pelastus – Palasia

Ambrosius – oikeasti luterilainen armon opettaja?

Ambrosius oli 1500-luvulla yksi luterilaisten lempikirkkoisistä. Yksi keskeinen syy tälle oli se, että Ambrosiuksen ymmärrettiin opettavan sangen luterilaisesti siitä, miten ihminen pelastuu. Ambrosiuksen tuotannosta löytyy näet lukuisia lausumia, joissa korostetaan pelastusta armosta ja uskosta sekä asetellaan vastakkain laki ja evankeliumi tai laki ja armo. Augsburgin tunnustuksessakin vedotaan pariin kertaan (Pseudo-)Ambrosiukseen luterilaisen vanhurskauttamisopin tueksi. Esimerkiksi artiklassa uudesta kuuliaisuudesta lainataan kirkkoisältä seuraava toteamus:

Jumala on määrännyt, että se, joka uskoo Kristukseen, pelastuu ilman tekoja, yksin uskosta, saaden lahjaksi syntien anteeksiantamuksen. (CA VI: Uusi kuuliaisuus)

Oikeasti luterilainen -podcastin 15. jakso keskittyy Ambrosiukseen armon opettajana. Pastorit Joel Kerosuo ja Esa Yli-Vainio esittävät Ambrosiuksen 1500-luvun hengessä luterilaisen pelastusopin edustajana. Yli-Vainion kunniaksi on kuitenkin sanottava, ettei hän jätä huomiotta sitä, että Ambrosius opettaa paikoittain hyvin ongelmallisesti pelastuksesta, kun asiaa katsotaan luterilaisesta perspektiivistä. Podcastissa on yksi jakso, joka on aiheen kannalta erityisen olennainen, joten paneudun siihen seuraavaksi.

Kyseinen jakso alkaa noin 17 minuutin kohdalla. Kun Kerosuo on kysynyt, miksi luterilaiset olivat tykästyneitä Ambrosiukseen reformaatioaikana, Yli-Vainio alustaa vastauksensa hieman himmaamalla. Ennen kuin hän ryhtyy ylistämään Ambrosiuksen opetusta, hän myöntää sen, että isät eivät aina kuulosta kovin luterilaisilta. Hän väittää, että isät ylipäätään puhuvat usein sisäisesti jännitteisesti. Esimerkkinä hän mainitsee sen, että sama kirkkoisä, jota voi puhua luterilaiseen tyyliin pelastuksesta yksin armosta, voi hetken päästä olla kova moralisti ja väittää, että ansaitsemme syntien anteeksiantamuksen antamalla almuja. Ja tätä samaa jännitettä löytyy vähän Ambrosiukseltakin. Tämän myönnytyksen tehtyään Yli-Vainio etenee Ambrosiuksen pelastusopin ”luterilaisuuden” suitsuttamiseen. Hän lukee muun muassa Augsburgin tunnustuksen puolustuksesta pitkähkön lainauksen, jossa puhutaan siitä, miten laki sulki kaikki synnin alle, mutta Kristus on tuonut pelastavan armon, josta me olemme päässeet osallisiksi ilman tekoja. Osallisuus armoon tapahtuu kasteessa.

Yli-Vainio väittää, että olisi jotenkin jännitteistä tai kenties sisäisesti ristiriitaista puhua samaan aikaan sekä yksin armosta pelastumisesta että syntien anteeksiantamuksen ansaitsemisesta almuja antamalla. Jos kuitenkin asiaa kysyisi ortodoksilta tai roomalaiskatolilaiselta, joka tuntisi kirkkonsa pelastusopin, en uskoisi, että tämä näkisi kombossa mitään ongelmaa. Väittäisinkin, että Yli-Vainion näkemä jännite kumpuaa luterilaisista taustaoletuksista, joita kirkkoisillä ei ollut ja joita ei löydy myöskään nykypäivän ortodoksisesta tai roomalaiskatolisesta ajattelusta.

Ehkäpä ylipäätään keskeisenä ongelmana Yli-Vainion Ambrosius-tulkinnassa näkisin sen, että luterilaiselta kuulostavasta puheesta hypätään turhan nopeasti siihen, että itse asiasisältö olisi luterilaista. Luterilaisessa pelastusopissa sellaisilla käsitteillä kuten ”armo,” ”usko”, ”pelastus”, ”syntien anteeksiantamus” ja ”hyvät teot” on varsin pitkälti hioutuneet ja spesifit merkityssisällöt. Eikä ole syytä olettaa, että isät määrittelisivät käsitteet luterilaisittain. Syytä on kiinnittää myös huomiota siihen, missä kontekstissa jotain sanotaan. Ortodoksi voisi esimerkiksi sanoa jossain yhteydessä, että pelastuksemme riippuu täysin Jumalan armosta, ja taas toisessa kontekstissa, että pelastuksemme on omissa käsissämme. Ja kumpikin väite voi olla ihan hyvin totta, koska näkökulma on eri. Paras esimerkki siitä, että luterilaista pelastuskäsitteistöä voidaan käyttää ei-luterilaisessa merkityksessä, on kait se, että Pelagius puhuu pelastuksesta yksin uskosta. Kukaan tuskin väittää, että Pelagius oli protoluterilainen!

Mutta miten yksin armosta pelastuminen ja syntien anteeksiantamuksen hankkiminen almuilla voisivat sopia yhteen? Myönnän heti aluksi, etten ole paneutunut Ambrosiuksen teksteihin tämä kysymys mielessäni. Mutta uskaltaisin silti ehdottaa lukemani patristisen teologian ja myös ”vanhojen kirkkojen” opetuksen valossa, että kuvio voisi mennä näin: kun puhutaan pelastuksesta yksin armosta, viitataan lähes aina siihen, että ihmiselle lahjoitetaan pelastus kasteessa. (Armon sitominen kasteeseen tulee muuten ilmi Yli-Vainion lukemassa lainauksessa Apologiasta.) Tälle kasteen armolle ei ole ehtoja; katekumeenin ei tarvitse esimerkiksi suorittaa jotain urotekoja ennen kuin hänet katsotaan kelvolliseksi kasteeseen. Tässä mielessä pelastuksemme ei riipu mitenkään teoistamme. Koska kristillinen elämä perustuu kasteessa saadulle armolle, voidaan myös kasteen jälkeenkin puhua siitä, että pelastuksemme on riippuvainen yksin armosta.

Almut liittyvät pelastukseen puolestaan siten, että kasteen jälkeisten syntien sovittamiseksi ne ovat olennaisia. Almujen kautta kristitty voi puhdistaa sieluaan himoista, jotka vaivaavat sitä. Tällä tavoin sielu ikään kuin pestään puhtaaksi ja siinä on tilaa Jumalan elämälle. Tätä sielun puhdistamista voidaan sanoittaa erilaisin käsittein, esimerkiksi anteeksiantamuksen ansaitsemisena, velan maksamisena, parantamisena, sovittamisena, ja niin edelleen. Pointti ei ole se, että hankitaan jonkin sortin abstraktia juridista ansiota hyvillä teoilla. Pelastuksessa on kyse sielun eheytymisestä. Sen perustana on tietysti Jumalan armo Kristuksessa, koska vain Kristuksen kautta me voimme päästä takaisin Jumalan yhteyteen, osalliseksi hänen elämästään. Mutta meidän pahat tapamme eivät oikene eivätkä himomme lauhdu ellemme näe itse vaivaa niiden kitkemiseksi. Ja jos olemme himojen orjia, Jumalalla ei voi olla sijaa meissä.

Väittäisin siis, ettei Ambrosius voi olla pelastusopissaan luterilainen, koska hänen opetuksensa almuista on niin jyrkässä ristiriidassa luterilaisen pelastusopin kanssa. Samalla väittäisin myös, ettei Ambrosiuksen teologiassa ole minkään sortin pelastusopillista jännitettä. Jännitteen näkeminen nousee luterilaisesta oletuksesta, että jos pelastus on armosta, meillä ei voi olla minkäänlaista osuutta pelastuksessamme. Ambrosiuksen opetus almuista osoittaa kuitenkin, ettei hän allekirjoittanut tuota oletusta. Eivätkä sitä allekirjoittaneet muutkaan kirkkoisät. Eivätkä sitä allekirjoita myöskään nykypäivän ortodoksit ja roomalaiskatolilaiset.

Oikeasti epämääräistä? – ortodoksisuus ja tarkastuspisteiden puute

Kristus nousi kuolleista!

Palaan taas Oikeasti luterilainen -podcastin jaksoon 13. Tällä kertaa tahdon käsitellä erästä Kerosuon ortodoksisuuden kritiikin keskeisimmistä teemoista kyseisessä jaksossa: ortodoksisuuden epämääräisyyttä.

Pitkin podcastin jaksoa Kerosuo antaa ymmärtää, että ortodoksisuus ei ole niin dogmaattista kuin läntinen kristillisyys. Se ei ole joutunut käymään läpi samoja kiistoja kuin lännen kristityt ja siksi sen vastaukset kysymyksiin, joita lännessä on kysytty, ovat hyvin epämääräisiä. Se ei ole joutunut käymään läpi niistä tarkastuspisteistä, joista luterilaiset ovat käyneet. Kerosuon mukaan ortodoksisuuden opillisesta epämääräisyydestä johtuen kirkon sisälle mahtuu porukkaa niin seta-aktiiveista fundamentalisteihin, jotka kieltävät, että ortodoksisen kirkon ulkopuolella voisi pelastua. Vaikutelma on se, että täällä saa uskoa ja opettaa, miten lystää. Kirkkosaliin mahtuu monta nurkkaa, mihin piiloutua omine uskomuksineen.

Kaikkea tätä epämääräisyyttä vasten Kerosuo sitten asettaa luterilaisuuden, jolla on selkeä tunnustus. Kukin voi asettaa sormensa tuon tunnustuksen alle ja sanoa: ”Näin minä uskon!” Luterilaisuuden erityinen hienous on vieläpä siinä, että uskolla on selkeä keskus: Kristus ja hänen armotyönsä. Sitten on toissijaisempia kysymyksiä, joissa ei olla niin ehdottomia. Ortodoksisuudessa taas Kristus kuulemma hukkuu kaikkien vuosisatojen aikoina kertyneiden traditioiden alle.

Ymmärrän hyvin Kerosuon kritiikin sikäli, että minustakin ortodoksisuus tuntui todella hämärältä luterilaisena. Nyt kuitenkin ortodoksina fiilikseni ei ole ollenkaan sama. Toki on totta, että ortodoksisuus on jokseenkin epämääräisempää kuin läntinen kristillisyys, mutta tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että läheskään kaikki olisi ilmassa. Itse asiassa Kerosuon esittämä ajatus uskon ytimestä ja toissijaisemmista kysymyksistä soveltuu aika hyvin ortodoksisuuteen. Meillä tämä kuvio ulottaa oikeastaan jo ihan Raamattuun: evankeliumit ovat uskon keskuksessa ja loput kanoniset kirjat asettuvat merkittävyydessään ikään kuin kehälle joko ihan evankeliumien tuntumaan tai vähän kauemmas. Samoin kirkon opissa on ihan selkeä ydin, josta kaikki ovat samaa mieltä – kovimpana ytimenä Nikean uskontunnustus! – ja sitten asteittain enemmän tai vähemmän relevantteja kysymyksiä. Minusta Kerosuo liioittelee suuresti kirkkoisien välisiä eroja. Erot ovat yleensä hyvin kehällisissä kysymyksissä.

Sekin on tosin hyvä tiedostaa, että paras lähde ortodoksisen opin hahmottamiseksi ei ole välttämättä yksittäisten kirkkoisien teosten lukeminen vaan yleisortodoksisten synodien opetus. Kerosuo on hyödyntänyt Agafodorin (?) katekismusta ortodoksisen opin ymmärtämiseksi. Minä en ole koskaan kuullutkaan koko tyypistä tai katekismuksesta. Ennemmin suosittelisin pyhän Pietari Mogilan muokattua katekismusta, joka on yleisortodoksisesti hyväksytty ja edustaa siten virallista ortodoksista oppia. Se on peräisin aikakaudelta, jolloin ortodoksisuus oli imenyt läntisiä vaikutteita. Ehkäpä se on siksi jokseenkin helposti lähestyttävä läntisille kristityille. Minusta Mogilan katekismuksen tai muun yleisortodoksisen opetuksen suhteen ortodoksi voi tehdä ihan samoin kuin luterilainen tunnareiden kanssa. Ortodoksi voi laittaa sormen opetuksen alle ja sanoa, että tätä on ortodoksisuus. Jos joku poikkeaa yleisortodoksisesta opetuksesta, se nähdäkseni rinnastuisi siihen, että joku luterilainen ei hyväksyisi tunnareita. Ongelma ei olisi siis siinä, että olisi epämääräistä, mikä on oikeasti luterilaista tai ortodoksista oppia, vaan siinä, ettei ihminen halua sitoutua opetukseen.

Tiedostan sen, että moni ortodoksi ei tunne koko Mogilan katekismusta. Ja varmasti moni pitää sen opetusta ongelmallisena läntisten vaikutteitten takia. Enkä minäkään tahdo väittää, että 1600-luvun ortodoksisuuden tapa sanottaa ortodoksista uskoa olisi välttämättä paras. Tuon katekismuksen opetuksessa ei ole kuitenkaan mitään väärää ja se on ortodokseja sitovaa. Keskeinen syy sille, miksi tämä katekismus on unohtunut, on kait se, että 1900-luvun ortodoksisuutta hallinnut uuspatristisuus suhtautui hyvin kriittisesti Konstantinopolin kukistumista seuranneeseen ortodoksisuuteen ja väitti sen olleen läntisen teologian vankeudessa. Minusta vaikuttaa siltä, että uuspatristikoilla on ollut selkeä vaikutus Kerosuon ortodoksisuuden tulkintaan. Hänen esittämänsä ortodoksisen kirjallisuuden idän ja lännen vastakkainasettelut kertovat siitä. Kerosuo viittaa myös esimerkiksi John Meyendorffiin podcastin jaksossaan.

Kerosuo kiinnittää jaksossa erityistä huomiota ortodoksisen pelastusopin hämäryyteen. Ortodoksinen pelastusoppi vaikuttaa luterilaisesta vinkkelistä jäsentymättömältä. Kerosuota hämmentää esimerkiksi se, että toisaalta ortodoksissa dokumenteissa korostetaan sitä, että kaikki on armosta, toisaalta kuitenkin torjutaan se, että ihminen saisi uskoa syntinsä anteeksi Kristuksen tähden. Hän näkee keskeisenä syynä hämäryydelle sen, ettei idässä ole käyty läpi lännen pelastusopillisia kiistoja. Koska ortodoksisuus ei ole käynyt samojen tarkastuspisteiden kautta kuin läntinen kristillisyys, se vaikuttaa Kerosuon silmissä hukkuvan epäselvyyteen. Väitettyään ortodoksista pelastusoppia hämäräksi hän kuitenkin mainitsee myöhemmin jaksossa Agafodorin katekismuksen opetuksen, että pelastukseen tarvitsee oikean uskon, rukouksen ja uskon mukaiset hyvät teot sekä muita ortodoksisia lähteitä, jotka opettavat ihan samaa. Ortodoksinen opetus aiheesta vaikuttaa minusta ainakin kohtuullisen selvältä. Ehkäpä ongelma on se, että Kerosuo puhuu ortodoksisuuden hämäryydestä kahdessa eri merkityksessä rinnakkain: ensiksi hän puhuu hämäryydestä opillisena jäsentymättömyytenä, toiseksi Kerosuon mukaan ortodoksinen pelastuskäsitys on hämärä verrattuna luterilaiseen pelastusoppiin.

Olen tällä blogilla kirjoittanut melko paljon siitä, miksi luterilaiselle ominaiset kysymykset Jumalalle kelpaamisesta eivät ole ortodoksisen uskon ytimessä. Mutta lyhyesti sanottuna ero palautuu jumalakäsitykseen: meidän jumalakäsityksemme on roimasti armollisempi, joten siksi ei ole tarvetta sille, että koko ajan pyöriteltäisiin vanhurskauttamisoppiin liittyviä kysymyksiä. Jos puhutaan pelastusopista epämääräisyydestä laajemmin, en oikeastaan allekirjoittaisi sitä, että pelastusoppi on ortodokseilla sumea. Ymmärrän toki, että luterilaiset ovat tottuneet tietynlaiseen tapaan hahmottaa pelastusta, ja tuon hahmotustavan valossa ortodoksinen oppi on epämääräinen. Mutta ortodoksin korviin esimerkiksi armon ehdottomuuden ja hyvien tekojen välttämättömyyden vastakkainasettelu on yhtä mieletöntä kuin luterilaiselle uskon ja armon. Tai uskon ja kasteen. Sekä armo että hyvät teot ovat nimittäin välttämättömiä pelastukseen, mutta niillä on oma paikkansa. Ja koska kummatkin ovat välttämättömiä, voimme puhua siihen tapaan, että ihmisen pelastus riippuu täysin armosta ja toisaalta hyvien tekojen välttämättömyydestä pelastukseen.

Mitä tulee taas väitteeseen siitä, ettei ortodoksisuus ole käynyt samojen tarkastuspisteiden läpi kuin lännen kristillisyys, tämäkään ei pidä ihan paikkansa. Väitteen kyseenalaistavina esimerkkeinä voisi sanoa, vaikkapa sen, että ortodoksit ovat sitoutuneet Karthagon paikallissynodien opetukseen sekä Efeson kirkolliskokoukseen. Näissä kokouksissa on torjuttu pelagiolaisuus. Ortodoksisuus ei ole myöskään välttynyt myöhemmiltä pelastusopillisilta kiistoilta. Dositheoksen uskontunnustus (1672) linjaa näet ihan selkeästi ortodoksisen kannan luterilaiseen vanhurskauttamisoppiin.

Näiden huomioiden jälkeen tahdon kuitenkin todeta lopuksi, että ortodoksisuus kyllä eroaa luterilaisuudesta siinä, että uskon älyllinen jäsentäminen ei ole niin keskeisellä sijalla. Usko on elämää. Ja uskonnollisten totuusväitteiden hallitsemista tärkeämpää on se, että ihminen kilvoittelee rukouksellisesti kirkon yhteydessä. Kirkolla on kuitenkin ihan selkeää opetusta – niin opillista kuin eettistä – jonka mukaisesti ortodoksien tulee kilvoitella. Mutta pelkkä pään tieto on sinällään melko arvotonta. Kirkossa kuultu tulee laittaa käytäntöön. Ja totta on sekin, että totuus aina perimiltään ylittää sanalliset muotoilut, koska totuus on Kristus. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, ettei sanallisten muotoilujen kautta voitaisi suuntautua kohti hänen syvempää tuntemistaan.

Modernia pelagiolaisuutta

Luterilaisilla on tapana mieltää kaikki synergia pelastusopissa pelagiolaisuutena. Tämä pelagiolaisuuden määritelmä ei ole historiallisesti uskottava, kun paneudutaan siihen, mikä pelagiolaisuudessa tarkkaan ottaen koettiin ongelmallisena viidennellä vuosisadalla. Kirjoitan ehkä tästä aiheesta joskus toiste tarkemmin, mutta tässä yhteydessä sanon vain sen, että pelagiolaisuuskiistan ytimessä oli luonnon ja armon välinen suhde: tarvitseeko ihminen välttämättä jo luomisessa saamiensa lahjojen lisäksi erityistä armoa pelastuakseen?

Pelagiolaisuus tuli minulle vasta mieleen, kun törmäsin Kotimaan juttuun Kai Sadinmaan ”rippikoulusta”. Sadinmaa tiivistää Jeesuksen merkityksen näin:

Jeesus ei kuollut meidän syntiemme tähden, eikä tehnyt mitään muutakaan puolestamme, vaan kutsui uuteen olemiseen, manifestoi ja osoitti, että todellisuuden kantava ja perimmäinen voima on Jumalan tinkimätön rakkaus, joka asettuu kaikkien tarpeessa olevien, sorrettujen ja ulossuljettujen rinnalle – –

Sadinmaan ymmärrys Jeesuksen merkityksestä vaikuttaa olevan puhtaan esikuvallinen. Elämällään Kristus osoitti kullekin meistä kutsun uudenlaiseen olemiseen. Tuo uusi oleminen on kuitenkin vain mukautumista todellisuuden kantavaan voimaan, joka ymmärretään Jumalan ehdottomaksi rakkaudeksi. Nähdäkseni Pelagius allekirjoittaisi ilomielin Sadinmaan julistuksen sisällön. Kenties hän tosin näkisi Jeesuksen pelastustyöllä suuremman arvon; muistelen näet, että Pelagius ajatteli kasteen antavan ennen sitä tehdyt synnit anteeksi. Vaikka Kotimaan jutussa ”rippikouluun” osallistuneet hehkuttavat Sadinmaan ajatuksia, minulle varsinkin näin kirkkovuoden huipennuksen alla Sadinmaan visio kristinuskosta tuntuu todella lattealta.

Ortodoksisuudessa Kristuksen elämällä ja kuolemalla nähdään aivan ratkaiseva merkitys ihmiskunnan pelastuksen kannalta. ”Luomisen armo” ei riitä langenneen ihmisen pelastumiseen. Vain lihaksi tullut Jumalan Poika voi vapauttaa meidät synnin, kuoleman ja perkeleen vallasta. Sen hän tekee täyttämällä tuonelan jumalallisella elämällään ja lahjoittamalla meille osallisuuden kirkkauteensa pyhien sakramenttiensa ja kirkkonsa elämän kautta.

Parhaiten ortodoksinen ymmärrys Kristuksen pelastustyöstä aukeaa palveluksiin osallistumalla. Odotan erityisellä innolla huomisen Kristuksen hautauspalvelusta sekä pääsiäisyön palvelusta. Rohkaisin teitä, kaikki ei-ortodoksiset lukijat, tulemaan mukaan! Ortodoksinen liturginen elämä aivan ainutlaatuisen kokonaisvaltaisella tavalla kirkastaa Kristuksen pelastustyötä. Se ei välitä meille vain ulkokohtaista tietoa 2000 vuoden takaisista tapahtumista vaan tekee meidät niistä osallisiksi. Eikä Kristus kavennu vain esimerkiksi. Hän kirkastuu meille ihmiskunnan ainoana toivona.

Limbo, hyvän ja pahan periytyminen sekä lähetystyön tärkeys

Reilu viikko sitten blogissani oli huima kävijäpiikki. Kirjoitukseni, jossa mainitsin limbon, oli linkattu Facebookiin ja sen seurauksena tänne oli tullut kävijäryntäys. En ole enää Facebookissa, joten minulla ei ole pienintäkään käryä siitä, mitä siellä on kirjoituksestani sanottu. Minua itseäni jäi kuitenkin kirjoitukseni suhteen harmittamaan se, etten tullut sanoneeksi juuri mitään siitä, mikä limbo oikeastaan on. Koska limbolla on varmaankin aika paha kaiku, kirjoituksestani jäi ehkäpä turhan karu kuva siitä, mikä on kastamattomien lasten kohtalo. Haluan tänään vähän oikoa mahdollisia väärinymmärryksiä ja jatkaa pohdintojani aiheen äärellä. Painottaisin sitä, että nämä ovat vain minun henkilökohtaisia höpinöitäni. Pidettäköön niitä siis sellaisina ja selvennyksenä sanottakoon, ettei käsitettä ”limbo” tietääkseni ortodoksisilta isiltä löydy, mutta käytän sitä yksinkertaisuuden takia.

Aluksi pitää varmaankin sanoa, ettei ortodoksisessa perinteessä ymmärtääkseni ole selkeä näkemystä siitä, mikä on limbon tarkka suhde taivasten valtakuntaan ja kadotukseen. Me emme tarkkaan ottaen tiedä, millaista elämä limbossa on. Jostain lähteistä löytyvä limbon asemoiminen taivaan ja helvetin välille kertonee siitä, että siellä ei ole sellaista autuuden täyteyttä kuin Jumalan katselemisessa, muttei toisaalta myöskään sellaista kärsimystä kuin helvetissä (sanan varsinaisessa mielessä). Lännessä limbosta on kirjoitettu enemmän ja esimerkiksi Tuomas Akvinolainen käsittääkseni ajatteli, että siellä olevat eivät nauti Jumalan katselemisesta, mutta he ovat luonnollisen onnellisuuden tilassa. Ei siis kait mitenkään kummempi paikka, vaikka muodollisesti helvetin ylin kerros. Idässä kuitenkin ajatus luonnollisesta onnesta voi olla vähän ongelmallinen, koska meillä luonto ja armo taitavat kietoutua vahvemmin yhteen. Ajatus siitä, että ihminen voisi olla edes luonnollisesti tyytyväinen erossa Jumalan katselemisesta, on käsittääkseni hieman vieras. Mutta ehkäpä ajatus luonnollisesta onnesta olisi sovellettavissa täälläkin päin. Tämä on vain tuumailua, ei mitään sen kummempaa.

Viime viikolla ja mainitsin sen, että minulle limbo on vähän vaikea pala nieltäväksi. Vaikeus nousee siitä, että lapset ovat rangaistuksen alla eivätkä pääse taivasten valtakuntaan, koska heidän esi-isänsä teki syntiä. Vaikka limbo ei olisikaan kauhea kärsimyksen paikka, se vaikuttaa silti vähän epäoikeudenmukaiselta rangaistukselta; miksi lapset joutuvat kärsimään rangaistuksena sen, etteivät he pääse taivaaseen, jos he eivät ole itse tehneet syntiä? No, toisaalta me näemme maailmassa koko ajan sitä, että lapset joutuvat kärsimään vanhempiensa töppäyksistä. Limboon liittyvät ongelmat eivät koske siis ainoastaan sitä vaan ylipäätään elämää. Toki voisi toivoa, että tulevassa elämässä tämän elämän epäoikeudenmukaisuudet korjaantuisivat. Näin minä uskon ja siksi olen toiveikas sen suhteen, että kirkon rukousten kautta kastamattomat voivat vapautua limbosta.

Pahan periytyminen ylipäätään taitaa liittyä tiettyyn luomakuntaa leimaavaan dynamiikkaan, jonka tarkoitus on olla siunauksellinen. Pahan periytyminen on kääntöpuoli sille, että siunaukset voivat periytyä. Jumalan luomistyön tarkoituksena oli se, että vanhemmat voisivat jakaa siunauksiaan lapsille. Siksi meidän elämäämme liittyy periytyvyys. Lankeemus osittain turmeli periytymisen hyvän tarkoituksen; vanhemmilta saamamme hyvän lisäksi tulemme osallisiksi Aadamia kohdanneeseen rangaistukseen, eli synnymme erossa Jumalasta. Mutta luomisajatus on kaunis ja uskon, että lopulta sen kauneus pääsee kirkkaasti esille. Onhan Kristus uusi pää luomakunnalle ja siunauksien ylitsevuotavainen lähde. Voisiko olla, etteivät kastamattomat lapset pääse hänestä tavalla tai toisella osallisiksi?

Mutta mikä voisi olla limbon ajatuksen hyvä puoli? Minulle ainakin limbo korostaa lähetystyön tärkeyttä. Joskus tulee meinaan vähän sellainen olo, että nykyään monet ”vanhojen kirkkojen” jäsenet ajattelevat, että kaikki ”hyvän tahdon ihmiset” ovat osallisia Kristuksesta – jopa tietämättäänkin. Ajatus on se, että koska Kristus on kaiken hyvän lähde, kaikki suuntautuminen kohti hyvää on suuntautumista kohti Kristusta. Ja näin tietysti onkin. Ehkäpä ongelma on kuitenkin, jos tästä päätellään, ettei lähetystyötä tulisi innokkaasti tehdä, koska kaikki ”hyvän tahdon ihmiset” ovat jo menossa paratiisiin hyvän tahtonsa tähden. Jos viattomat lapset eivät kuitenkaan voi pelastua ilman kastetta, varttuneimmilla on suorastaan huutava tarve pelastua! Niinpä Dositheoksen uskontunnustuksen opetus muistuttaa omalta osaltaan siitä, että sakramenttien välittämä armo on välttämätön pelastuksen edellytys. Me emme ole pelagiolaisia, jotka uskovat, että ihminen voi pelastua luonnollisin voimin. Siksi tarvitaan kirkkoa.

Ajattelen, että jos ottaisimme limbon ja kirkon pelastavan merkityksen vakavissamme, olisimme paljon innokkaampia elämään todeksi uskoa omassa elämässämme, tukemaan kirkon työtä yli maailman ja rukoilemaan, että Jumala voisi suunnattomassa ihmisrakkaudessaan pelastaa nekin, jotka eivät pääse osallisiksi kirkon sakramentaalisesta elämästä. Anna Herra! Ja Herra armahda!

Unohdettu perisyntioppi, kasteen välttämättömyys ja isän odotus

Vajaat pari viikkoa sitten oli yksi elämäni suurimmista päivistä, kun tyttäreni kastettiin. Olin jo läpi raskausajan odottanut, että hänet kastettaisiin, mutta asia kävi yhä tärkeämmäksi minulle, kun luin Dositheoksen uskontunnustuksen. Jerusalemin synodi laati kyseisen tunnustuksen vuonna 1672 vastineeksi protestanttisille opeille, ja se on yleisortodoksisesti hyväksytty. Yleisortodoksinen hyväksyntä tarkoittaa ymmärtääkseni sitä, että tunnustus edustaa virallista ortodoksista opetusta. Tähän viittaa myös se, että Kreetan pyhä ja suuri synodi linjasi vuonna 2016, että Jerusalemin synodin opetus on ortodokseja sitovaa.

Nykyään kuulee ortodoksien usein sanovan, ettei meillä ole perisyntioppia. Kun näin todetaan, tarkoitetaan varmaankin yleensä sitä, ettemme usko kaikkien Aadamin lasten olevan henkilökohtaisesti syyllisiä esi-isämme syntiin. Tai sitten torjutaan protestanttistyyppinen ajatus siitä, että Aadam synti luettaisiin meille. Minusta perisyntiopin torjumisesta puhuminen on kuitenkin harhaanjohtavaa, koska muun muassa Dositheoksen uskontunnustus opettaa ihan selkeästi perisyntiä. Se ei sano ainoastaan, että Aadamin synnin seurauksena meistä on tullut kuolevaisia, mikä on yleinen painotus nykyortodoksisuudessa. Sen mukaan syntiinlankeemuksen myötä koko ihmiskunta on iankaikkisen rangaistuksen alainen, ja tämän tähden lapsetkin tulee kastaa. Kaste tuo vapautuksen Aadamin tuomasta rangaistuksesta. Dositheoksen uskontunnustuksessa lausutaan näin:

Uskomme, että pyhä kaste, jonka Herramme asetti ja joka toimitetaan pyhän kolminaisuuden nimeen, on mitä välttämättömin. Sillä ilman sitä ei kukaan voi pelastua kuten Herra sanoo: ”Joka ei ole syntynyt vedestä ja Hengestä, ei voi päästä sisälle Jumalan valtakuntaan.” (Joh. 3:5) Tämän takia on välttämätöntä kastaa myös imeväisiä, koskapa he ovat myös perisynnin alaisia eivätkä voi saada sitä anteeksi ilman kastetta. Herra osoitti, ettei tämä koske vain joitain, kun hän sanoi yksinkertaisesti ja yleisesti: “Joka ei ole syntynyt”, mikä on sama kun sanoisi, että kaikki, jotka menevät taivasten valtakuntaan Kristus-pelastajan ylösnousemuksen jälkeen, täytyy uudestisynnyttää. Ja sikäli kun imeväiset ovat ihmisiä ja sellaisina pelastuksen tarpeessa, he tarvitsevat sikäli myös kastetta. Ja ne, jotka eivät ole uudestisyntyneet sen vuoksi, etteivät ole vastaanottaneet anteeksiantamusta peritystä synnistä, he ovat välttämättä iankaikkisen rangaistuksen alaisia ja eivät voi siten pelastua ilman kastetta. Lisäksi imeväiset pelastuvat niin kuin on sanottu Matteuksen evankeliumissa (Matt. 19:12); mutta joka ei ole kastettu, ei ole pelastunut. Tästä johtuen imeväiset on välttämätöntä kastaa.
Dositheoksen uskontunnustus, 16. sääntö

Minusta on tärkeää ymmärtää se, ettei iankaikkinen rangaistus tarkoita välttämättä helvetin iankaikkisia kärsimyksiä. Ortodoksisesta perinteestä löytyy näet viitteitä siihen, että kastamattomat lapset päätyisivät limbon kaltaiseen tilaan, koskapa he eivät ole ansainneet henkilökohtaisilla rikkomuksillaan helvettiä, mutta eivät ole myöskään päässeet osallisiksi Jumalan valtakunnasta kasteessa. Kuulemma Dositheoksen tunnustuksen kirjoittamisen aikaan olisi nimenomaisesti ollut yleistä ajatella, että kastamattomia imeväisiä koskenut rangaistus olisi ollut limbo, mutten ole tästä väitteestä aivan varma. (Tänne on muuten koottu yksittäisiä lausahduksia kirkon historiasta, jotka liittyvät limboon.)

Rehellisesti sanoen minulle ajatus ikuisesta limbosta on aika hankala. Henkilökohtaisesti uskon, että kirkko voi rukouksillaan auttaa kastamattomatkin lapset taivasten valtakuntaan. Ortodoksina voin lohduttautua kirkon esirukousten voimaan luottamalla. Mutta Dositheoksen uskontunnustuksen melko tuju opetus teki minulle kyllä tyttäreni kasteesta suuren odotuksen aiheen ja olen kiitollinen Jumalalle siitä, että hän sai anteeksi esivanhemmiltaan perimänsä synnin ja syntyi uudesti vedestä ja Hengestä Jumalan valtakunnan perilliseksi.

Studio Krypta, metropoliitta Arseni ja synninhädässä oleva ihminen

Eräällä nettifoorumilla, jolla kirjoittelin aiemmin suhteellisen aktiivisesti, on syntynyt keskustelua siitä, miten eri kirkkokuntien edustajat lohduttavat synninhädässä olevaa kristittyä. Keskustelun aloittajaa alkoi kiinnostaa kysymys käsittääkseni sen takia, että hän oli katsonut Studio Kryptan sarjaa Kohtaamisia kristikunnassa, jonka eräässä jaksossa on vieraana korkeasti pyhitetty Kuopion ja Karjalan metropoliitta Arseni. Jaksossa olisi paljonkin kommentoitavaa, mutta tartun tällä kertaa vain lyhyeen katkelmaan (15:30–25:12), jossa käsitellään sitä, miten synninhädässä olevaa ihmistä pyrittäisiin kaitsemaan ortodoksisen perinteen lähtökohdista käsin.

Synninhätää koskeva osio alkaa Lähetyshiippakunnan pastorin Kalle Väätäisen kysymyksellä: ”jos minä olisin synninhädässä ja tulisin pelastusta etsimään sinun luokse ja sitten kysyisin, että, piispa Arseni, miten minä pelastun, niin minkälaisen vastauksen sinä antaisit?” Vastauksessaan metropoliitta Arseni avaa ortodoksista pelastusoppia tukeutuen suurta paastoa edeltävien valmistusviikkojen sunnuntaiden teemoihin (Sakkeus, fariseus ja publikaani, tuhlaajapoika, viimeinen tuomio ja sovinto). Niiden mukaisesti metropoliitta ohjaisi synninhädässä olevaa katumukseen, joka on elämän suunnan muuttamista, nöyrää rukoilemista, paluuta Isän kotiin, Jumalan tuomion varaan jäämistä sekä lähimmäisen kanssa riitojen sopimista.

Metropoliitta Arsenin vastaus keskittyy paljolti siihen, mitä ihmisen tulee tehdä pelastuakseen. Eikä Väätäistä metropoliitan vastaus vaikuta tyydyttävän. Hänellä herää vastauksesta kysymys, onko pelastus minusta kiinni. Näyttää siltä, että hänen mielestään ainoa kestävä ratkaisu hänen kysymykseensä on se, että pelastus on Kristuksesta kiinni; että hänen ansionsa peittävät uskovan pahat teot. Hänen suuri huolensa on se, onko ortodoksisuudessa Kristuksen kaikenkattavaa armoa. Metropoliitta Arsenin vastaus tähän huoleen ei lievitä Väätäisen epäilyksiä ortodoksisen opin suhteen, koska metropoliitan vastauksessa korostuu pelastuksen epävarmuus: tuomion ratkaisee Jumala ja meidän osamme on elää kristillistä elämää pelastusta toivoen. Väätäinen tekee johtopäätöksen, että luterilaisuuden ja ortodoksisuuden ero taitaa olla siinä, voiko ihminen panna kaiken luottamuksensa Kristukseen vai ei. Kun hän sitten hieman myöhemmin kiteyttää luterilaisen suhteen tekoihin sanomalla, että älkää tehkö hyvää, jotta pelastuisitte, vaan tehkää hyvää, koska olette pelastettuja, metropoliitta Arseni pistää (luterilaisesta vinkkelistä) pakan sekaisin sanomalla, että niinhän se on; pelastus on lahja, eikä meillä ole mitään annettavaa Jumalalle.

Toivottavasti referaatistani käy ilmi se, mikä on aivan ilmeistä, kun kuuntelee keskustelua: Väätäinen ja metropoliitta Arseni puhuvat toistensa ohi. Nähdäkseni keskeinen syy tälle on se, ettei keskustelun avainkäsitteitä ”pelastus” ja ”synninhätä” selitetä. Kun näet luterilainen esittää Väätäisen kysymyksen, hän olettaa, että synninhädässä pelastusta kaipaava etsii varmuutta siitä, että on saanut syntinsä anteeksi. Pelastus hahmottuu syntien anteeksiantamisena ja Jumalalle kelpaamisena, synninhätä ahdistuksena siitä, miten voin saada helvetin ansaitsevat syntini anteeksi ja päästä Jumalan rakkaudesta osalliseksi. Kun taas ortodoksi puhuu pelastuksesta, hän yleensä viittaa prosessiin, jossa ihminen kasvaa yhä syvempään Jumalan kaltaisuuteen. Ortodoksisen ymmärryksen valossa synninhätä saa erilaisen sisällön: synninhätä on hätää siitä, että ihminen kokee olevansa niin hengellisesti köyhä ja synnin kietoma, ettei usko tilanteen voivan parantua. Ortodoksinen näkökulma käy ilmi, kun metropoliitta Arseni toteaa (17:48–17:58), ettei synninhätä johdu hengellisestä elämästä vaan sen puutteesta. Siksi metropoliitta ohjaa synninhädässä kamppailevaa hengelliseen elämään, jotta hätä voisi laantua, kun ihminen edistyy kilvoituksessaan turvautuen Jumalaan.

Sielunhoidollinen jakso on minusta omiaan havainnollistamaan luterilaisuuden ja ortodoksisuuden välistä kielimuuria: koska ymmärrys pelastuksen luonteesta on erilainen, on tavattoman helppoa puhua toisten ohi. Metropoliitta Arsenin vastaukset luterilaisiin sielunhoidollisiin huoliin kuulostavat luterilaisissa korvissa varmasti aivan kauhealta ”teko-opilta” tai pelagiolaisuudelta; vaikuttaa siltä, että ortodoksipiispa ohjaa kristittyjä turvaamaan kilvoitteluunsa kelvatakseen Jumalalle, koska Jumalalle kelpaamista pidetään kysymyksenä, johon pelastusoppi vastaa. Ortodokseissa metropoliitan sanat eivät kuitenkaan herätä ahdistusta, koska pelastus nähdään kokonaisvaltaisena kasvuprosessina, jossa pikkuhiljaa kasvetaan syvempään Jumalan kaltaisuuteen, eikä ole oletusta, että meiltä vaaditaan juridista täydellisyyttä, jotta voisimme kelvata Jumalalle. Uskon, että jos metropoliitta Arsenilta olisi kysytty esimerkiksi ”Olenko niin suuri syntinen, ettei Jumala halua enää antaa minulle anteeksi?” tai ”Ovatko syntini niin raskaat, ettei Kristus voi minua pelastaa?”, vastaukset olisivat olleet paljon ”luterilaisempia”.

Luterilaisten ja ortodoksien välillä on toki ihan oikeita pelastusopillisia eroja. Tämä käy ilmeiseksi esimerkiksi siitä, että metropoliitta Arseni voi samaan aikaan korostaa ihmisen aktiivisuuden välttämättömyyttä pelastuksen saavuttamisessa ja pelastuksen lahjaluonnetta, kun taas luterilaisittain meidän tekomme ja pelastus lahjana sulkevat toisensa pois pelastusopin kontekstissa. Synergiakysymykselle omistan kuitenkin oman kirjoituksen lähitulevaisuudessa, joten sen mene siihen nyt tarkemmin. Keskeistä sielunhoitokeskustelun kannalta on ymmärtää se, että ortodokseilta puuttuu kokonaan huoli, joka motivoi luterilaista kysymystä. Tämä johtuu erosta jumalakäsityksessä: meillä syntien anteeksiantamus eikä iankaikkisen elämäkään edellytä täydellisyyttä. Siksi ihmisen ei tule vaipua epätoivoon huomatessaan, kuinka vajaaksi hän jää kilvoituksessaan. Keskeistä on Jumalan rakkauteen turvautuen nousta ylös, kun on langennut ja jatkaa kilvoittelua kohti taivasten valtakuntaa, pelastuksen päämäärää.

Laki ei pelasta

Apostoli Paavali esittää Galatalaiskirjeen kolmannessa luvussa kaksi väitettä, jotka vaikuttavat olevan keskinäisessä ristiriidassa. Jakeessa 12 hän sanoo, että ”laki ei perustaudu uskoon, vaan: ’Joka ne täyttää, on niistä elävä’”, mutta hieman myöhemmin hän jatkaa: ”Onko sitten laki vastoin Jumalan lupauksia? Pois se! Sillä jos olisi annettu laki, joka voisi eläväksi tehdä, niin vanhurskaus todella tulisi laista.” (j. 21). Ensin apostoli antaa ymmärtää, että laki voisi antaa elämän, jos se täytettäisiin. Pian tämän jälkeen hän kuitenkin sanoo kategorisesti, ettei laki voi antaa elämää. Luterilaisena minun oli tapana harmonisoida nämä kaksi jaetta keskenään väittämällä, että laki kyllä antaisi elämän, jos se täytettäisiin täydellisesti, mutta koska kukaan ei täytä sitä täysin, siitä ei ole antamaan elämää. Nyt kun ortodoksina mietin Paavalin opetusta, en pidä luterilaista tulkintaani uskottavana.

Keskeinen ongelma luterilaisen tulkinnan kannalta löytyy jakeiden väliin jäävästä katkelmasta, jossa sanotaan muun muassa: ”Mitä varten sitten on laki? Se on rikkomusten tähden jäljestäpäin lisätty olemaan siihen asti, kunnes oli tuleva se siemen, jolle lupaus oli annettu; ja se säädettiin enkelien kautta, välimiehen kädellä.” (j. 19) Paavalille laki on selvästi Mooseksen laki, joka annettiin Siinailla Israelin kansalle. Ja hän toteaa tästä laista, että se annettiin rikkomusten tähden. Lain antaminen ei siis ollut Jumalan alkuperäinen tarkoitus, vaan se annettiin jäljestäpäin, jotta se hillitsisi Israelia tekemästä syntiä. Mooseksen kirjoja lukemalla voikin huomata, että erinäisten lakien antamista edeltää toistuvasti se, että kansa on ensin langennut syntiin; lakien rikkomisen seurauksena annetaan lisää lakeja (ks. esim. 2 Moos. 32–34+2 Moos. 35–3 Moos. 16). Lakien tarkoituksena on varjella Israelia synniltä, mutta samalla uskon elämä kehittyy pois yksinkertaisuudesta, joka leimasi Aabrahamin uskoa. Paavalin vastustajien ongelma oli siinä, etteivät he enää ymmärtäneet lain olevan vain väliaikainen ratkaisu synnin ongelmaan.

Mutta jos Paavali puhuu Mooseksen laista ja siitä, että se annettiin hillitsemään syntiä, miten tulisi ymmärtää Gal. 3:12? Viime viikolla lainasin Lutherin tulkintaa tähän jakeeseen. Hänen mukaansa Paavali puhuu ironisesti tai ivallisesti. Minä korostaisin myös jakeen retorista luonnetta. Paavalin lainaama Viidennen Mooseksen kirjan kohta ei koske alkuperäisessä kontekstissaan ikuista elämää, mutta Paavali soveltaa sitä siihen alleviivatakseen uskon ja lain vastakohtaisuutta. Väittämää, että lain täyttäminen antaisi ikuisen elämän, ei täten tule ottaa kirjaimellisesti. Se on retorinen kärjistys. Mikään muu tulkintavaihto ei nähdäkseni sovi siihen, miten Paavali jatkaa todetessaan, ettei laki kuulunut Jumalan alkuperäiseen suunnitelmaan, vaan sen antamisen provosoi juutalaisten lankeemukset syntiin.

Ajatus, että lain täyttäminen antaisi elämän, on myös teologisesti ongelmallinen. Olisiko meinaan niin, että jos täyttäisimme lain, Jumala olisi meille velkaa iankaikkisen elämän? Voisimmeko me periaatteessa ansaita Jumalalta sen, että hän olisi rakastavassa yhteydessä meihin? Voisiko lain täydellinen täyttäminen tehdä meistä kuolemattomia? Myönteiset vastauksen näihin kysymyksiin olisivat suorastaan herjaavia. Ihminen ei nimittäin voi tehdä Jumalasta velallistaan. Jos oletetaan, että lain täyttäminen antaisi elämän, silloin Jumala olisi velvollinen tekemään meidät osallisiksi omasta elämästään täyttäessämme lain. Jumalasuhde perustuu kuitenkin persoonien vapaaseen ja keskinäiseen haluun lahjoittaa itsensä toisilleen. Luterilainen ajatus on ongelmallinen siksikin, että se pystyttää kritisoimani juridisen kehikon, joka alistaa Jumalan rakkauden pykälien täyttämiselle. Olen puhunut kehikon ongelmista aiemmin, joten en mene niihin nyt. Lisäksi luterilaisen ajatuksen seurauksena Kristuksen ylösnousemus menettää raamatullisen merkityksensä: se ei ole enää kuoleman kukistuminen vaan ainoastaan sinetti sille, että Kristus on hankkinut meille elämän täyttämällä lain ja kärsimällä sen määräämän rangaistuksen.

Ortodoksina ajattelen hyvin kategorisesti, ettei laki anna elämää. Käskyjen täyttäminen ei tee Jumalasta velallistani. Käskyt eivät voi kukistaa kuoleman valtaa. Mutta kun kilvoittelen käskyjen mukaan, suuntaudun kohti Jumalaa, joka on ainoa elämän antaja. Käskyt ovat vain väline Jumalan tuntemisessa kasvamisessa. Jos ne saavat tuota suuremman roolin, suhde uskoon vääristyy vaihtokaupaksi Jumalan kanssa. Siksi sympatisoin vieläkin Lutheria. Hän pyrki torjumaan todellisia ongelmia, jotka leimasivat myöhäiskeskiajan ja varhaismodernin ajan läntistä hengellisyyttä. Kestävä ratkaisu noihin ongelmiin ei ole kuitenkaan forenssinen vanhurskauttaminen, joka vain ylläpitää tapaa hahmottaa jumalasuhde kaupankäyntinä. Perimmäinen ratkaisu on uskon näkeminen rakastavana suhteena, jonka lähteenä on Jumalan ehdoton ja ylitsekumpuava ihmisrakkaus. Tämä rakkaus näkyy dramaattisimmillaan siinä, mitä Jumalan Poika oli valmis kärsimään tähtemme, jotta meillä voisi olla Aabrahamin usko. Paavalin sanoin:

Kristus on lunastanut meidät lain kirouksesta, kun hän tuli kiroukseksi meidän edestämme-sillä kirjoitettu on: ”Kirottu on jokainen, joka on puuhun ripustettu” että Aabrahamin siunaus tulisi Jeesuksessa Kristuksessa pakanain osaksi ja me niin uskon kautta saisimme luvatun Hengen.
Gal 3:13–14

Kiireisenä kohti pääsiäistä

Minulla on ollut niin kova kiire viime aikoina, etten tänään julkaise omaa tekstiäni. Heitänpä kuitenkin vinkkinä ilmoille sen, että kannattaa perehtyä ”Serafimin pääsiäispaketin” pyhän Efraim Syyrialaisen (n. 306–373) teksteihin. Niihin pääsee käsiksi täältä. Uskon pyhän Efraimin opetuksen kiinnostavan ainakin niitä, jotka haluavat syventää ymmärrystään Kristuksen kuoleman ja ylösnousemuksen merkityksestä ortodokseille. Näissä merkeissä tahdon toivottaa teille kaikille siunattua pääsiäisen odotusta!

Jumalan ilmestyminen ja kaiken vanhurskauden täyttäminen

Toisin kuin lännessä, jossa loppiaista on vietetty varhaiskeskiajalta lähtien kolmen tietäjän juhlana, ortodoksit juhlivat tänään teofaniaa muistellen Herran kastetta. Juhlan nimi tulee siitä, että Kristuksen kasteessa Pyhä Kolminaisuus ilmoitti itsensä maailmalle. Juhlan troparissa veisataan:

Jordanissa kastettaessa sinua, oi Herra, | tapahtui, että ihmiset kumarsivat pyhää Kolminaisuutta, | sillä Isän ääni todisti sinusta | nimittäen sinua rakkaaksi Pojaksensa | ja Henki kyyhkysen muodossa | vahvisti sen sanan totuuden. | Kunnia olkoon sinulle Kristus Jumala, || joka ilmestyit ja valistit maailman.

Ortodoksiseen teofaniaan kuuluu olennaisena osana vedenpyhitys. Tässä taustalla on se, että Kristuksen uskotaan pyhittäneen läsnäolollaan Jordanin – ja siten koko maailman – vedet. Tämä näkemys on tuskin luterilaisillekaan vieras; luterilaisesta perinteestä löytyy ajatus, että Kristus on omalla kasteellaan tehnyt meidän kasteemme vedestä pyhän. Tosin luterilainen perinne ei yleensä liitä Kristuksen kasteeseen kosmologisia näköaloja.

Tänä vuonna Kristuksen kasteeseen liittyen mielessäni on pyörinyt Matteuksen evankeliumin yksityiskohta: Kun Johannes Kastaja oli julistanut, että kansan tuli ottaa vastaan häneltä parannuksen kaste, Herra tuli hänen kastettavakseen. Koska Johanneksen kasteessa oli kysymys nimenomaan parannuksen teosta (3:6–11), hän ei aluksi suostunut kastamaan Herraa vaan sanoi: ”Minun tarvitsee saada sinulta kaste, ja sinä tulet minun tyköni!” (3:14). Kristus vastasi tähän: ”Salli nyt; sillä näin meidän sopii täyttää kaikki vanhurskaus” (j. 15), ja niin Johannes kastoi hänet. Koska olen viime aikoina pohtinut paljon vanhurskauttamista, mielessäni on vellonut Kristuksen vastaus Johanneksen estelyyn: hänen tuli täyttää kaikki vanhurskaus. Mitä tämä oikein tarkoittaa?

Hain tulkinnallista apua kohdan ymmärtämiseksi pyhältä Johannes Krysostomokselta (n. 347–407) ja häneen vahvasti tukeutuvalta pyhältä Theofylaktos Ohridilaiselta (n. 1055 – n. 1107). Kumpikin esitti melko ”luterilaisen selityksen”: kaiken vanhurskauden täyttäminen tarkoittaa Jumalan lain täyttämistä. Krysostomos vielä painottaa sitä, että koska emme ole noudattaneet lakia, Kristus otti lain täytettäväkseen maksaakseen velkamme; kun monet tämän päivän ortodoksit ovat nopeita väittämään, etteivät ortodoksit usko mihinkään synnin tuomaan velkaan, Krysostomoksen selitys voi vaikuttaa aika kiusalliselta. Krysostomoksen ja Theofylaktoksen tulkinnat osoittavat nähdäkseni sen, että ortodoksisen perinteestä löytyy ihan selkeästi ajatus, että Kristuksen oli täytettävä Jumalan laki, jotta ihmiskunta voisi pelastua. Samaan hengenvetoon toteaisin kuitenkin, ettei ajatus lain täyttämisestä pelastuksen ehtona tarkoita vielä luterilaista vanhurskauttamisoppia. Käsittääkseni kaikki kristityt ajattelevat, että Kristus täytti Jumalan lain syntisen ihmiskunnan tähden. Ero on siinä, miksi lain täyttäminen hahmotetaan pelastuksen edellytykseksi.

Krysostomoksen ja Theofylaktoksen kommentit Matteuksen evankeliumiin eivät vielä sinällään valota kovin syvällisesti sitä, mitä he ajattelivat syntisen vanhurskauttamisesta ja pelastamisesta. En aio tässä lähteä asiaa selvittämään sen tarkemmin. Mutta koska vanhurskauttaminen ja pelastusoppi on tällä hetkellä paljon mielessäni, päätin, että käyn tulevina viikkoina (kuukausina?) läpi vanhurskauttamiseen liittyviä teemoja tällä blogillani. Vauhtia projektiin kannattaa lähteä hakemaan Eedenistä, jossa ihmisen ja Jumalan suhde turmeltui ja kuolemasta tuli ihmisen keskeinen ongelma. Mutta siitä lisää ensi viikolla. Nyt sanon vain: hyvää juhlaa!

Synti, sovitus ja puhdistus

Kirjoitin kolme kirjoitusta (tämä, tämä, tämä) siitä, ettei Heprealaiskirjeen opetusta Kristuksen sovitustyön merkityksestä ole välttämätöntä ymmärtää luterilaisen pelastuskäsityksen mukaisesti; kun huomioidaan Heprealaiskirjeen vanhatestamentillinen tausta, kirje ei opeta, että Kristuksen uhrin tähden uskoville voitaisiin lukea vieras vanhurskaus – Kristuksen lain täyttämys ja sijaiskärsimys. Heprealaiskirjeen opetus Kristuksen uhrin ja veren merkityksestä kietoutuu puhdistumisen ajatukseen: ilman verenvuodatusta ei ole syntien anteeksiantamusta, koska veri puhdistaa synnistä. No, toki luterilainen voisi tähän sanoa vastineeksi, että puhdistuminen on vain Raamatun käyttämä kielikuva, jolla painotetaan sitä, että Kristuksen uhrin tähden me voimme olla Jumalan silmissä juridisesti synnittömiä, vaikka olisimmekin itsessämme syntisiä. Haluan tällä viikolla selittää, miksi tuollainen tulkinta ei ole uskottava.

Lähdetään taas liikkeelle siitä, että Heprealaiskirje on kirjoitettu juutalaiskristityille. Kirjoittaja pyrkii Vanhasta testamentista ammentaen perustelemaan, ettei kristityiksi kääntyneiden juutalaisten tulisi palata juutalaisuuteen. Koska Heprealaiskirje rakentuu vahvasti Vanhan testamentin varaan, myös synnistä puhdistamisen luonteen kannalta Vanhan testamentin opetuksen huomioiminen on olennaista. Yksi keskeinen seikka, joka auttaa ymmärtämään, miksi luterilainen tulkintamalli ei ole kestävä, on Vanhan testamentin opetus synnin luonteesta. Luterilaisille on hyvin tuttua, että synti on laittomuutta (1 Joh. 3:4), mutta Vanhan testamentin syntioppi ei keskity tämän näkökulman ympärille. Vanhassa testamentissa synti hahmottuu ikään kuin tautina tai saastaisuutta ja turmelusta levittävänä voimana. Tätä piirrettä korostin, kun käsittelin Hepr. 9:22:ta ja veren elämää antavaa voimaa. Se tulee kuitenkin vastaan jo ihan Vanhan testamentin alkulehdillä: heti alusta alkaen synti kuvataan kuin voimana, joka viettelee pahantekoon (1 Moos. 4:7) ja johon lankeaminen tekee myös maan saastaiseksi tai kirotuksi (1 Moos. 3:17–19; 4:10–12).

Synnin mieltäminen taudiksi vaikuttaa siihen, miten sovituksen luonne hahmotetaan. Luterilaisen synti- ja sovitusopin sekä Vanhan testamentin synti- ja sovituskäsityksen välinen jännite aukeaa havainnollisesti suuren sovintopäivän kuvauksesta. Siksi käyn seuraavaksi lyhyesti läpi suuren sovintopäivän kahden pukin uhraamisen ja sitten nostan muutaman kuvauksen tuoman haasteen luterilaiselle opille.

Kolmas Mooseksen kirja säätää, miten synti tulee sovittaa kerran vuodessa, jotta Jumalan voisi asua ja ilmestyä kansansa keskellä. Suuren sovintopäivän ytimessä on kaksi pukkia: Ensimmäinen pukeista uhrataan ja sen veri käytetään pyhäkön ja kansan saastaisuudesta puhdistamiseen; sen verta vihmotaan kaikkeinpyhimpään ja pyhäkön kaluston päälle. Näin synnin tuomasta saastaisuudesta päästään eroon. (3 Moos. 16:15–19) Jälkimmäisen pukin päälle ylipappi vuorostaan laskee kätensä ja lukee kaikki kansan synnit. Sitten pukki päästetään erämaahan aavikkodemoni Asaselin haltuun. (3 Moos. 16:8, 10, 21–22) Tällä tavoin pukki vie ihan konkreettisesti kansan synnit pois leiristä demonille, joka ainakin toisen temppelin ajan juutalaisuudessa yhdistettiin välillä Aadamin ja Eevan vietelleeseen käärmeeseen. (Ks: https://blogs.ancientfaith.com/wholecounsel/2020/11/03/who-is-azazel/)

Suurena sovintopäivänä synnin sovittaminen ei kavennu pelkään juridiikkaan; synnit pois kantava pukki ei riitä sovitukseksi, vaan sen lisäksi tarvitaan pyhäkön puhdistamista verta pirskottamalla. Nähdäkseni tässä on ensimmäinen haaste luterilaiselle sovitusopille, koska luterilaisittain sovitus hahmottuu puhtaasti juridiikan kautta ilman, että veressä olevalla elämällä nähtäisiin luovuttamaton merkitys. Toisen haasteen tuo se, että pukkia, jolle luettiin synnit, ei uhrattu Jumalalle vaan se lähettiin demonille. Voisiko ajatuksena olla, että demoni saa pukin välityksellä omat tekonsa takaisin? Kolmanneksi se henkilö, joka vie pukin erämaahan, saastuu ja hänen pitää puhdistautua ennen kuin hän voi palata leiriin. (3 Moos. 16:26) Tämän valossa vaikuttaa uskottavalta kuulemani väite, että Asaselille lähetetty pukki ei olisi kelvannut uhriksi, koska siitä oli tullut synnin lukemisen tähden saastainen. Vaikka siis suuri sovintopäivä puhuu ”luterilaisittain” syntien lukemisesta, syntien lukemisella on ontologisia vaikutuksia; kyse ei ole juridisesta syyllisyyden lukemisesta, joka ei tekisi pukkia synnin saastuttamaksi. Viimeiseksi mainittakoon, että toisen pukin uhraaminen vain todetaan; sitä ei kuvata yksityiskohtaisesti eikä pukin tuskaa painoteta. Sovintopäivä ei ole siten kummoinen esikuva sijaiskärsimystä painottavalle sovitusopille.

On mielenkiintoista, että vaikka Hepr. 9:n loppu viittaa selvästi suureen sovintopäivään, se ei ymmärtääkseni millään tavalla huomioi sitä, että synnin sovittamiseen tarvittiin kaksi pukkia. Heprealaiskirjeen kirjoittaja viittaa selvästi ensimmäiseen pukkiin, kun hän puhuu siitä, että veri on syntien anteeksiantamuksen ehto: juuri verellä pyhäkkö puhdistettiin syntien saastaisuudesta. Toki voidaan ajatella, että puheeseen syntien anteeksiantamuksesta liittyy myös Asaselille lähetetty pukki, koska syntien anteeksiantamukseksi käännetty kreikan termi ἄφεσις (afesis) tarkoittaa kirjaimellisesti pois lähettämistä. Heprealaiskirje kuitenkin liittää syntien anteeksiantamuksen aivan suoraan kaikkeinpyhimmän verellä puhdistamiseen (ks. esim. Hepr. 9:24–25; 10:19–20), joten ykköspukki on selvästi valokeilassa ja on ylipäätään kyseenalaista, viitataanko toiseen pukkiin millään tavalla.

Vaikka Heprealaiskirje ei painotakaan asiaa, Kristus on tietysti kuin kaksi pukkia samalla kertaa: Ensiksi hän puhdistaa synnin saastaisuudesta vuodattamalla verensä ja puhdistamalla sillä kertakaikkisesti taivaallisen kaikkeinpyhimmän. Toiseksi hän ottaa synnin pois menemällä meidän syntimme kantaen kuolemaan, murtaen sen vallan ja häpäisten kuolemaa vallassaan pitäneen syyttäjämme. Kolossalaiskirjeen sanoin Kristus ”pyyhki pois sen kirjoituksen säädöksineen, joka oli meitä vastaan ja oli meidän vastustajamme; sen hän otti meidän tieltämme pois ja naulitsi ristiin. Hän riisui aseet hallituksilta ja valloilta ja asetti heidät julkisen häpeän alaisiksi; hän sai heistä hänen kauttaan voiton riemun.” (Kol. 2:14–15) Kristus ei ole tietenkään täysin samassa mielessä syntien kantaja kuin Asaselille lähetetty pukki, koska Jumalana hän ei tullut synnin saastuttamaksi. Hän kuitenkin kantoi syntejämme siinä mielessä, että hän kärsi synnin rangaistuksen: kärsimyksen ja kuoleman.

Tämän pitkähkön sovintopäivän esityksen jälkeen voidaan palata alkuun: miksi Heprealaiskirjeessä synnistä puhdistamista ei ole uskottavaa ymmärtää forenssisena hyväksilukemisena? Heprealaiskirje tukeutuu suureen sovintopäivään opettaessaan Kristuksen veren merkityksestä pelastuksellemme, ja suuren sovintopäivän kuvauksesta puuttuu kokonaan ajatus, että kansalle hyväksiluettaisiin jotain. Asetelma on se, että kansalle karttuu syntejä ja pyhäkkö saastuu, joten synnit pitää kuljettaa pois ja pyhäkkö puhdistaa verta pirskottamalla. Kun näin on tehty, kansa ja pyhäkkö on palautettu puhtauteen, ja niin Jumala voi asustaa Israelin keskellä. Koska kaksi pukkia todistivat esikuvallisesti siitä, mitä Kristus tuli tekemään, voidaan päätellä, ettei Kristuksenkaan työn tarkoituksena ole se, että meille luettaisiin vieras vanhurskaus. Sen sijaan hän otti syntiemme rangaistuksen päälleen ja puhdisti omattuntomme ja taivaallisen kakkeinpyhimmän verellään. Näin hän mahdollisti sen, että ilmestysmajan tai Jerusalemin temppelin sijaan jokaisessa Kristuksen veren puhdistamassa sydämessä voi asua Pyhä Henki.

Uumoilen erästä haastetta kaikkeen yllä sanomaani, joten vastaan siihen saman tien: luterilainen voisi argumentoida, että koska suuren sovintopäivän säädökset olivat rituaalisia, ne nimenomaan kuvaavat mainiosti vanhurskauttamisen forenssista luonnetta. Sanoisin tähän vastineeksi, että vaikka Vanhan testamentin säädökset olivat rituaalisia, niillä oli selkeä yhteys ontologiaan: Jumalan läsnäolo on luonteeltaan sellaista, että sen on mahdotonta tulla kosketuksiin synnin kanssa; jos rituaaleja ei olisi noudatettu, Jumalan läsnäolo olisi ollut tappavaa ja tuhoavaa. Niinpä rituaalisuutta ei tule ymmärtää turhan ulkokohtaisesti. Tämän lisäksi täytyy muistaa Heprealaiskirjeen nimenomaan painottavan sitä, että sovituksemme ei takaa vain lihan puhdistumista vaan myös omantunnon puhtauden. (Hepr. 9:13–14) Kirje heijastelee vakaumusta, johon kristityt ovat aina apostoleista asti pitäytyneet: Kristuksen veressä meillä ei ole ainoastaan muodollista, rituaalista tai ulkokohtaisen juridista puhtautta vaan todellinen sisäinen uudistus.

Tahdon lopuksi todeta, ettei ortodokseilla ole tapana kirjoittaa sovituksesta näin yksityiskohtaisesti. Tässä kirjoittamani perustuu parin ortodoksiteologin opetukseen, kirkkoisiltä löytämääni sekä omaan Raamatun luentaani. Voi hyvin olla, että kirjoituksessani kohtia, jotka vaatisivat vielä tarkennusta, joten sitä ei kannatta ottaa minään virallisena kantana aiheeseen. Uskon kuitenkin, ettei kirjoituksessani ole mitään, mikä poikkeaisi kirkkoni uskosta.