konteksti – Palasia

Baylogia, esioletukset ja ”palamiittinen theosis”

Baylogia-kanava on jo aiemmin provosoinut pari kirjoitusta tälle blogille. Olen vastannut sen videoihin Marian taivaaseen ottamisesta ja ikuisesta neitsyydestä. Molemmissa kirjoituksissa olen todennut saman perusjutun: erot välillämme eivät selity sillä, etteikö kanavan pitäjä olisi lukenut ortodoksisia lähteitä, vaan sillä, että hän tulkitsee niitä luterilaisesta vinkkelistä ja pitää viitekehystään itsestäänselvänä. Sama toistuu kanavan videossa ”palamiittisesta theosiksesta”. Koska tänään on Kristuksen kirkastumisen juhla, mikä olisikaan paremmin paikallaan, kun pureutua tähän teemaan!

Ennen kuin päästään vauhtiin, sanottakoon vielä se, että olen kirjoittanut aiemmin täällä Nathan Jacobsin neljästä keskustelun tasosta. Baylogian uusi video operoi tasoilla 1–2 eli raamatullisten argumenttien ja laajennettujen perustelujen tasolla tavoittamatta kolmatta tasoa – lähtökohtien analyysiä. Juuri sille tasolle yritän nyt tässä kirjoituksessani päästä. Samalla pyrin olemaan kohtuullisen kattava. Jätän kuitenkin sivuun videon synergismikritiikin, koska olen käsitellyt synergismiin liittyvä kysymyksiä blogissani laajasti aiemmin. Lisäksi ei ole tarpeen käsitellä tarkkaan Dionysios Areopagitan näkemyksiä. Niiden oikeaan ymmärtämiseen soveltuu sama, mitä sanon Palamaksen opetukseen sekä uusplatonismin omimiseen liittyen.

Sanottakoon vielä sekin, että ymmärrän, että Baylogia-kanava on varmaankin suunnattu ensisijaisesti luterilaiselle yleisölle, jolloin luterilaisten lähtökohtien eksplisiittinen perustelu ei välttämättä ole tarpeen. Mutta kyllä ortodoksia vähän harmittaa, kun rakkaan isän ajattelu vääntyy ja kääntyy ihan kummalliseksi, kun viitekehys on käsiteltävälle hahmolle vieras.

Mutta sitten itse asiaan! Olen poikkeuksellisesti pistänyt mukaan väliotsikoita, jotta hommassa pysyisi paremmin mukana.

Esioletukset eivät ole neutraaleja

Ensinnäkin sola scriptura epistemologisena kriteerinä. Videossa kysytään toistuvasti: missä Raamattu lupaa tämän, missä Raamattu opettaa tuon? Kuten tässä kirjoituksessani olen tuonut esille, protestanttinen reformaatio omaksui humanistisen kielikäsityksen, jonka mukaan sanojen merkitys ei juonnu näkyvästä maailmasta. Tästä seuraa, että Raamatusta tulee ikään kuin itsenäinen merkitysjärjestelmä, josta on löydyttävä eksplisiittiset lausumat kulloisellekin opille. Juuri siksi videolla kertomus Kristuksen kirkastumisesta tai Toisen Pietarin kirjeen lupaus osallisuudesta jumalalliseen luontoon eivät tunnu riittäviltä, koska ne eivät ole eksplisiittisiä propositiaalisia lupauksia luomattomasta valosta. Mutta ortodoksinen perinne pitää Raamatun ja perinteen suhdetta toisenlaisena: Raamattu on kirkossa syntynyt, kirkon lukema ja kirkon yhteydessä tulkittu kirja, ikään kuin osa yhtä ja samaa todellisuutta. Hesykastinen kokemus ei näin ollen kilpaile Raamatun kanssa vaan kertoo siitä, mitä tapahtuu, kun Raamatun lupaukset toteutuvat käytännössä.

Toiseksi forenssinen pelastusoppi. Kuten aiemmin mainitussa kirjoituksessani myös totean, protestanttinen pelastusoppi luo tämän näkyvän maailman rinnalle toisen todellisuuden – juridiikan ja taivaallisten oikeuksien maailman, jossa pätevät eri pelisäännöt kuin tässä tuntemassamme todellisuudessa. Niinpä moraalisesti jumalaton voi olla samaan aikaan täysin pyhä. Ortodoksinen pelastusoppi asettuu puolestaan yhteen todellisuuteen: pyhyys ja jumalallistuminen tapahtuvat tässä kosmoksessa, tässä lihassa, tässä maailmassa vaikuttavien jumalallisten energioiden kautta. Näin ollen juridinen kieli hahmottuu metaforiseksi tavaksi puhua tämän maailman ontologisesta todellisuudesta. Se ei viittaa johonkin juridiseen rinnakkaistodellisuuteen, joka pitää kirjaimellisesti huomioida ihmistä pelastettaessa. Tämä selittää sen, miksi videon tekijälle Palamaksen teologia vaikuttaa vajaalta: siitä ei löydy luterilaisessa mielessä ymmärrettyä vanhurskauttamista, koska Palamas ei elä kahdessa todellisuudessa samanaikaisesti.

Kolmanneksi voluntaristinen jumalakäsitys, johon olen puuttunut jo aiemmissa Baylogia-vastauksissani. Kuten kirkkoisä-kirjoituksessani toin esille, vieraan vanhurskauden imputoiminen edellyttää taustakseen voluntaristisen jumalakäsityksen, joka syntyi vasta myöhäiskeskiajalla. Palamaksen teologialla on toisenlainen lähtökohta: jumalallinen elämä on itsessään pyhittävää, energiat ovat Jumalan aitoa itseilmaisua. Tämä ontologinen ero selittää osittain sen, miksi olemus-energia-erottelu näyttäytyy videolla tarpeettomalta: jos Jumalan läsnäolo on tahtoon eikä olemukseen liittyvä asia, ei kenties tarvita ontologista jaottelua sen selittämiseen. Sama painotus piirtyy esiin myös armottomassa erityisen ja yleisen ilmoituksen vastakkainasettelussa. Siinä missä ortodoksille esimerkiksi Jumalan pelastusteot historiassa ja yleinen ilmoitus luomakunnassa kertovat Jumalasta ilman mitään vastakkainasettelun tarvetta, Baylogialla Raamattu vaikuttaa melkeinpä jyräävän kaiken muun alleen.

Neljänneksi mystiikkaskeptisismi. Videon luterilaisessa epistemologiassa teologinen tieto välittyy propositioiden kautta. Hesykastinen kokemus näyttäytyy tässä kehyksessä jonkinlaisena kilpailijana Jumalan tuntemisen välineenä – ja juuri tästä lähtökohdasta hesykastinen rukouselämä voidaan rinnastaa mantrajoogaan tai itämaiseen uskonnollisuuteen, koska kaikki ei-propositiaalinen kokemuksellisuus näyttäytyy epäilyttävänä. Ortodoksinen perinne mieltää suhteen toisin: propositionaalinen opetus kertoo, mitä etsitään; kokemus osoittaa, että etsittävä on löytynyt. Ja pitääpä vielä sanoa perään painavasti, ettei ortodoksisuudessakaan ajatella, että kaikki mystiset kokemukset olisivat kosheria. Meillä on hyvin pitkä hengellisen koettelemisen perinne, joka nousee sekä Raamatusta että kirkon vuosituhantisesta kokemuksesta.

Kaksi metodologista ongelmaa

Ensimmäinen on anakronismi. Luterilaiset kirkkoisät? -kirjoituksessani kuvasin, miten luterilainen patristinen luenta tuo ulkopuolelta teksteihin oletuksia – forenssinen vanhurskauttaminen, sijaissovitus, Raamatun propositionaalinen riittävyys – jotka eivät kuulu niihin teologisiin maailmoihin, joissa nämä tekstit elävät.

Toinen on velvollisuuskeskeinen lukutapa, josta olen kirjoittanut Iisakin hengellisyyttä ja Krysostomoksen meikkisaarnoja käsitellessäni. Protestanttinen lähtökohta on se, että on ihanteita tai käskyjä, joita on velvollisuus noudattaa pikkutarkasti. Ortodoksinen tekstien luenta tunnistaa patrististen kirjoitusten eri lajityypit: esimerkiksi erakkohengellisyys on kirjoitettu erakoille, parannussaarna on tarkoitettu liikuttamaan seurakuntalaisia kohti hyvää – ei linjaamaan velvollisuuskeskeisesti, miten tästä sekunnista eteenpäin pitää käytännössä toimia. Baylogian videon kannalta tämä genrenäkökulma on myös olennainen: Video käsittelee Palamaksen opetusta ikään kuin systemaattisteologisena kokonaisesityksenä jumalallistumisesta. Kuitenkin todellisuudessa Palamas kirjoitti hesykastisessa kiistassa puolustaakseen Athoksen munkkien kokemusta jumalallisen valon näkemisestä. Triadit ja Capita ovat polemisessa tilanteessa syntyneitä teoksia. Niissä oletetaan taustaksi koko ajan Jumalan Pojan pelastusteot, kirkon sakramentaalinen elämä, kilvoitus, ja niin edelleen. Siksi niitä ei tule lukea ikään kuin ne ilmaisivat tyhjentävästi ortodoksisuuden koko pelastusopin.

Velvollisuusnäkökulma näyttäytyy myös siinä, kuinka pelastuskysymystä hahmotetaan. Kun ortodokseilla näkökulma pelastukseen ei ollenkaan niin velvollisuuskeskeinen kuin kanavan tekijällä, ei ole myöskään sellaista sielullista ahdistusta ja hätää kuin luterilaisen pelastusopillisen eetoksen omaksumisen seurauksena olisi. Kun pelastus on vähittäinen parantumisprosessi, jota säännöt palvelevat välineellisesti, pärjää ihan hyvin ilman luterilaista vierasta vanhurskautta ja ahdistustakin. Tästä olen kirjoittanut täällä niin hirveästi, ettei siitä sen enempää tällä kertaa.

”Filosofinen” vs. ”teologinen” theosis

Video esittää sangen pitkälle menevän teesin jumalallistumisen luonteesta. Se asettaa vastakkain klassisen theosiksen (Irenaeus, Athanasius), joka on luonteeltaan teologinen ja pelastusopillinen, ja ”palamiittisen theosiksen”, joka on ensisijaisesti filosofinen. Olen tutkinut sekä Ireneuksen että Athanasioksen pelastusteologiaa post doc -tasolla, ja siksi voin jonkinlaisella asiantuntijuudella sanoa, ettei tämä kahtiajako oikein vaikuta toimivalta. Molemmat noista isistä näet opettavat, että inkarnaation tarkoituksena oli turvata ihmisille kuolemattomuus ja turmeltumattomuus – partisipaatio tiettyihin jumalallisiin ominaisuuksiin (= energioihin palamilaisittain). Pelastus tapahtuu osallisuuden kautta: Jumalan Poika tuli siksi, mitä me olemme, jotta me tulisimme osallisiksi siitä, mitä Hän on. Tässä on jo sekä persoonallinen aspekti – objektiivisesti pelastuksen mahdollistaa Kristuksen pelastustyö ja se on myös subjektiivisella tasolla todellinen suhde ylösnousseeseen Jumalan Poikaan – että osallisuus jumalallisiin ominaisuuksiin – kuolemattomuuteen ja katoamattomuuteen. Klassinen theosis on rakenteeltaan täten videon käyttämin kategorioin sekä ”filosofinen” että ”teologis-pelastusopillinen”. Palamas ei siis hylkää aiempien isien opetusta vaan tarkentaa sitä kiistatilanteessa.

(Selvennyksenä sanottakoon vielä sekin väärinymmärrysten välttämiseksi, että Palamas ei asettele vastakkain persoonia ja energioita. Jälkimmäisissä on kyse edellisten toiminnasta. Luonto/olemus on toiminnan lähde. Esimerkiksi rationaalisen olennon rationaalisuuden lähteenä on rationaalinen luonto. Persoona on toimija, joka toimii luontonsa mukaan. Energia on taas luonnosta lähtevä ja persoonalle toteutettavaksi kuuluva toiminta. Eli mikään näistä kolmesta – olemus, energia ja persoona – ei sulje toistaan pois. Kullakin on oma paikkansa. Siksi on täysin Palamaksen mukaista ajatella, että Jumalan Pojan persoona opitaan tuntemaan nimenomaan jumalallisten energioiden kautta, eli Pojan toiminnan kautta, hänen olemuksensa jäädessä käsittämättömäksi. Nämä esittämäni jaottelut löytyvät Johannes Damaskolaiselta, ja ne tunnettiin hyvin ja laajalti. Jopa Martin Chemnitz lainaa ne Damaskolaiselta De Duabus Naturis in Christo -teoksessaan.)

Videolla väitetään lisäksi, että ”palamiittinen theosis” on luonteeltaan ensisijaisesti kosmista – Losskin mukaan jo Aadamin tehtävä oli jumalallistaa koko luomakunta – eikä henkilökohtaista osallistumista Jumalaan inkarnaation kautta. Tämäkin vastakkainasettelu on harhaanjohtava kahdesta syystä. Ensinnäkin hesykastinen konteksti on nimenomaan yksilöllinen: kiista koski sitä, voivatko rukoilevat munkit kokea luomattoman valon rukouksessaan. Toiseksi kosminen ulottuvuus ei ole Palamaksen keksintö – se on läsnä jo Paavalilla (Room. 8:19–23: koko luomakunta huokaa ja odottaa Jumalan lasten ilmestymistä). Jos kosminen ulottuvuus diskvalifioi Palamaksen, se diskvalifioi myös Paavalin.

Raamatusta tuli mieleen sekin, että koska luterilaisuus keskittyy yksilöön ja tiettyihin sielunhoidollisiin teemoihin, se tulee helposti monille raamatullisille teemoille, jotka eivät suoranaisesti liity noihin. Paraatiesimerkki on ”Jumalan kirkkaus”. Sehän on yksi asia, joka lankeemuksen seurauksena menetettiin ja joka Kristuksen tarkoituksena on palauttaa ihmiskunnalle. (Room. 1:23; 2:7, 10; 3:7, 23; 5:2; 6:4; 8:17–18, 21, 30; 9:4) Ja sitten jos aletaan keriä auki raamatullista tematiikkaa kirkkauteen liittyen, sieltä aukeaa aika paljon kaikenlaista. Esimerkki tämän tematiikan voi nähdä niinkin nippelidetalissa kuin Vanhan liiton temppelikaluston metallien käytössä. Ei näet ole sattumaa, että valoa loistavaa kultaa on nimenomaan temppelin sisällä, Jumalan läsnäolon erityisessä paikassa. Minä väittäisinkin, että Jumalan kirkkaus, tai jumalallinen valo, on koko Raamatun läpäisevä teema, koska se kietoutuu suureen kertomukseen Jumalan läsnäolon palauttamisesta ihmiskunnan keskelle lankeemuksen jälkeen. (Vrt. 2 Kor. 8:9) Niinpä myös ”palamiittisen theosioksen” leimaaminen filosofiseksi opiksi on vähän kyseenalaista. Minusta kyse on nimenomaan vahvasti Raamattuun juurtuneesta opetuksesta, kunhan Raamattua ei lähestytä kapein luterilaisin lasein.

Kaiken lisäksi ”filosofisten vaikutteiden” kritiikki on itsessään filosofisesti latautunutta. Olen kirjoittanut täällä aiemmin ortodoksisuuden suhteesta uusplatonismiin. Olen tuonut esiin sen, että kirkkoisät kyllä omaksuivat monia filosofisia käsityksiä omasta kontekstistaan, mutta he eivät tehneet tätä kritiikittä. Esimerkiksi kolminaisuusoppi ja luominen tyhjästä ovat perustavanlaatuisesti uusplatonismille vieraita käsityksiä. Filosofisesta lainasta syyttäminen olettaa protestanteille ominaisen Raamatun ja filosofian dikotomian, jonka mukaan jos jokin on platonistista, se ei voi olla raamatullista. Ja tässä taustalla on jälleen kerran se kuuluisa nominalismi. Mutta sanoisinpa kaikille nominalistijampoille ihan Raamattuunkin vedoten, että Paavali itse kuulostaa 2. Kor. 4:17–18:ssa hurjalta platonistilta. Sitten päälle lisäisin Paavalin hengessä (Kol. 2:3) ortodoksien uskovan, että Kristus on kaiken totuuden lähde, niin ”teologisen” kuin ”filosofisenkin”. Siksi ei ole mitään ongelmaa siinä, jos eri filosofisista suuntauksista omaksutaan paikkansa pitäviä juttuja ja ne integroidaan osaksi uskon ymmärtämistä ja selittämistä.

On myös mahdotonta erottaa kokemuksellinen rukous, Kristus-keskeisyys ja jumalallisiin ominaisuuksiin osallistuminen toisistaan ortodoksisessa elämässä. Jordan Cooper -kirjoituksessani totesin, että tällainen erotteleminen onnistuu ”vain jossain kirjallisessa maailmassa, jossa ei huomioida, millaista elämää kristilliset kirjoittajat elävät.” Athosvuoren munkit, jotka rukoilevat sanattomasti, kuulevat päivittäin Jumalan pelastusteoista ja osallistuvat usein Herran pyhään ehtoolliseen, joka tekee osalliseksi Jumalan ominaisuuksista. Kokemuksellisuuden, Kristus-keskeisyyden ja osallisuuden erottaminen toisistaan on teoreettinen konstruktio, joka ei vastaa sitä, millaista on todellinen ortodoksinen elämä.

Videon väitteistä tarkemmin

Olemus-energia-erottelu: Videolla kysytään, miksi tarvitaan erottelu, jos energioihin osallistuminen on osallistumista koko Jumalaan. Erottelu on kuitenkin pelastusopillinen välttämättömyys, ei filosofinen ylellisyys. Ilman sitä on kaksi vaihtoehtoa: joko pyhät osallistuvat jumalalliseen olemukseen (panteismi, jossa Luojan ja luodun ero häviää) tai he osallistuvat johonkin luotuun (jolloin theosiksessa ei ole kyse todellisesta jumalallistumisesta). 2. Piet. 1:4 mukaan ihminen voi tulla todella osalliseksi jumalallisesta luonnosta. Jos tämä väite otetaan tosissaan, Palamaksen erottelu seuraa loogisesti – ei uusplatonismista johdettuna filosofisena spekulaationa vaan raamatullisesta lupauksesta suoraan pääteltynä totuutena.

Käsittääkseni videon tekijä haluaisi Palamaksen jaottelun sijaan tyytyä vain sen toteamiseen, että osallisuus Jumalaan on mysteeri. Tällaisen position ottaminen taas vaikuttaa viestivän, että ymmärrys siitä, mitä järki pystyy tekemään teologian saralla, on erilainen. Ilmeisesti kanavan pitäjä pitää sen mahdollisuuksia rajatumpina kuin ortodoksinen perinne. Mutta minä sanoisin kuitenkin, että luterilaiseen perinteeseen itseensä sisältyy aika paljon sellaista järjellistä päättelyä, jota minä olen nyt tässä harjoittanut. Esimerkiksi vanhurskauttamisopissa tehdään loogisia johtopäätöksiä ja sitten päädytään forenssis-imputatiiviseen vanhurskauttamisoppiin ilman yhtään selkeää raamatunkohtaa. Tai kirkko-opissa voidaan tehdä päätelmiä siitä, miten avainten valta ja kirkko suhteutuvat toisiinsa. Tai kolminaisuusopissa päätellään, että jumalallisilla persoonilla on sama olemus, koska muuten he eivät olisi yhtä jumalallisia. Eli on siis vaikka mitä kysymyksiä, joissa tehdään pitkälle meneviä johtopäätöksiä. Ja siksi ortodoksia mietityttää, miksi Palamaksen päättelyt olisivat jostain syystä epälegitiimejä. Ne vaikuttavat suhteellisen mutkattomilta verrattuina moniin muihin päätelmiin.

(Sivuhuomiona muuten sanottakoon, että Baylogian videossa vedetään vähän kahteen suuntaan. Yhtäältä kanavan pitäjä painottaa tätä jumalallistumisen mysteeriluonnetta – ei pitäisi siis turhan paljon määritellä kysymystä. Toisaalta hän tuo esille sen, että ortodoksien kesken olisi muka paljon hajontaa siinä, miten kysymys ymmärretään, ja ilmeisesti tämä on ongelma. Minä en kuitenkaan allekirjoita tätä hajanaisuusväitettä. Meillä on hyvin koherentti ja laajasti hyväksytty, normatiivisen aseman saavuttanut malli. Jos jostain on erimielisyyttä, se koskee lähinnä sitä, miten Palamaksen jaottelu suhteutuu joihinkin läntisen skolastiikan jaotteluihin. Mutta tämä on hyvin nippelikamaa. Ja jos Baylogia itse korostaa asian mysteeriluonnetta, luulisi, ettei siinä ole suurta ongelmaa, että joistain yksityiskohdista mysteerin äärellä tutkijoiden näkemykset voivat mennä osittain ristiin.)

Kokemus ja Raamattu: Videolla väitetään, että ”palamiittisessa” teologiassa mystinen kokemus nousee Raamatun rinnalle tai yläpuolelle. Palamas kuitenkin puolustaa hesykastista kokemusta nimenomaan Raamatulla. Keskeinen raamatullinen proof text Palamaksen jaottelulle on Kristuksen kirkastuminen (Matt. 17; Mark. 9; Luuk. 9): apostolit näkivät Taborilla valon, joka ei ollut auringon valoa. He näkivät Pojan ikuisen jumalallisen kirkkauden hänen ihmisyytensä kautta näkyväksi tulleena. Eli on olemassa jumalallinen valo, joka on eri asia kuin jumalallinen olemus, jota ei voida nähdä. 2. Piet. 1:16–18 yhdistää kirkastumisen lupaukseen osallisuudesta jumalalliseen luontoon. Ja jo Vanhassa testamentissa Mooseksen kasvojen kerrotaan säteilleen jumalallista kirkkautta, kun hän oli hengannut vuorella Jumalan kanssa. (2. Moos. 34:29–35) Ja sitten on vielä edellä mainitsemani kirkkaustematiikka ja Raamatun suuri kertomus Jumalan kirkkauden palauttamisesta.

Jeesuksen rukous: Videolla rukous rinnastetaan mantrajoogaan toiston perusteella. Olen kirjoittanut ortodoksisesta omimisesta: muodollinen samankaltaisuus ei tee käytäntöjä identtisiksi. Ratkaisevaa on sisältö ja konteksti. Mantrajoogassa tavoitellaan usein yksilöllisyyden sulautumista persoonattomaan absoluuttiin. Jeesuksen rukous on sen sijaan koko ajan osoitettu persoonalle. Se syventää persoonallista suhdetta rukouksen kohteeseen. On toki myös mantran lukemista, joka suunnattu persoonalliselle olennolle, esimerkiksi Krishnalle. Kristus ja Krishna eivät ole kuitenkaan sama persoona, joten tämän luulisi olevan aika tärkeä juttu… Myönnettäköön toki sekin, että varmaan Jeesuksen rukousta voi lukea kuin mantraa, mutta se ei ollenkaan ole sen tarkoitus. Ortodoksisessa kirjallisuudessa painotetaan paljon sitä, että sanoihin tulee keskittyä ja ne pitää lausua Kristukselle ajatuksella mieli sydämeen koottuna. Tämän ohjeen mukainen rukoileminen on kaukana mekaanisesta mantran toistamisesta. Ja toki Jeesuksen rukoukseen liittyy muitakin vaaroja. Usein esimerkiksi varoitellaan sen aikana saatuihin näkyihin sun muuhun uskomisesta. Keskeisenä vastalääkkeenä eksytykseen on henkilökohtainen hengellinen ohjaus kokeneen oppaan kanssa.

Nous ja hesykastinen käytäntö: Videolla Palamaksen käsitys nousista, eli mielestä, leimataan platonistiseksi lainaksi. Pyrkimyksenä on muka mielen nouseminen itsensä yläpuolelle. Hesykasmin erityispiirre on kuitenkin juuri päinvastainen: mielen tarkoituksena on laskeutua sydämeen ja siten päämääränä on koko ihmisen – ruumis mukaan lukien – kokoaminen ja tarjoaminen Jumalalle. Palamas puolusti eksplisiittisesti ruumiin roolia rukouksessa vastustajiaan vastaan. Platonilaiselle ”nousumystiikalle” ruumis on este; Palamakselle ruumis on keskeinen osa jumalallistumisprosessia. Hänhän jopa ajatteli, että meidän fyysiset silmämme osallistuvat jumalallisen valon näkemiseen. Ruumis jumalallistuu. Niinpä tässä onkin oiva esimerkki siitä, kuinka platonistista perinnettä kristillistetään: otetaan sieltä nous, mutta täydennetään mallia kristillisellä ruumiillisuuden hyvyyden korostuksella.

Jumalansynnyttäjä: Video esittää Palamaksen Maria-opetuksen ongelmallisena – Palamas kirjoittaa muun muassa, että kukaan ei voi lähestyä Jumalaa ilman Mariaa. Olen käsitellyt tätä teemaa laajasti Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki -kirjoituksessani. Lyhyesti sanottuna: Palamaksen Maria-saarnat on kirjoitettu hesykastiseen kontekstiin, niillä on tietty retorinen tehtävä ja ne on osoitettu tietylle yleisölle. Homileettiselle tekstille on tyypillistä se, että siinä nostetaan kenties kärjistetystikin esille näkökulma, johon halutaan kuulijan kiinnittävän huomionsa. Jumalansynnyttäjä suurena hesykastina ja Jumalan ihmiseksi tulemisen mahdollistajana on tapa korostaa hesykasmin arvoa. Opetuksen tarkoituksena on innostaa hesykasteja omassa kilvoituksessaan, jotta Kristus voisi ”syntyä” tai ”tulla lihaksi” heissäkin. Joten ei taaskaan pikkutarkkaa systemaattista teologiaa. Ei kokonaisvaltainen oppiesitys. Tietyssä kontekstissa tietylle yleisölle pidetty innostamiseen pyrkivä opetus.

Lopuksi

Baylogian Palamas-kritiikki pysyy Jacobsin tasoilla 1–2. Kun esioletukset nostetaan esille – humanistinen kielikäsitys ja sola scriptura, forenssinen pelastusoppi kahden maailman ontologioineen, voluntaristinen jumalakäsitys, mystiikkaskeptisismi – kritiikki voidaan hahmottaa paremmin. Palamas ei kirjoittanut ortodoksisuuden koko pelastusoppia eikä hänen poleemisia teoksiaan tule lukea velvollisuuskeskeisesti. Klassinen ja ”palamiittinen theosis” eivät ole vastakohtia: jälkimmäinen on edellisen systematisoitu muoto, joka laadittiin tietyn ongelman pakottamana. Kosminen ulottuvuus on jo Paavalilla. Kokemus ei ohita Raamattua vaan löytää sieltä oikeutuksensa. Ja kokemuksellisuuden, Kristus-keskeisyyden ja osallisuuden erottaminen toisistaan on mahdollista vain kirjoissa, ei elävässä ortodoksisessa elämässä. Kuten Cooper-kirjoituksessani sanoin: ortodoksisuuteen pääsee kiinni osallistumalla kirkon elämään. Suosittelen.

Lopuksi tahdon toivottaa kaikille lukijoille: hyvää juhlaa!

Kontakki, 7. säv.

Oi Kristus Jumala, Sinä kirkastuit vuorella, ja opetuslapsesi näkivät Sinun kunniasi kykyjensä mukaan, että nähdessään Sinut sitten ristiinnaulittuna ymmärtäisivät Sinun kärsivän vapaasta tahdostasi ja saarnaisivat maailmalle, että Sinä olet totisesti Isän kirkkauden säteily.

Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki (Osa I/II)

Eräs blogin lukija mainosti minulle entisen ortodoksipapin ja nykyisen luterilaisen pastorin Joshua Schoopingin haastatteluja Issues etc. -ohjelmassa ja toivoi, että kirjoittaisin niistä jotain. Haastatteluja on monta ja ne kestävät yhteensä reilut viisi tuntia. En pysty mitenkään kommentoimaan kaikkia Schoopingin väitteitä. Tarjoankin tässä kirjoituksessa vain joitain neljästä ensimmäisestä haastattelusta mieleeni nousseita ajatuksia. Kommentoin seuraavassa blogikirjoituksessa viidettä haastattelua, joka keskittyy Filioque-oppiin.

Aivan ensiksi positiivinen huomio: pidän hyvänä ja perusteltuna sitä, että kun Schooping tuo esille ortodoksisia näkemyksiä, hän pääasiassa nojaa kirkon viralliseen opetukseen, ei yksittäisiin teologeihin tai pyhiin. Kuten tämän blogin lukijat varmaankin tietävät, olen hänen kanssaan samaa mieltä siitä, että Jerusalemin vuoden 1672 vahvistama Dositheoksen tunnustus on normatiivista opetusta ortodokseille. Juuri tuohon tunnustukseen Schoopingilla on tapana vedota ja hän painottaa paljon sitä, miten Dositheoksen tunnustus on ristiriidassa monien nykyään kuultavien väitteiden kanssa (”Ortodoksit eivät usko transsubstantiaatioon”, ”Ortodokseilla ei ole perisyntioppia”, ”Ortodokseilla ei ole vanhurskauttamisoppia”, jne.). Ja tämä on ihan totta.

Siinä, että yksittäiset kirkon jäsenet ovat pihalla kirkon virallisesta uskosta ei minusta ole sinänsä mitään kummaa. Harva luterilainen esimerkiksi tietää sitä, että Yksimielisyyden kirjan esipuhe antaa ymmärtää, että luterilaisuuden ulkopuolella vain yksinkertaiset kristityt, jotka eivät tiedä nyansseista, voivat pelastua. Schoopingille ortodoksisuuden eksklusivismi oli muuten yksi ratkaiseva tekijä ortodoksisuudesta luopumiselle. Kenties hän ei hahmota sitä, kuinka eksklusivista historiallinen luterilaisuus on ollut.

Uskon Schoopingin tapaan, että keskeinen selittäjä sille, etteivät ortodoksit nykyään usein usko Dositheoksen tunnustuksen mukaan, on 1900-luvun uuspatristinen synteesi. Kyseiseen teologiseen liikkeeseen kuului keskeisesti ajatus paluusta Bysantin kukistumista edeltävään ortodoksisuuteen ortodoksisen teologian ”läntisestä vankeudesta”. Tämä teologinen projekti on johtanut Konstantinopolin kukistumisen jälkeisen teologian vähättelyyn. Dositheoksen uskontunnustuksen ohittaminen on kuitenkin kyseenalaista, koska se on historiallisesti koko kirkon hyväksymä tunnustusdokumentti, joten se on ortodokseja sitova. Eikä sen normatiivisuus ole minun tai Schoopingin privaattiteologiaa: Kreetan pyhä ja suuri synodi – merkittävin modernin ajan ortodoksinen kirkolliskokous – linjasi vuonna 2016, että Dositheoksen tunnustus on ortodokseja sitova.

En ole Schoopingin kanssa kaikista Dositheoksen uskontunnustuksen yksityiskohtien tulkinnasta samalla linjalla. En myöskään näe Dositheoksen olevan mitenkään ristiriidassa aiemman perinnön kanssa, vaikka siinä näkyykin läntinen vaikutus. Schooping tekee minusta yhden suorastaan kummallisen tulkinnan kyseiseen tunnustukseen liittyen. Hän huomauttaa, että perisyntiä käsittelevä artikla 6 mieltää synnin seuraukset vain ajallisina rangaistuksina, mutta Jerusalemin synodi vahvisti myös Konstantinopolin patriarkka Jeremias II:n luterilaisille esittämät ortodoksiset oppiesitykset, joissa Tübingenin teologien perisyntikäsitykseen suhtaudutaan myönteisesti. Tuohon käsitykseen ei sisälly esimerkiksi henkilökohtaista osallisuutta Aadamin syntiin, vaikka korostetaankin perisynnin hengellisiä vaikutuksia langenneeseen ihmiseen. Siksi minä en näe minkään sortin ongelmaa tai ristiriitaa Schoopingin tapaan. Dositheoksen artikla 6 ei ole kaiken kattava perisynnin kuvaus. Varmaankin siksi konsiili-isät eivät nähneet ristiriitaa patriarkka Dositheoksen ja Jeremiaan näkemysten välillä. Kirjeenvaihdossa esiintyvä perisyntimuotoilu ei ole ortodoksisen uskon kanssa ristiriidassa.

Toinen maininnanarvoinen Schoopingin nosto Dositheoksen uskontunnustuksesta liittyy impanaatioon. Tunnustus väittää Lutherin ja hänen seuraajiensa opettavan impanaatiota – eli sitä, että Kristus ruumis ja veri olisi lokaalisesti läsnä ehtoollisaineissa. Schooping pitää impanaatio-väitettä täysin virheellisenä ja huomauttaa, että Yksimielisyyden ohje nimenomaan torjuu impanaation. No, voidaan toki ajatella, että Dositheoksen tunnustuksessa on virhe tai epätarkkuus. Tai sitten voidaan vain todeta, että vaikka luterilaiset väittäisivät muuta, Lutherin opetus Kristuksen ruumiin ja veren uskosta riippumattomasta läsnäolosta ehtoollisaineissa, ehtoollisaineiden alla ja ehtoollisaineiden kanssa tarkoittaa käytännössä impanaatiota, vaikka muodollisesti siitä sanouduttaisiinkin irti. Vähän sama kuin, jos olisi Jehovan todistaja, joka väittäisi Kristuksen olevan Jumala, mutta samalla pitäytyisi siihen, että hän on luotu. Tuolloin olisi ihan oikein sanoa, että Jehovan todistaja kieltää Kristuksen jumaluuden (vaikka muodollisesti tunnustaisikin sen). No, se siitä.

Schoopingin kunniaksi täytyy todeta, että minusta hän esittää yleensä ottaen sangen tarkasti ortodoksisia näkemyksiä. Hän ei ainakaan pyri vääristelemään ortodoksisia uskonkäsityksiä. Joskus tosin hän mielestäni olettaa, että ortodoksit peittelisivät omia käsityksiään ja antaisivat uskostaan protestanteille mieleisen kuvan. En oikein tiedä, mihin tällainen ajattelutapa perustuu. Ja on myös aika posketonta verrata Jeesuksen rukousta mantrajoogaan. Tulee sellainen olo, ettei Schooping itse koskaan kokemuksellisesti ymmärtänyt, mistä Jeesuksen rukouksessa on kyse. Muuten hän tuskin menisi väittämään mitään noin hölmöä. Schoopingilla on myös tapana kuvata ortodoksit hyvin tuomitsevina, mutta hän ohittaa täysin läntiset ortodoksisuuden tuomiot. No, vaikka Schooping yleensä ottaen tulkitsee ortodoksisia käsityksiä mielestäni melko hyvin, väittäisin kuitenkin hänen omat taustaoletuksensa johtavat häntä paikoitellen harhaan ortodoksisten lähteiden tulkinnassa.

Keskeisin ajatukseni Schoopingin teologisesta matkasta evankelikaalisuudesta ortodoksisuuden kautta tunnustukselliseen luterilaisuuteen on se, että hän pysyi koko tuon matkan ajan lähtökohdiltaan protestanttina. Tämä käy ilmi minusta hänen ensimmäisestä kriisistään ortodoksisuuden kanssa: hän huomasi ortodoksipappina ollessaan, että jotkut kirkkoisät puhuvat sijaissovituksesta, vaikka nykyään ortodoksien on tapana torjua (protestanttinen) sijaissovituskäsitys. Minusta Schoopingin protestanttisuus näkyy tässä kriisissä siinä, ´miten hän tulkitsi isiltä löytyvää sovituskieltä. Hän ymmärsi sen protestanttisten tulkinnallisten lähtökohtien kautta. Kun isät puhuvat siitä, että Kristus oli sijaisemme, täytti lain edestämme, vapautti meidät synnin rangaistuksesta ja syyllisyydestä, Schooping ilmeisesti ymmärsi ortodoksipappinakin ollessaan ilmaisut samoin kuin protestantit. Kun isien lausumat kuitenkin lukee tarkkaan, voi huomata, ettei niissä puhuta esimerkiksi mitään siitä, että Kristus kärsi meidän edestämme lain määräämän iankaikkisen rangaistuksen ja että meille luetaan uskon kautta vieras vanhurskaus.

Sovitusoppiin liittyy luontevasti Schoopingin väite, että kirkkoisät olisivat olleet vanhurskauttamisopiltaan luterilaisia. Hän on löytänyt kourallisen yksittäisiä kirkkoisien lainauksia, jotka hän tulkitsee protestanttisista lähtökohdista. Näinhän historiallisten lähteiden tarkka ymmärtäminen ei toimi. Schooping sortuu proof textauksen ongelmaan. Jos haluaa oikeasti ymmärtää yksittäisen kirkkoisän ajattelua, on perehdyttävä laajasti hänen teologiaansa, jotta hahmottaa isän laajemman pelastusopillisen vision oikein. Pelastus näet yleensä liittyy luomis- ja lankeemuskäsityksiin. Jos ne ovat täysin erilaiset kuin luterilaisilla, kontekstista irrotettu luterilaiselta kuulostava jae tuskin on sisällöltään luterilainen. Ja myönnän, ettei tämä mikään erehtymätön mittari ole, mutta jos yksikään vakavasti otettava kirkkoisien tutkija ei pidä kirkkoisiä pelastusopiltaan luterilaisina, kannattaisi kenties miettiä, värittävätkö omat lähtökohdat isien luentaa…

Itse olen tutkinut post doc -tutkielmassani muun muassa pyhän Athanasios Suuren sovitusoppia. Pyhältä Athanasiokseltakin löytyy yhtä ja toista sovitusopillista katkelmaa, joita protestantit tykkäävät lainata protestanttisen sijaissovitusajatuksen tueksi. Ongelmana nyt on vain se, että jos tutkii Athanasioksen luomis-, lankeemus- ja sovitustulkintaa, on ihan selvää, ettei hänelle sovituksessa ollut kyse siitä, että Kristuksen kärsimä synnin rangaistus olisi ollut helvetin kärsimys. Hänelle synnin rangaistus on yksinkertaisesti kuolema. Athanasios tulee ehkä sikäli lähelle joitain myöhäisempiä läntisiä sovitusopillisia teorioita, että hän väittää Kristuksen täytyneen sovittaa syntimme kuolemalla, koska Jumala oli säätänyt synnin rangaistukseksi kuoleman. Tässä kuolemalla tarkoitetaan kuitenkin ajallista kuolemaa ja kuoleman voittamisen mekaniikka ei ole juridisluontoinen kärsimys vaan se, että kuolema täyttyy elämällä Kristuksen laskeutuessa sinne ristinsä kautta.

Lisäksi olen tutkinut Maksimos Tunnustajaa melko paljon. Tutkimukseni valossa Schoopingin tulkinta Maksimoksen pelastusopista on suorastaan koominen. Maksimoksen keskeinen ajatus on se, että ihminen on ajautunut lankeemuksen seurauksena himon ja nautinnon kierteeseen. Tämä on luonnoton, lankeemuksen alainen tila. Ja tämä tila periytyy ihmisille sukupuoliyhteyden kautta. Kristus tulee ihmiseksi neitsyestä, joten hän on vapaa himojen alaisesta tilasta, mutta hän ottaa päälleen ensimmäisen synnin rangaistuksen eli kuoleman ja kivut, jotka yleensä ovat synnillisten nautintojen seurausta. Kristuksen pelastustyö toimii käytännössä niin, että hän vapauttaa meidät kirouksen alaisesta nautinnon ja himon kierteestä uudistamalla ihmisluonnon itsessään kärsimyksensä kautta. Ja osallisena häneen me voimme kilvoittelun kautta vapautua himoista ja siten lankeemuksen seurauksista. Tältä siis Maksimoksen sovitusoppi näyttää hänen kokonaisteologiansa varassa. Ihan erilaista kuin Schoopingin ajattelu, jossa Maksimoksella esiintyviin käsitteisiin, kuten kirous tai sijaisuus, luetaan sisälle luterilaiset merkitykset.

Schoopingin haastattelut ovat täynnä vanhurskauttamishehkutusta ja ortodoksisen pelastusopin kritiikkiä. Oletuksena on koko ajan se, että luterilainen vanhurskauttamisoppi on oikea. Minulla ei tuohon hehkutukseen ole kauheasti uutta sanottavaa. Schoopingin tulkinnallisten lähtökohtien kannalta on kuitenkin ehkä maininnanarvoista se, mitä hän sanoo yhdestä ortodoksisen pelastuskäsityksen piirteestä. Hän väittää, että ortodoksit uskovat tulliasemiin. Uskomuksen mukaan ilmassa on demoneja, jotka edustavat eri himoja. Näiden demonien ohi tulee päästä, jos haluaa kuoleman jälkeen astua Jumalan valtakuntaan. Jos johonkin asemaan meinaa jäädä jumiin, yksin Jumalansynnyttäjän esirukoukset voivat tulla avuksi. Schooping kyllä puhuu näistä ”tulliasemista” ohimennen metaforina, mutta hän vaikuttaa ottavan demonikuvaukset melko kirjaimellisesti. Ortodoksisten lähteiden turhan kirjaimellinen luenta on minusta hänellä yleinen ongelma. Palaan tähän pian.

Tulliasemiin liittyen täytyy todeta, etten minä rehellisesti sanoen tiedän, kuinka virallista opetusta ne ovat. Tavallaan ne ovat minulle ihan itsestäänselvyys. Jos näet ajatellaan, että demonit vaikuttavat ihmisiin nimenomaan himojen ja erilaisten paheiden kautta, on ihan ymmärrettävää, että kuoleman jälkeen demonit yrittävät meissä olevien pahojen taipumusten avulla pitää meidät poissa Jumalan luota. Ja että pyhät puolestaan – ja ennen kaikkea Jumalansynnyttäjä! – auttavat meitä pääsemään irti demonien juonista ja vaikutuksesta. Sitä en ymmärrä, miksi dramaattiset tulliasemakuvaukset tulisi ottaa täysin kirjaimellisesti. Eihän tuolla ilmassa mitään fyysisiä asemia ole. Muistelen myös, että tulliasemakuvauksia on esiintynyt pyhien unissa. Unia taas ei kannata yleensä tulkita kirjaimellisesti. Ja pelottavien tulliasemakuvausten ensisijainen merkitys toki on aina se, että kristityt puhdistaisivat itseään jo tässä elämässä himoista, jotta kuoleman jälkeen demoneilla olisi mahdollisimman vähän kosketuspintaa meihin.

Schooping käyttää tavattomasti aikaa ortodoksisen Maria-opetuksen kriittiseen puimiseen. Hän lainailee yksittäisiä katkelmia yksittäisiltä isiltä ja niiden perusteella antaa ymmärtää, että Jumalansynnyttäjällä on aivan liian suuri merkitys ortodoksisuudessa. Hän käsittelee etenkin Gregorios Palamaksen saarnoja, koska hän ajattelee 1300-luvun kirkolliskokousten antaneen myös hänen Maria-opetukselleen käytännössä dogmaattisen aseman. Palamas kuvaa Marian suurena hesykastina, joka suorastaan houkutteli tai veti Jumalan Sanan taivaasta inkarnoitumaan kohtuunsa. Jumalansynnyttäjän kuuliaisuuden ja vapaan tahdon käytön kautta hän on jumala Jumalan jälkeen, kaikkien taivaallisten armojen välittäjä.

Minusta nimenomaan Marian käsittelyn yhteydessä Schoopingin protestanttisuus on aivan ilmeistä. Ensinäkin häneltä puuttuu täysin partisipaatio-ontologinen ymmärrys todellisuuden luonteesta: Jumalansynnyttäjän hyvyys on aina osallisuutta Jumalan hyvyyteen. Niinpä hänellä ei ole mitään omaa hurskautta tai pyhyyttä Jumalasta riippumatta. Ei tarvitse nähdä, että Jumalansynnyttäjän ylistäminen veisi mitään pois Kristukselta. Toiseksi Schoopingin ei huomioi tulkitsemiensa tekstien luonnetta ja bysanttilaista retorista kulttuuria. On aivan ilmeistä, että Marian Kristuksen inkarnoitumisen ”houkuttelu” on värikästä kielenkäyttöä, jolla pyritään painottamaan Jumalansynnyttäjän merkitystä inkarnaatiossa. Tällaista kieltä ei tule ottaa kirjaimellisesti. Sitten pitäisi huomioida vielä puheen yleisö. Palamaksen tarkoituksena ei ole kirjoittaa jonkin sortin neutraalia kuvausta Jumalansynnyttäjän merkityksestä. Hän kirjoittaa hesykastikiistojen keskellä innoittaakseen kuulijoitaan rukouselämään. Siksi on aivan luontevaa, että hän tällaiselle kuulijakunnalla korostaa todella räväkästi Jumalansynnyttäjää suurena hesykastina ja tämän merkitystä koko ihmiskunnan pelastukselle. Hän ikään kuin sanoo: ottakaa mallia Jumalansynnyttäjästä maailman pelastukseksi.

Sama tekstien luonteen sivuuttaminen ja kontekstualisoinnin puute koskee pyhältä Theodoros Studionilaiselta löytyvää kuvausta, jossa Kristus on ankara taivaallinen tuomari ja Jumalansynnyttäjä armahtava esirukoilija, joka lopulta taivuttaa Kristuksen armahtamaan. Kun huomioidaan, että Jumala on kaiken armon lähde, on ihan ilmeistä, että kuvauksen tarkoitusta on alleviivata Marian merkitystä esirukoilijana, mutta se ei ole mikään tyhjentävä kuvaus Kristuksesta. Kun pyhä Theodoros esitti kuvauksensa, ortodoksisissa palveluksissa viitattiin jo jatkuvasti Jumalaan hyvänä ja ihmisiä rakastavana. Palveluksissa jätettiin jatkuvasti ”itsemme toinen toisemme ja koko elämämme Kristuksen Jumalan haltuun”. Tämä on se laajempi konteksti, jossa tekstit hahmottuvat oikein. Schoopingin yksittäisten katkelmien irrottaminen laajemmasta kontekstista on protestantismin perusongelma, joka näkyy kaikkien tekstien tulkinnassa aina Raamatusta alkaen.

Nämä sanottuani on tietenkin todettava, että ortodoksinen Maria-käsitys poikkeaa luterilaisesta. Taustalla ovat pelastusopilliset erot. Jos lähtökohtana on ortodoksisesti se, että Jumalan armo saa meissä sijaa kilvoituksemme mukaan, on ilmeistä, että Jumalansynnytäjän täytyy olla hurskain ihminen koskaan, koska Jumala tuli lihaksi hänestä. Jos taas uskotaan luettuun vanhurskauteen, silloinhan neitsyt Maria voi olla kuka tahansa tyttönen, jossa Jumala vain päätti tulla ihmiseksi. Toinen keskeinen ero liittyy Marian välittäjyyteen: minulle tulee olo, että luterilaisilta on hukassa se, että Kristus omaksui ihmisyytensä Jumalansynnyttäjästä. Kun tämä huomioidaan, silloin ei ole yhtään ihmeellistä kuvata Jumalansynnyttäjää välittäjänä. Hänen lihassaan (= Kristuksessa) pelastus toteutettiin. Tämän takia myös esimerkiksi palava pensas voidaan nähdä sekä Kristuksen että Jumalansynnyttäjän esikuvana.

Viimeisenä nostona tässä ensimmäisessä Schoopingin ortodoksisuuden kritiikkiä käsittelevässä kirjoituksessani haluan mainita Schoopingin teologian tavattoman älyllisen painotuksen, joka piirtyy esiin kauttaaltaan hänen ajattelussaan. Schoopingin älyllisyys näkyy hyvin siinä, kun hän kritisoi ortodoksisuutta opetuksen puutteesta. Hänen mielestään on ilmeisesti pyöristyttävää se, että vanhoissa ortodoksimaissa maallikkoja ei kannusteta lukemaan Filokaliaa. Se on kuulemma liian korkeaa heille. Sen sijaan painotetaan kirkossa käymistä, rukousta ja paastoa. Hän myös kauhistelee sitä, että riviortodoksit sitoutuvat kirkon uskoon koettelematta kaikkea, mikä kuuluu kirkon uskoon.

Minä vähän hymähdin näiden ”ongelmien” suhteen. Schoopingin ongelmallisiksi kokemat ortodoksisuuden piirteet ovat minusta näet sen ehdottomia vahvuuksia. Vaikeita tekstejä tai älyllistä pyörittelyä ei minusta tarvitse korostaa, koska uskossa on kyse suhteesta Kristukseen ja luottamuksesta kirkkoon. Niinpä uskonelämän pitäisi pyöriä hengellisen elämän perusharjoitteiden ympärille. Niiden avulla Herraa opitaan tuntemaan yhä syvemmissä määrin. Minusta ei ole mikään ongelma, jos ortodoksit ovat älyllisesti pihalla jostain jutuista. Tärkeintä on se, että heillä on elävä suhde Kristukseen. Toki olen Schoopingin kanssa samaa mieltä siitä, että papiston koulutuksen tulisi olla kohdillaan. Hän on minulle hyvä esimerkki siitä, että ollaan epäonnistuttu. Vaikea ymmärtää, miten hän on koskaan valmistunut seminaarista ja vihitty papiksi, kun hänen ajattelunsa on koko ajan ollut läpeensä protestanttista.

Summana neljästä ensimmäisestä haastattelusta on se, että Joshua Schooping vaikuttaa olleen koko hengellisen matkansa ajan ajattelultaan protestantti. Hän tuntee hyvin ortodoksisia lähteitä, mutta hänen tulkinnallinen viitekehyksensä on ortodoksiselle perinteelle vieras.

Nominalistinen palvonta

Katsoin pyhiltä esirukousten pyytämistä kritisoivia YouTube-videoita viime aikojen blogikirjoitusteni taustaksi. Olen kirjotuksissani keskittynyt pitkälti historian todistusaineistoon, mutta tahdon tänään lyhyesti kommentoida yhtä pyhien rukoilemisen kritiikin piirrettä, joka liittyy ennen kaikkea Raamatun käyttöön. Kun protestantti kritisoi Raamatulla pyhien rukoilemista, hän usein väittää, että Raamatussa rukous on Jumalan palvontaa. Niinpä ortodoksi ei voi oikeuttaa pyhien rukoilemista väittämällä, ettei kyse ole pyhien palvonnasta. Ortodoksi voi vastata protestanttien kritiikkiin toteamalla, että ero pyhien kunnioittavan rukoilemisen ja palvonnan välillä on ihan ilmeinen. Kenellekään ei tulisi mieleenkään palvoa pyhiä. Protestantille tämä ”uskon intuitio” ei kelpaa, koska Raamatun nähdään opettavan, että rukous on Jumalan palvomista. Pääsen tästä huomiosta vanhaan lempiaiheeseeni: nominalismiin. Väittäisin näet, että protestanttinen kritiikki heijastelee nominalistista ymmärrystä kielen ja maailman suhteesta.

Varmaan kaikille on sinänsä selvää se, ettei Raamattu määrittele missään rukousta dogmatiikan oppikirjan tapaan. Yksiselitteisen määritelmän sijaan meillä on käsissämme yksittäisiä kohtia, joissa Jumalaa rukoillaan. Lisäksi rukous ja palvonta yhdistetään toisiinsa ja kielletään toisten jumalien palvominen. Kenties voidaan kiinnittää myös huomiota siihen, että Raamatussa vain Jumalalta rukoillaan pelastusta ja apua. Tämän kaikkien käsissä olevan materiaalin valossa protestantti päättelee, ettei ketään muuta kuin Jumalaa saa rukoilla, koska Raamatussa rukous ja palvonta kulkevat käsi kädessä. Kenties protestantti myöntää, ettei meillä ole Raamatussa yhtään esimerkkiä, joka edustaisi tismalleen sitä, mitä on ortodoksien ja roomalaiskatolilaisten pyhien rukoileminen, mutta sen, mitä Raamattu sanoo rukouksesta, nähdään torjuvan pyhiltä esirukousten pyytäminen. Jos Raamatussa esimerkiksi rukoillaan vain Jumalalta pelastusta, nähdään epäraamatullisena Jumalansynnyttäjältä pelastuksen pyytäminen.

Minusta protestanttisen ajattelun kytkös nominalismiin näkyy siinä, että Raamattua käsitellään kuin kontekstitonta kirjaa. Raamatusta kootaan katkelmia, joiden nähdään liittyvän samaan aiheeseen. Sitten niiden perusteella luodaan jonkin asian raamatullinen määritelmä. Sitten tätä määritelmää sovelletaan yksittäiskysymyksiin, jotka jäävät Raamatun ulkopuolelle. Ongelma vain on se, etteivät Raamatun yksittäiset katkelmat ole tapahtuneet missään abstraktissa ideamaailmassa vaan konkreettisessa historiassa. Kun Raamatussa palvonta ja rukous yhdistetään toisiinsa, keskeisenä kontekstina on se, että Jumalan kansana on Israel, joka on pakanavaltojen ympäröimä. Tuossa kontekstissa on tosi luontevaa yhdistää palvonta ja rukous ikään kuin välttämättömänä parina. Jos konteksti on kuitenkin toinen, yhteys ei ole välttämättä selvä.

Ylipäätään minua vähän mietityttää tietty abstraktius, joka liittyy pyhien rukoilemiseen. Käytännön kritiikki olettaa koko ajan, että on yksi juttu ”rukoileminen”, jossa on kyse aina samasta asiasta, oli sitten kyseessä Jumala tai pyhä. Mutta minusta juuri tässä on keskeinen ero. Ehkä olisi parempi, ettei puhuttaisi ollenkaan pyhien rukoilemisesta vaan vain heiltä esirukousten pyytämisestä. Näin olisi selkeämpää, että kyseessä ei ole sama asia. Minusta meinaan on ihan yhtä älytöntä kieltää se, että saisin pyytää joltain läheiseltäni apua kuin se, että saisin pyytää pyhältä esirukousta. Kyse on samasta jutusta. Mutta ehkä tässäkin on taas jonkinlainen nominalistinen maallisen ja hengellisen erottelu: ”hengen maailmaan” ei saa kurkottautua avunpyyntöjen kanssa, mutta toisin on tässä näkyvässä maailmassa toimimisen suhteen. Tällainen maailmankuva on kuitenkin ihan moderni. Jos enkelit ja pyhät ovat keskellämme, kuinka he eivät kuulisi meitä?

Raamatun nominalistinen luenta vaikuttaa myös siihen, miten pyhille osoitetut rukoukset kuullaan. Jos ei eletä kontekstittomassa maailmassa, on ihan selvää, että ”Jeesus pelasta minut!” ja ”Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät!”, eivät tarkoita samaa asiaa. Kun kontekstina on se, että Kristus on lihaksi tullut Jumala, joka on antanut itsensä maailman elämän edestä ja joka on jokaisen syntisen ainoa toivo, Jumalansynnyttäjälle annetut rukoukset ”kuullaan” eri tavoin kuin kontekstissa, jossa Jeesuksen ja Jumalansynnyttäjän ajateltaisiin olevan kilpailevia jumalia. On kuvaavaa, että vigilian lopussa tuota Jumalansynnyttäjälle suunnattua pyyntöä seuraa rukous: ”Kunnia olkoon Sinulle Kristus, meidän Jumalamme, meidän toivomme, kunnia Sinulle!”

Toivottavasti tästä vuodatuksesta saa jotain selvää. Kaikkien näiden vuosien jälkeen en ole vieläkään varma, kuinka hyvin osaan sanoittaa näitä minulle ilmeisiä asioita. Aion melko pian lopettaa yrittämisen.

Petollisen ja pahanilkisen sydämen överidogmaattista Raamatun tulkintaa (Jer. 17:9)

Nähdäkseni 1 Kor. 2:14 ja Joh. 6:44 ovat kaikkein yleisimmät proof textit luterilaiselle opille, ettei ihminen myötävaikuta kääntymykseensä. Joskus näiden rinnalla vedotaan myös Jer. 17:9:ään, joka kuvaa ihmissydäntä sangen lohduttoman kuuloisesti:

Petollinen on sydän ylitse kaiken ja pahanilkinen; kuka taitaa sen tuntea?

Kun jakeeseen viitataan kääntymyksestä keskusteltaessa, ajatuksena on yleensä se, että koska ihmissydän on juuriaan myöten turmeltunut, se ei voi millään kääntyä hyvän Jumalan puoleen ja uskoa syntejä anteeksi Kristuksen tähden. Tässä on minusta jälleen tapaus, jossa yksittäiseen jakeeseen luetaan hirveästi sisään luterilaista teologiaa. Tämä käy ilmeiseksi, kun katsotaan tarkemmin jakeen kontekstia.

Jeremian kirjan 17. luku liittyy tiettyyn historialliseen kontekstiin. Se on profeetallinen uhkaus pakkosiirtolaisuudesta, joka kohtaisi Juudaa, mikäli se jatkaisi Jumalasta luopuneella tiellään palvoen epäjumalia. (j. 1–4) Jeremia painottaa juutalaisille sitä, ettei kenestäkään ihmisestä olisi heille apua tulevia vihollisia vastaan. Ihmisvoima on katoavaista. Siksi siihen luottaminen on täysin turhaa. (j. 5–6) Herraan luottavat ovat vuorostaan kuin puron partaalle istutettuja viheriöiviä puita, jotka kantavat kuivinakin vuosina hedelmää. (j. 7–8) Heti tämän todettuaan profeetta parahtaa ihmissydämen pahanilkisyyttä. (j. 9) Sitten Jeremia etenee painottamaan sitä, että Jumala tutkii kaikki meidän tekomme ja että vääryydellä hankittu lopulta menetettäisiin. (j. 10–11). Seuraavat kolme jaetta vielä alleviivaavat sitä, että juutalaisten ainoa toivo on Jumalassa:

Kunnian valtaistuin, korkea ikiajoista, meidän pyhäkkömme paikka! Israelin toivo, sinä Herra! Kaikki, jotka sinut hylkäävät, joutuvat häpeään. ”Jotka minusta luopuvat, ne kirjoitetaan tomuun. Sillä he ovat hyljänneet elävän veden lähteen, Herran.” Paranna minut, Herra, niin minä parannun, auta minua, niin olen autettu. Sillä sinä olet minun ylistykseni.
j. 12–14

Ehkäpä tässä tullaan siihen, mistä olen aiemmin puhunut varhaiskristillisten lähteiden tulkinnan suhteen: Muinaiset tekstit ovat harvoin dogmaattisia esityksiä. Niillä on vaikuttava päämäärä. Painottamalla ihmissydämen taipumusta pahaan Jeremia korostaa tekstissään sitä, ettei ihmisiin (ja epäjumaliin) tule luottaa vaan Jumalaan. Hänen tarkoituksenaan ei ole tehdä dogmaattista väitettä ihmissydämen täydellisestä turmeltuneisuudesta. Hän kuvaa kärjistävästi sydämen pahanilkisyyttä, jotta kansa heräisi näkemään sen, että ainoa todellinen turva voi olla vain Jumalassa. Jeremian tarkoitus jakeessa 17:9 on siksi oikeastaan päinvastainen kuin sen luterilaisessa sovelluksessa. Sen sijaan, että Jeremia painottaisi ihmisen täydellistä turmeltuneisuutta korostaakseen Jumalan yksinvaikuttavuutta kääntymyksessä, hän painottaa ihmisen sydämen petollisuutta, jotta juutalaiset luottaisivat Jumalaan ja hylkäisivät muut jumalat sekä turvautumisen ihmisvoimaan.

Ongelmallista Raamatun luentaa

Parin kuukauden takainen kirjoitukseni Hepr. 9:22:sta oli vastine erään nettikirjoittajan väitteeseen Raamatun pelastusopin forenssisuudesta. Halusin kirjoituksellani osoittaa, että kun huomioidaan jakeen Vanhan testamentin tausta ja lähikonteksti, veren välttämättömyys anteeksiantamuksen edellytyksenä ei hahmotu forenssisesti siinä mielessä kuin luterilaiset asian ymmärtävät. Kun sitten lähetin linkin foorumille, jossa jakeeseen oli vedottu, sain vastineeksi roppakaupalla yksittäisiä raamatunkohtia, joiden nähtiin todistavan, että luterilainen oppi on oikea. Jakeiden yhteydessä ei ollut minkään sortin analyysia siitä, miten ne osoittaisivat kirjoitukseni väitteet vääriksi. Lähettäjät ajattelivat käsittääkseni, että Raamatun opetus noissa jakeissa on niin itsestäänselvää, ettei niitä tarvitse sen kummemmin analysoida tai selittää.

Reaktiot kirjoitukseeni toivat mieleeni muutaman vuoden takaiset Jehovan todistajien vierailut luonani. Heidän kanssaan tuli usein vähän samanlainen fiilis kuin nyt nettifoorumilla: aina kun osoitti heille jonkin jakeen, joka haastoi heidän oppisysteemiään, he hyppäsivät toisiin jakeisiin, jotka heidän mielestään todistivat heidän oppinsa oikeaksi. Keskusteluissa oli turha odottaa syvällistä raamatunkohtien analysointia tai vastapuolen argumenttien märehtimistä. He rakensivat yksittäisten, kontekstista irrotettujen raamatunkohtien avulla rationaalisesti koherentilta vaikuttavan systeemin, jonka uskottavuus perustui pitkälti siihen, että se vaikutti niin älyllisesti johdonmukaiselta. Systeemi oli kuitenkin vain näennäisesti horjumaton. Se alkoi vaappua heti, jos alettiin tarkemmin tutkia yksittäisiä raamatunjakeita, joilla he perustelivat näkemyksiään.

No, luterilainen raamatuntulkinta on paljon vakuuttavampaa kuin Jehovan todistajien – varsinkin, kun luetaan 1500-luvun esityksiä raamatuntukinnasta eikä nykypäivän nettifoorumeja. Luterilaiset eivät hypi mielivaltaisen oloisesti raamatunkohdasta toiseen pyrkien luomaan rationaalisesti koherenttia systeemiä Jehovan todistajien tapaan. Ajattelen kuitenkin, että luterilainenkin raamatuntulkinta rakentuu lopulta yksittäisten, kontekstista irrotettujen raamatunkohtien tai -katkelmien varaan. Erityisesti Paavalin kirjeillä on luterilaisuudessa aivan luovuttamaton merkitys. Raamatuntulkinnan taustalla on myös selkeä, jo Lutherilta periytyvä, sielunhoidollinen motiivi: pelastusvarmuus. Tämän seurausta on se, että jos Raamatussa on jokin jae, joka ei oikein istu luterilaiseen pelastusnäkemykseen, silloin se voidaan ohittaa tai tulkita niin, että se on harmoniassa luterilaisen pelastusopin kanssa eikä siten horjuta pelastusvarmuutta.

Raamatunkohtien irrottaminen kontekstistaan oli yleistä jo 1500-luvulla. Melanchthonin vaikutuksesta varhaista luterilaista ajattelua leimasi ”opinkohta-ajattelu”, jonka mukaan Raamatussa on opin sijaintipaikkoja. Ne ovat ikään kuin kontekstista irrallisia dogmaattisia väitteitä, joille oppi tulee rakentaa. Opinkohta-ajattelun rinnalla painotettiin terminologista analyysia. Ajateltiin, että keskeinen syy opin turmeltumiselle keskiajalla oli se, että raamatullisiin käsitteisiin luettiin sisään Raamatun ulkopuolisia merkityksiä; esimerkiksi vanhurskauttaminen ymmärrettiin latinalaisittain vanhurskaaksi tekemisenä eikä vanhurskaaksi julistamisena kreikkalaiseen tai heprealaiseen tapaan. Terminologisella analyysilla taattiin se, että opinkohdissa esiintyvät termit määriteltiin oikein ja siten pystyttiin johtamaan niistä todellinen, raamatullinen oppi. 1500-luvulla terminologisella analyysilla perehdyttiin yksittäisten sanojen esiintymiseen Raamatussa ja sekulaarissa kirjallisuudessa. Tällöin jää tyystin huomioimatta, että samasta asiasta voidaan puhua eri sanoilla.

Keskeinen ongelma 1500-luvun hermeneutiikassa on minusta se, että Uuden testamentin tulkinnassa ei huomioida tarpeeksi Vanhan testamentin taustaa. Yksittäiset raamatunkohdat ja niiden terminologinen analyysi tuo ilmi vain murto-osan yhteyksistä, joita Raamatussa piirretään Vanhan ja Uuden testamentin välille. Esimerkkinä laajemmasta ja rikkaammasta perspektiivistä voisi mainita temaattisten yhteyksien huomioimisen: kun ollaan sisällä siinä, miten Vanha testamentti luonnehtii merta kontrolloimattomana ja kaoottisena voimana, joka on vain Jumalan hallittavissa, silloin Jeesuksen käveleminen veden päällä ja myrskyn tyynnyttäminen, ovat todisteita hänen jumaluudestaan. Vaikka meillä ei olisi yhtään ”selkeää raamatunkohtaa”, jossa Jeesusta sanottaisiin Jumalaksi, Uuden testamentin lukeminen Vanhan testamentin linsseillä paljastaisi sen, että evankelistat kuvaavat Jeesuksen Jumalaksi. Väittäisin myös, että suuren sovintopäivän valossa on ymmärrettävää, ettei vanhurskauttaminen ole pelkkää juridista hyväksi lukemista, vaikka sanalla sinällään olisikin forenssinen merkitys. Mutta kirjoitan tästä lisää joskus toiste.

Kahden kuukauden takaisessa kirjoituksessani tulkitsin jaetta Hepr. 9:22 Vanhan testamentin linssein. Kiinnitin huomiota siihen, että Vanhan testamentin logiikan mukaan veri puhdistaa sen takia, että siinä on elämä. Sain kritiikkiä siitä, että luen Heprealaiskirjettä niin kuin se ei olisi itsestään ymmärrettävä. Mutta sanoisin tähän vastaan, että Vanhasta testamentista ammentava analyysi on etenkin Heprealaiskirjeen kohdalla perusteltua. Kirjehän on kirjoitettu juutalaisille ja se pyrkii osoittamaan Vanhan testamentin esimerkein, että Uusi testamentti on Vanhan testamentin täyttymys. Kirjoitukseni provosoimat vastineet ohittivat kokonaan Vanhan testamentin taustan varmaankin juuri sen takia, että niissä oletetaan, että yksittäiset raamatunkohdat ovat ymmärrettäviä ilman kontekstia; esimerkiksi eräs kirjoittaja lainasi Hepr. 10:14–18:sta olettaen, että se jotenkin itsestäänselvästi kumoaisi näkemykseni:

Sillä hän on yhdellä ainoalla uhrilla ainiaaksi tehnyt täydellisiksi ne, jotka pyhitetään. Todistaahan sen meille myös Pyhä Henki; sillä sanottuaan: “Tämä on se liitto, jonka minä näiden päivien jälkeen teen heidän kanssaan”, sanoo Herra: “Minä panen lakini heidän sydämiinsä ja kirjoitan ne heidän mieleensä”; ja: “heidän syntejänsä ja laittomuuksiansa en minä enää muista”. Mutta missä nämä ovat anteeksi annetut, siinä ei uhria synnin edestä enää tarvita.

Ilmeisesti kirjoittajan oletuksen oli se, että ”täydellisyys” viittaa juridiseen vanhurskauteen, jonka Kristus on hankkinut, ja siksi jae kumoaa ortodoksisen pelastusopin. Tässä näkyy kirkkaasti ”proof textauksen” ongelma: kirjoittaja irrottaa katkelman kontekstistaan ja olettaa, että jakeessa esiintyvillä käsitteillä olisi jotenkin itsestäänselvät merkitykset – jotka ovat tietysti luterilaisen teologian mukaisia. Toinen kirjoittaja taas kritisoi kirjoitustani nostamalla esille yksittäisiä jakeita Hepr. 9:stä (j. 12, 15, 26, 28) lukien niitä luterilaisen forenssisesti ja väittäen, että kirjoitukseni Hepr. 9:22:sta on jotenkin hämärä. En usko, että näiden jakeiden tarkempi analysoiminen hetkauttaa foorumikirjoittajia suuntaan tai toiseen. Heillä on tietynlainen esiymmärrys siitä, mitä kirjeessä sanotaan ja minusta on tuskin sitä muuttamaan. Ajattelen kuitenkin, että joitain toisia voisi kiinnostaa, miten Heprealaiskirjeen lukujen 9 ja 10 opetusta pelastuksesta voidaan lukea protestanttisesta tulkinnasta poikkeavalla tavalla. Haluan siksi tulevissa kirjoituksissani käydä läpi nuo luvut tukeutuen Vanhaan testamenttiin ja lukien yksittäiset jakeet osana laajempaa kontekstia. Aloitan tämän projektin ensi torstaina, jos Jumala suo.