon. Hänen teologiansa asetettiin vastakkain läntisen teologian kanssa. Palamaksen teologian väitettiin olevan mystistä ja kokemuksellista, läntisen teologian rationalistista ja skolastista.

Olen vasta lukenut aivan uunituoreen väitöskirjan (Tikhon Alexander Pino: Being and Naming God: Essence and Energies in St. Gregory Palamas), joka käsittelee olemusta ja energioita Palamaksen ajattelussa. Teos tulee osoittaneeksi vakuuttavasti, että uuspatristinen vastakkainasettelu on ihan höpöhöpöä; Palamas tekee hyvin pikkutarkkoja – ehkä skolastisiakin– huomioita opettaessaan olemus–energia -jaotteluun liittyvistä kysymyksistä. Ajattelin tulevan sunnuntain kunniaksi käsitellä paria erittelyä, jotka hän tekee taatakseen Jumalan vapauden.

Julkaisin vajaat neljä vuotta sitten alkuperäiset palaseni. Viimeisessä niistä kirjoitin Palamaksen olemus–energia -jaottelusta seuraavasti:

Tulee mieleen vielä se, että vierastin pitkään Gregorios Palamaksen erottelua Jumalan olemuksen ja armovoimien välillä. Palamashan sanoo jotenkin niin, että Jumala on olemuksessaan, ”itsessään”, salattu. Hän pysyy aina mysteerinä. Tämä on tosi tärkeä asia. Ihmistä muistutetaan siitä, että Luojan ja luodun maailman välillä on luovuttamaton ja ylittämätön ero. Järjellä on rajansa. Voisi ehkä luulla, että Jumala jäisi etäiseksi. Jumala on poissa. Staattinen olento. Ei mitään kontaktia. Mutta ei niin. Jumala on samanaikaisesti tuntematon ja ilmoitettu. Hän on ilmoitettu, koska hän läpäisee koko todellisuuden armovoimissaan. Aina, kun olemme osallisia jostain hyvästä, olemme osallisia Jumalasta hänen armovoimissaan. Tästä aukeaa se, miten luodun kauneutta katsoessamme näemme Jumalan kauneuden, jne. Jumala on samaan aikaan poissa ja läsnä. Tuntematon ja tunnettu. Partisipoimaton ja partisipoitava. Olemus ja armovoimat -jaottelu suojelee panteismilta, mutta saa ymmärtämään, kuinka äärimmäisen syvällisesti hän on luomakunnassaan. Jaottelu myös ratkaisee tomistisen jumalakäsityksen ongelman ja ”vapauttaa Jumalan” kestävällä tavalla. Nominalismiin ei tarvitse mennä: Jumala on vapaa armovoimissaan, mutta ei mielivaltainen. Tämä on nyt sitä todellista, vanhanaikaista realismia 1300-luvun tyyliin sanoitettuna.

Luettuani väitöskirjan Palamaksesta en enää puhuisi energioista armovoimina, koska energia on paljon laajempi käsite. Lyhyesti ja hieman yksinkertaistaen voisi sanoa, että energiat ovat Jumalan ominaisuuksia. Niistä puhutaan energioina, koska ne ovat hänessä täysin aktuaalisia. Havainnollistan esimerkillä: Huippupianistilla on kyky soittaa loistavasti pianoa. Vaikka hän ei parhaillaan soittaisikaan instrumenttiaan, hänellä on koko ajan aktuaalinen kyky tehdä niin. Kun hän sitten soittaa, hän tuo ilmi tai manifestoi kykyään. Kun hän käyttää kykyään, muut voivat siitä ymmärtää, että hänellä on tuollainen suuri lahja. No, rinnastus Jumalaan ei ole täydellinen, koska huippupianistiksi tuleminen vaatii paljon harjoittelua, mutta Jumalalla on kaikki ominaisuutensa iankaikkisesti aktuaalisina. Eivätkä Jumalan ”kyvyt” myöskään taannu tai heikkene, jos hän ei käytä niitä suhteessa luomakuntaansa.

Jos Jumalan kyvyt eivät olisi täysin aktuaalisia, jonkin ulkopuolisen pitäisi aktivoida hänessä jotain, että hän voisi olla täysin aktiivinen energioissaan. Tällöin Jumalan täydellisyys olisi riippuvaista jostakin hänen itsensä ulkopuolisesta, ja näin ollen hän ei enää olisi kaiken hyvän lähde. Koska Jumalalla on kuitenkin ominaisuutensa täysin aktuaalisina, hän ei tarvitse luomakuntaansa saavuttaakseen mitään, mitä häneltä puuttuisi. Jumalan energioiden aktuaalisuus näin ollen omalta osaltaan takaa sen, että maailmamme voi olla vapaasti luotu.

Jumalan ominaisuuksien aktuaalisuuden tunnustaminen, ei ole sinällään mitään mullistavaa; esimerkiksi yllä olevassa lainauksessa mainitsemani tomistit ajattelevat Jumalan ominaisuuksien olevan myös täysin aktuaalisina. Erona heidän ja Palamaksen välillä on se, että tomistit samaistavat Jumalan olemuksen ja ominaisuudet. Heidän mukaansa Jumalassa ei ole eroa hänen eri ominaisuuksien välillä, vaan ero on meidän silmissämme. Tästä seuraa keskeinen teologinen ongelma, jota käsittelinkin jo viidennessä palasessani nominalismista.

Nominalismia käsittelevässä palasessani väitän, että tomismissa Jumala joutuu oman olemuksensa vangiksi, koska tomistit samaistavat Jumalan olemuksen, tahdon ja toiminnan. Tästä kombosta seuraa muun muassa se, että maailman luominen oli välttämätöntä; koska Jumalan olemus on välttämättä sellainen kuin se on, hänen tahtonsa on välttämättä sellainen kuin se on ja niinpä hänen tahtomansa maailman luominen on välttämätön. Näin kristityt eivät ole kuitenkaan koskaan uskoneet. Eivätkä tomistitkaan ole olleet johdonmukaisia, koska hekään eivät halua pitää luotua välttämättömänä jumalakäsityksestään huolimatta.

Palamaksen ratkaisu ”toimistiseen ongelmaan” on se, ettei hän samaista Jumalan olemusta, tahtoa ja toimintaa. Jumalan olemus liittyy energioita, jotka ovat siitä peräisin, mutta eivät samaistu siihen. Ja Jumalan tahto on yksi hänen energioistaan. Koska olemus ja energioiden välillä on ero, olemus ei sanele, miten Jumalan täytyy toimia. Niinpä jää tilaa vapaudelle. Sovellettuna luomiseen tämä tarkoittaa sitä, että Jumalalla oli aktuaalisena kyky luoda jo ennen maailman luomista, mutta tuon kyvyn käyttäminen ei ollut hänen olemuksensa sanelemaa. Hänellä oli aito vapaus olla myös käyttämättä kykyään, mutta rakkaudessaan hän päätti käyttää tai manifestoida ominaisuuttaan.

Palamaksen tekemistä pikkutarkoista erotteluista voisi sanoa paljon lisää. Koska olin aiemmin viitannut siihen, että olemuksen ja energioiden erotteleminen suojelee Jumalan vapautta, päätin tänään syventyä tähän aiheeseen. Ehkä ensi vuonna kirjoitan jostain toisesta yksittäisestä kysymyksestä tai omista kokemuksistani Palamakseen liittyen. Tällä erää haluan kuitenkin vain toivottaa voimia paastokilvoitukseen ja hyvää Gregorios Palamaksen sunnuntaita!

Oikean uskon valo, kirkon tuki ja opettaja, | erakkojen kaunistus, teologien voittamaton puolustaja, | ihmeitätekevä Gregorios, Tessalonikan kunnia, armon saarnaaja, || alati rukoile pelastusta sieluillemme.
Gregorioksen Palamaksen tropari