Augustinus – Palasia

Millä vallalla? Suksessio, ihmeet ja reformaation mandaatittomuus

Julkaisin viime viikolla piiiiiiitkän dokumentin, jossa esitän ortodoksisen haasteeni roomalaiskatolilaisille ja orientaaleille. Kaikenlaisia argumentteja laidasta laitaan. Koska tämä on kuitenkin ennen kaikkea blogi, joka käy keskustelua luterilaisuuden suuntaan, joku kenties hämmästeli, minne he ja muut protestantit olivat unohtuneet.

Jos olen ihan rehellinen – ja tämä varmaan kuulostaa pahalta – minusta protestantit eivät oikein kuulu samaan kategoriaan noiden kahden kanssa. Siis minun mielessäni. Eivät ole ollenkaan niin uskottavia vaihtoehtoja. Jos sallitaan kökkö analogia: on yksin appelsiini -puolue, joka väittää maailmassa olevan vain appelsiineja. Ja ettei mitään niitä parempaa ole. Jos minä nyt olen kuitenkin maistanut myös käsittämättömän hyviä omenoita, mutta tuo toinen ei millään suostu uskomaan asiaa, minun intoni ei kauheasti riitä vänkäämiseen.

Kaiken tämän sanottuani minulle tuli mieleen nyt vielä yksi tärkeä argumentti, johon en ole täällä koskaan suuresti syventynyt. Ja tämä selittyy oikeastaan sillä, ettei minun omassa kääntymyksessäni ja ortodoksisessa elämässäni institutionaaliset näkemykset ole kauheasti painottuneet. Mutta joillekin kirkko-oppi on kuitenkin tosi relevantti kääntymyksen selittäjä ja siksi esitän nyt yhden keskeisen raamatullis-ekklesiologisen argumentin luterilaisuutta ja protestanttisuutta vastaan.

Argumentti on esitetty varmaankin parhaiten kahdessa vanhassa klassikkokirjassa: anglokatolisen Felix Cirlotin Apostolic Succession: Is It True? -teoksessa (1949) sekä roomalaiskatolisen pyhän François de Salesin Les Controverses -teoksessa (englanniksi tunnetaan nimellä The Catholic Controversy), jonka tämä kirjoitti 1590-luvulla Chablais’n kalvinisteille. Argumentti itsessään ei ole roomalainen tai anglokatolinen vaan yksinkertaisesti patristinen ja raamatullinen. Ja sen ytimessä on apostolinen suksessio.

Olen käsitellyt aiemmin sitä, kuinka Mooseksen auktoriteetti periytyi eteenpäin Vanhassa liitossa ja miten apostolit perivät oman valtansa vastaavalla tavalla. Olen kirjoittanut myös siitä, ettei ilman piispaa seurakuntakuviot ole kohdillaan. Tänään haluan tiivistää tämän ajattelun yhteen kysymykseen Cirlotin ja de Salesin hengessä: millä vallalla kukaan ylipäätään opettaa ja johtaa Jumalan kansaa? Ja millaisia johtopäätöksiä tulisi vetää, kun tämä kysymys esitetään reformaatiolle?

Heprealaiskirjeen kirjoittaja toteaa ylipapin virasta jotain, mikä on sovellettavissa laajemminkin: kukaan ei ota itselleen pappeuden kunniaa, vaan Jumala kutsuu siihen niin kuin kutsui Aaroninkin (Hepr. 5:4). Pappeutta – olipa kyse Vanhan liiton pappeudesta tai Uuden liiton piispanvirasta – ei saada omalla tai seurakunnan demonkraattisella päätöksellä, henkilökohtaisella lahjakkuudella tai vakaumuksella siitä, että Jumala on kutsunut sisäisesti. Kutsun täytyy tulla ulkoapäin, näkyvästi ja todistettavasti. Muuten kuka tahansa voisi julistaa itsensä lähetetyksi. Ja näin onkin tainnut jossain Amerikassa usein käydäkin.

Ja nyt olennaista on se, että Raamatusta ja kirkon historiasta löytyy oikeastaan vain kaksi tapaa saada jumalallinen mandaatti papillisiin tai julistuksellisiin hommiin. Ensimmäinen on välillisesti annettu eli tavanomainen kutsu: se annetaan niiden kautta, joilla jo on Jumalalta valta lähettää. Näin Mooses asetti Aaronin ja tämän pojat (2. Moos. 28:1), näin apostolit asettivat vanhimpia ja piispoja kättenpäällepanemisella (Ap.t. 6:6; 1. Tim. 4:14; 2. Tim. 1:6), näin Timoteus ja Titus puolestaan asettivat lisää vanhimpia joka kaupunkiin (Tiit. 1:5). Tämä on se ketju, josta olen aiemmin kirjoittanut: se kulkee sukupolvelta toiselle aina apostoleihin ja heidän kauttaan Kristukseen itseensä saakka.

Toinen tapa on välitön eli erityinen kutsu: Jumala itse puhuu ja lähettää ilman inhimillisiä välikäsiä. Näin kävi Moosekselle palavan pensaan luona, näin kävi profeetoille, näin kävi apostoleille, jotka saivat lähetyskäskynsä suoraan ylösnousseen Herran suusta (Matt. 28:18–20). Ja nyt ratkaisevan tärkeää on se, että välitöntä kutsua ei koskaan hyväksytty ilman erityisiä todisteita. Se piti todistaa ihmein. Kun Mooses epäröi mennä faraon luo, hän ei pyytänyt vain sanaa Jumalalta – hän sai kolme merkkiä, kolme ”valtakirjaa”, joilla hän saattoi osoittaa olevan Jumalan valtuuttama. (2. Moos. 4:1–9) Kun apostolit lähtivät saarnaamaan, ”Herra vahvisti sanan niillä merkeillä, jotka sitä seurasivat” (Mark. 16:20), ja Heprealaiskirje toteaa saman: Jumala vahvisti apostolien todistuksen ”tunnusteoilla ja ihmeillä ja monenlaisilla voimateoilla” (Hepr. 2:3–4).

Jeesus itse, Isän oma Poika, ei ohittanut tätä vaatimusta: hän vetosi ihmetekoihinsa todisteena siitä, että oli Jumalan lähettämä (”uskokaa itse tekojen tähden”, Joh. 14:11). Evankeliumien lukuisten ihmekertomusten tarkoituksena ei ole vain antaa ymmärtää, että Jeesus oli ihmeidentekijä, joka hämmästytti teoillaan kansaa. Ne ovat todisteita siitä, että hänellä oli suora kutsu Isältä. Jos siis edes Kristus ei jättänyt ihmeitä tekemättä mandaattinsa merkiksi, kuinka joku tavallinen jamppa voisi vaatia uskomaan, että hän on Jumalan lähettämä ilman tarvittavia todisteita?

Jos ei ole suksessiota eikä ihmettä, silloin kyseeseen tulevat Jeremian sanat: ”Minä en lähettänyt profeettoja, ja silti he juoksivat; minä en puhunut heille, ja silti he ennustivat” (Jer. 23:21). Sisäinen kutsu ei riitä. Oikea oppikaan ei riitä. Jumala on aina antanut näkyviä merkkejä todisteeksi julistajiensa lähettämisestä – oli kyse sitten kätten päällepanosta tai ihmeistä.

Sovelletaan tätä nyt reformaattoreihin. Heistä esimerkiksi Luther ja Zwingli olivat kyllä saaneet pappisvihkimyksen, joten jonkinlainen suksessio oli – varsinkin, jos oletetaan, ettei piispan ja papin viran ero ole jumalallinen järjestys. Mutta silti tässä on ongelma. Ensinnäkin he alkoivat kritisoida ja muutenkin vastustaa sitä kirkkoa, joka oli vihkinyt heidät. Kuitenkin se mandaatti, jonka he olivat saaneet, oli juuri tuon kirkon mandaatti. Lähettäjän valtakirja ei anna oikeutta ylittää sen rajoja: lähetti, joka kääntyy lähettäjäänsä vastaan, ei enää toimi lähettäjän nimissä vaan omissaan. Toiseksi pohjoismaita ja Englantia lukuun ottamatta piispat eivät lähteneet reformaatioon mukaan. Sekä idässä että lännessä on aina pidetty selvänä, ettei pappi voi asettaa toista pappia; asettaminen kuuluu piispoille. Kun esimerkiksi Saksassa piispat eivät kääntyneet reformaation puolelle, jouduttiin luoda ihan uudenlaista virkateologiaa ja kirkko-oppia, jotta kirkollista elämää voitiin järjestää ilman piispallista suksessiota. Näin irtauduttiin raamatullisesta ja historiallisesta suksessiomallista käytännön pakosta.

Teoriassa reformaattoreilla olisi ollut toki toinenkin tie: välitön, ihmeillä vahvistettu kutsu työhön. Mutta tähän mahdollisuuteen ei tartuttu. Korvia hivelevä hiljaisuus! Tämäkin tosin oli ihan välttämättömyyden pakosta, koska heidän työnsä tueksi ei tiedetä yhtään laajasti hyväksyttyä ihmettä.

Jos ollaan muuten tarkkoja: Calvin ei tyytynyt olemaan ihan hiljaa asiasta. Hän vastaa ihmevaatimukseen Institutionsa alussa löytyvässä kirjeessä Ranskan kuninkaalle. Hänen peliliikkeensä on väittää, että koska hänen oppinsa on apostoleilta peräisin, se vahvistettiin jo apostolisena aikana. Mutta hänellä menee sekaisin kysymys opin totuudellisuudesta ja jumalallisesta mandaatista. Ilman ihmeitä Calvin ei pystynyt todistamaan olevansa välittömän kutsun saanut Jumalan lähettämä paimen.

Päälle pitää vielä sanoa se, että reformaattorit eivät edes vain vaatimattomasti toistaneet apostolista oppia: he erottivat piispoja viroistaan, järjestivät uudelleen kirkollisia rakenteita, muuttivat sakramenttioppia ja -käytäntöjä, hylkäsivät laajalti perinteisen virkakäsityksen, ja niin edelleen. Nämä olivat ennenkuulumattomia tekoja. Ihmeet olisivat olleet paikallaan.

Ennakoidakseni mahdollisia vastaväitteitä nostanpa esille kaksi, jotka itselleni tulivat mieleen. Ensimmäinen: piispan ja papin ero on ius humanum, ei ius divinum – pelkkä myöhempi kirkollinen käytäntö, ei Kristuksen itsensä asettama järjestely – ja siksi tavallinen pappi saattoi hätätilanteessa hyvinkin vihkiä toisia pappeja. Toinen: mandaatti tulee viime kädessä Jumalalta, kirkko on vain sen välittäjä, ja jos kirkon hierarkia on asettunut oikeaa evankeliumia vastaan, uskollisuus Jumalalle vaatii tottelemattomuutta ihmisiä kohtaan. (vrt. Ap.t. 5:29) Reformaattorit eivät siis tehneet mitään väärää asettuessaan hierarkiaa vastaan.

Kumpikaan vasta-argumentti ei kestä lähempää tarkastelua.

Ensimmäisestä: piispan ja papin eron kieltäminen tuomittiin harhaopiksi jo 300-luvulla. Pyhä Hieronymus tosin kirjoittaa Evagriokselle tavalla, johon protestantit usein vetoavat pappeuden ja piispuuden samaistamiseksi – mutta de Sales huomauttaa, että sama kirje osoittaa Hieronymuksen itsensä pitävän papin ja piispan eroa todellisena. Myös Augustinus ja Epifanios pitivät Aeriosta harhaoppisena sen takia, että tämä kielsi piispan ja papin eron. Cirlotin laaja, satojen sivujen patristinen tutkimus päätyy samaan toista kautta: viimeistään 300-luvulle tultaessa koko kirkossa, idässä ja lännessä, pidettiin kiistattomana, että ainoastaan piispat voivat vihkiä pappeja. Eikä varhaisempikaan aineisto tue ”presbyteeri=piispa” -teoriaa niin vahvasti kuin joskus väitetään.

Mutta oletetaan silti hetkeksi, että piispan ja papin ero olisikin puhtaasti inhimillinen järjestys. Tämä ei pelasta reformaattoreita, koska inhimillinen järjestys ei tarkoita kenen tahansa yksipuolisesti muutettavissa olevaa järjestystä. Se tarkoittaa kirkon itsensä, yhteisönä, säätämää järjestystä, jota vain kirkko itse voi muuttaa, esimerkiksi kirkolliskokouksen kautta. Ius humanumiin vetoaminen ei siis anna Lutherille tai Calvinille mitään erityistä ja ennenkuulumatonta valtaa. Se vain siirtää kysymyksen takaisin lähtöruutuun: kenellä on valta muuttaa kirkon järjestystä, ja antoiko tuo vallan omaaja luvan tähän muutokseen?

Toiseen väitteeseen – ”meidän piti totella Jumalaa enemmän kuin ihmisiä” – de Sales antaa suoran vastauksen luvussa, jossa hän käsittelee välitöntä mandaattia. Hän huomauttaa, että silloinkin kun Jumala todella on lähettänyt jonkun erityisellä, välittömällä kutsulla, tuo kutsu ei ole koskaan kumonnut tavanomaista virkaa. ”Yksikään profeetta ei koskaan pystyttänyt kilpailevaa alttaria eikä kumonnut Aaronin pappeutta” – vaikka pappeus olisi ollut kuinka rappeutunut tahansa. Sama periaate näkyy Jerobeamin tapauksessa: häntä ei tuomita siitä, että hän erosi Daavidin kuningashuoneesta. Sehän sallittiin, jopa profetoitiin. Tuomio tuli siitä, että hän asetti pappeja, ”jotka eivät olleet Leevin poikia” (1. Kun. 12:31). Kun esimerkiksi Saksassa papit nostettiin asemaan, joka piispoilla oli historiallisesti ollut, syyllistyttiin Jerobeamin syntiin.

Näiden esimerkkien perusteella on selvää, että kuuliaisuus Jumalalle ei ole koskaan Raamatussa tarkoita oikeutta perustaa rinnakkaista, itsevaltuutettua virkaa olemassa olevan tilalle. Se tarkoittaa joko alistumista tavanomaiselle viralle sitä ehkäpä samalla arvostellenkin – näin profeetat tekivät – tai, jos joku todella väittää saaneensa erityisen tehtävän, tunnustekoja tämän todisteeksi. ”Meidän täytyy totella Jumalaa enemmän kuin ihmisiä” ei siis toimi perusteena mandaatin johtamiselle velvollisuudesta.

Kirjoitin hiljattain siitä, kuinka netti on täynnä maallikoita, jotka opettavat ilman kirkon valtuutusta. Reformaatio on saman ilmiön radikaali historiallinen edeltäjä. Luther, Calvin ja Zwingli hylkäsivät ainoan tavan, jolla heillä olisi ollut jumalallinen mandaatti – piispallisen suksession. Näin he jäivät tahtomattaan samaan joukkoon kuin ne profeetat, joista Jeremia sanoo: he juoksivat, vaikkei heitä lähetetty; he puhuivat, vaikkei Herra ollut puhunut heille. Tämä ei tarkoita sitä, ettei heidän julistuksessaan olisi voinut olla paljon oikeaa, hyvää ja arvokastakin. Mutta totuuden toistaminen ei ole sama asia kuin Jumalan valtuuttama julistaminen.

Tämä suksessioon ja ihmeisiin perustuva argumentti on varmaankin yksi helpoimmista raamatullisista tavoista osoittaa, ettei reformaatio ollut kestävällä pohjalla. Myönnettäköön tosin, että jos otetaan luterilainen hermeneuttinen malli, jossa pitää olla selkeä opinsijaintipaikka, jotta jotain pidetään velvoittavana, niin ehkä tämä argumentti ei ole riittävä. (Tuon Raamatun tulkintamallin ongelmallisuudesta ks. täältä) Missään Raamatussa ei näet eksplisiittisesti sanota, että kirkossa pitää olla joko välillinen tai välitön valtuutus julistustyöhön. Mutta luulisi kuitenkin, että koko Raamatun läpäisevällä toimintamallilla olisi silti painoarvoa. Raamattu ei sitä paitsi sano suorin sanoin virkaan kutsumisesta uuden liiton aikana juuri mitään. Luterilaiset virkaoppiin liittyvät opinjohtamiset avainten vallasta sun muusta ovat paljon kauempana Raamatun eksplisiittisestä opetuksesta kuin tässä esitetty malli. Siksi sanoisin, että yksi sana heidät kaataa: mandaatittomuus.

Miksi Jordan Cooper ei ole ortodoksi: viisi syytä

Mainitsin aiemmassa blogikirjoituksessani, että Jordan Cooper on kenties paras luterilainen nettiapologeetti. Hänellä on melko suosittu YouTube-kanava, ja vaikuttaa siltä, että hänen kuulijakunnassaan on paljon niitä, joita ortodoksisuus askarruttaa. Cooperilta on pyydetty paljon videoita ortodoksisuuteen liittyen. Kaikkein katsotuin hänen ortodoksisuutta käsitelevistä videoistaan on Five Reasons I Am Not Eastern Orthodox. En jaksa kommentoida hänen kaikkia ortodoksisuutta käsitteleviä videoitaan, joten keskityn tähän suosituimpaan.

Cooper sanoo aivan videonsa aluksi, että runsaista pyynnöistä huolimatta hän oli pitkään julkaisematta videota, joka käsittelee hänen syitään sille, miksei hän ole ortodoksi. Hän sanoo yhtenä syynä sen, että ortodoksisuudesta on vaikea saada kiinni, koska meillä ei ole mitään yhtä virallista katekismusta niin kuin esimerkiksi roomalaiskatolilaisilla. Sanoisin tähän, että meillä itse asiassa on sellainen. Pietari Mogilan tunnustus on yleisortodoksisesti hyväksytty, joten se on kaikkein arvovaltaisin ortodoksinen katekismus. Se on satoja vuosia vanha eikä missään nimessä täydellinen. Silti se on ihan hyvä opas ortodoksisuuteen.

Cooperin ensimmäinen syy sille, miksi hän ei ole ortodoksi, on ortodoksisen teologian apofaattisuus. Hänen mukaansa apofaattinen teologia tarkoittaa sitä, että Jumala tunnetaan parhaiten negaatioiden kautta – sanomalla, mitä hän ei ole, sen sijaan, että sanottaisiin, mitä hän on. Koska ortodoksisen teologian mukaan Jumalan olemus ylittää ymmärryksemme, pääsemme tarkempaan jumalakäsitykseen kieltämällä sen, että hän on millään tavoin sitä, mitä ajattelemme hänen olevan. Tämä vakaumus näkyy myös ortodoksisessa rukouskäsityksessä, jossa rukouksen korkein muoto ylittää sanat ja käsitteellisen ajattelun. Cooper argumentoi ortodoksista käsitystä vastaan muun muassa viittaamalla siihen, että Uudessa testamentissa keskitytään Kristuksen persoonan ja sovitustyöhön, ei sanattomaan Jumalan tuntemiseen. Jumala tunnetaan Kristuksessa.

Cooperin ensimmäinen kritiikki on ymmärrettävä, jos ortodoksisuus hahmottuu 1900-luvun ortodoksisen kirjallisuuden kautta. Hänen kuvaansa ortodoksisuudesta värittää varmaankin Vladimir Losskin Idän kirkon mystinen teologia, joka on muistaakseni kaikkein vaikutusvaltaisin ortodoksinen kirja modernina aikana. Cooperin ajatus, että ortodoksisuudessa Jumala tunnettaisiin ennen kaikkea negaatioiden kautta, kuulostaa kuitenkin todella oudolta riviortodoksin korviin. Minä meinaan en kohtaa ortodoksisuutta 1900-luvun ortodoksisten akateemikkojen kautta vaan kirkon liturgisessa elämässä, joka on täynnä sanoja ja kuvia ja jonka keskuksena on pyhä ehtoollinen, Kristuksen ruumis ja veri. Siksi Cooperin kritiikki kuulostaa kovin kummalliselta. Toki myönnän sen, että meidän kirkostamme löytyy vahva apofaattinen perintö ja että ortodoksisen uskon mukaan Jumala ylittää käsityskykymme ja siten korkeimmat rukoukset muodot ovat käsitteellisyyden ylittävää kokemuksellisuutta.

On myös mainittava se, että Cooper ei ollenkaan noteeraa sitä, että vaikka ortodoksisuuden mukaan Jumalan olemus on tuntematon, hän on kuitenkin ominaisuuksissaan/energioissaan tavoitettavissa. Jumalan korkeinta tuntemista ei ole se, että kielletään Jumalaan liittyen yhtä ja toista. Tätä korkeampaa on kokea Jumalan energiat siinä määrin kuin se on ihmiselle mahdollista.

Jumalan energioista päästäänkin kätevästi Cooperin toiseen kritiikkiin. Hän väittää ortodoksisen jumalallistumiskäsityksen olevan uusplatonismin leimaama. Hän väittää, että ortodoksista rukouksellisuutta leimaava kokemuksellisuus on uusplatonistista lainaa, joka on peräisin (Pseudo-)Dionysios Areopagitalta ja Gregorios Palamakselta. Tätä vasten hän asettaa Kristus-keskeisen jumalallistumiskäsityksen, joka löytyy joiltain varhaisemmilta kirkkoisiltä, kuten pyhältä Irenaeus Lyonilaiselta, Athanasios Aleksandrialaiselta ja Kyrillos Aleksandrialaiselta. Nämä isät korostivat sitä, että inkarnaation tähden me voimme tulla osallisiksi Jumalan ominaisuuksista.

Vastauksena kritiikkiin sanoisin sen, että minusta vaikuttaa, ettei Cooperilla ole kokemusta niistä rukouksellisista tiloista, joista pyhät Dionysios ja Palamas puhuvat. Siksi ne on helppo leimata uusplatonistiseksi vaikutukseksi. Mutta mitä jos meillä on kasapäin munkkeja, jotka parhaansa mukaan seurasivat Kristusta ja kohosivat sanattomaan, kokemukselliseen Jumalan kohtaamiseen? Jotenkin hölmöä sanoa tätä uusplatonistiseksi lainaksi, vaikka voi olla, että mystisissä kokemuksissa on joitain yhtäläisyyksiä.

Minusta on myös ihan hupsua asettaa vastakkain kokemuksellinen rukous ja Kristus-keskeinen hengellisyys, jossa Jumalan ominaisuuksista päästään osallisiksi inkarnaation kautta. Voin vakuuttaa, että ne Athosvuoren munkit, jotka saavat mystisiä kokemuksia, osallistuvat usein Herran pyhään ehtoolliseen, joka tekee osalliseksi Jumalan ominaisuuksista. Ylipäätään kokemuksellisuuden, Jumalan ominaisuuksien ja Kristuksen inkarnaation erotteleminen toisistaan on tosi outoa. Sellainen onnistuu vain jossain kirjallisessa maailmassa, jossa ei huomioida, millaista elämää kristilliset kirjoittajat elävät. Kaikki ortodoksinen kirjoittaminen tapahtuu eukaristisessa kontekstissa. Aina ei välttämättä yhteyksiä kokemuksellisen rukouksen ja Kristuksen välillä sanoteta, mutta tämä ei tarkoita sitä, että hengellisyys ei olisi Kristus-keskeistä. Väittäisinpä oikeastaan, että hengellisyys on niin Kristus-keskeistä, ettei kaikkea tarvitse aina sanoa ääneen.

Vanhurskauttaminen on Cooperin kolmas syy sille, miksei hän ole ortodoksi. Hän kiinnittää huomiota siihen, että moderni ortodoksisuus torjuu usein kaiken juridisen kielen pelastusopista. Juridinen kieli on kuitenkin läpeensä paavalilaista ja sitä löytyy myös kirkkoisiltä. Minusta tämä on ihan validi kritiikki, ja olen käsitellytkin sitä tällä blogilla aiemmin. Olen käyttänyt täällä paljon palstaa ortodoksisen vanhurskauttamisopin hahmottelemiseen ja ehdottanut, kuinka juridinen kieli voidaan ymmärtää oikein ortodoksisessa kontekstissa. Jos ortodoksisen juridiikan kritiikin haluaa ymmärtää parhain päin, silloin kannattaa lähteä siitä, että kun ortodoksit torjuvat juridisen kielen, heillä on mielessä tietynlainen juridisuus, joka onkin torjuttavaa. Jos juridisuus hahmotetaan toisella tavalla, mitään ongelmaa ei ole. Ei myöskään syytä torjua ortodoksisuutta. Mutta ei tästä enempää. Täältä löytyy paljon kirjoituksia vanhurskauttamiseen ja juridiikkaan liittyen.

Neljäs Cooperin syistä on hänen augustinolaisuutensa. Cooper sanoo ortodokseilla olevan ”kevyempi” perisyntioppi kuin Augustinuksella, koska he ovat synergistejä. Ja tämä on hänestä huono juttu, koska Ramattu opettaa, että ihmiset ovat kuolleita synteihinsä ennen kääntymystä. Olen käsitellyt tätäkin aihetta blogillani jo aiemmin, joten ei siitä sen enempää. Ehkä sanoisin kuitenkin, että minusta ortodoksisuuden ihmiskäsityksen valoisuuttaa usein liioitellaan. Kyllä mekin uskomme siihen, että lankeemuksella on ollut dramaattiset vaikutukset ihmisluontoon. Eikä kukaan voi pelastua ilman Jumalan armoa. Minusta koko perisynti–esi-isien synti -vastakkainasettelu, jota löytyy joissain ortodoksipiirteissä, on täysin turha. Me emme usko siihen, että Aadamin henkilökohtainen syyllisyys periytyy tämän perillisille. Mutta samoilla linjoilla ovat myös roomalaiskatolilaiset, ainakin nykyään.

Cooperin viides ja viimeinen syy, miksei hän ole ortodoksi, on ikonien asema ortodoksisuudessa. Cooper ei sinällään vastusta uskonnollisten kuvien tekemistä, mutta hänen mielestään ortodoksisuudessa ikoneilla on aivan luovuttamaton merkitys hengellisyydessä. Ne ovat välttämättömiä. Hänen mukaansa varhaiset kirkkoisät ja Raamattu eivät anna ikoneille yhtä merkittävää asemaa.

Cooperin väite varhaiskirkosta ja kuvista on käsittääkseni linjassa vallitsevan mielipiteen kanssa. Valtaosa nykytutkijoista on käsittääkseni sitä mieltä, että varhaisina vuosisatoina kristityt olivat melko kuvakielteisiä. Arkeologiset löydöt ovat johtaneet jonkinlaiseen uudelleenarvointiin. Mutta taitaa olla ainakin yleistä ajatella, että Nikean II kirkolliskokouksen edustama kuvien kunnioittaminen oli vierasta varhaisten vuosisatojen kristityille. Olen aiemmin lyhyesti kommentoinut sitä, miksi tämä ei ole minun uskolleni kompastuskivi, joten en turhaan toista sitä, minkä olen jo sanonut. Haluan kuitenkin tässä yhteydessä mainostaa aivan uutta Michael Gartenin kirjaa Early Icons, joka argumentoi niin arkeologisten kuin kirjallistenkin lähteiden perusteella, että kuvien kunnioitus oli osa kristillistä uskoa alusti asti. Gartenin kirjan joihinkin lukuihin voi tutustua täältä.

Tässä pienet vastineeni Cooperin videoon. Ehkäpä päällimmäisenä fiiliksenä minulle jää se, että Cooper kritisoi ortodoksisuutta ulkopuolisena. Hänen näkökulmansa on älyllinen, se perustuu kirjoihin. Vaikka johonkin rajaan asti väärinymmärryksiä voi korjata, ortodoksiuudesta pääsee todella kiinni vain osallistumalla kirkon elämään. Tervetuloa!

Ortodoksinen eksklusivismi ja tradition nominalistinen tulkinta

YouTubessa on ollut viime aikoina paljon keskustelua ortodoksisen kirkon pelastuskäsityksen eksklusiivisuudesta. Pelastuskäsityksen eksklusiivisuudella tarkoitetaan tässä yhteydessä sitä, että vain ortodoksisessa kirkossa voisi pelastua.

Erityisesti Truth Unites -kanavan pitäjä Gavin Ortlund on ”kunnostautunut” ortodoksisuuden ja sen oletetun eksklusiivisuuden kritisoimisessa. Hän on esittänyt muutamalla videolla useamman kirkolliskokouksen ja pyhän lainauksen, joissa annetaan ymmärtää, että vain ortodoksisessa kirkossa on pelastus ja että muut kristityt ovat harhaoppisia, jotka ortodoksinen kirkko on anatematisoinut. Hän huomauttaa, että seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokouksen mukaan anateema ei tarkoita vain kirkon yhteydestä erottamista (kuten usein väitetään) vaan täydellistä eroa Jumalasta. Hän päättelee lainausten perusteella, että historiallisesti ortodoksinen kirkko on uskonut kaikkien ei-ortodoksien joutuvan iankaikkiseen kadotukseen, ja väittää nykyajan ortodoksisen kirkon opettavan usein toisin. Ortlundin mielestä tämä muutos osoittaa, ettei ortodoksinen traditio ole erehtymätön ja muuttumaton. Ortlund painottaa sitä, että hän vain esittää sen, mitä ortodoksiset pyhät ja kirkolliskokoukset ovat sanoneet. Hänen mielestään ortodoksit pyrkivät lieventämään tai selittämään pois historiallisissa lähteissä sanottua.

Ortlundin videot ovat keränneet paljon kommentteja ortodokseilta. Valtaosa ortodokseista väittää, ettei kirkko opeta, että kaikki ei-ortodoksit menisivät helvettiin. Monet sanovat, että Ortlund ei voi ortodoksisen kirkon ulkopuolisena henkilönä ymmärtää kirkon ajattelua. Sitten on myös niitä ortodokseja, jotka sanovat Ortlundille aamenensa ja vakuuttavat Ortlundin esittävän historiallisen käsityksen aivan oikein. Heidän mukaansa nykypäivän piispat ja papit opettavat usein täysin väärin, ovat pahoja ”ekumenisteja”. Ajattelinpa tässä kirjoituksessa heittää oman ääneni muiden joukkoon. Painotan sitä, että olen vain yksittäinen maallikko ja nämä ovat minun tuumailujani. Eivät mitään sen enempää.

On ehkä hyvä aloittaa siitä, että yksikään Ortlundin mainitsema lähde ei suoraan sano, että kaikki ei-ortodoksit menisivät iankaikkiseen kadotukseen. Lähimmäksi tätä tulee seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokouksen väite, että anateema tarkoittaa täyttä eroa Jumalasta. Kun tämä liitetään siihen, että esimerkiksi Filioquehen uskovat anatematisoidaan, voi syntyä vaikutelma, että kaikki Filioquehen uskovat ovat menossa kadotukseen. Seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous ei kuitenkaan sano mitään kadotukseen joutumisesta. Täysi ero Jumalasta ei nähdäkseni viittaa helvettiin vaan siihen, että harhaoppiset on suljettu pois kirkon sakramenteista eli Jumalan läsnäolosta kirkon sakramentaalisessa elämässä. Lausumaa ei tule tulkita absoluuttisesti; anatematisoitujen täysi ero Jumalasta tarkoittaisi äärimmäisen kirjaimellisesti tulkittuna nimittäin tyhjiinraukeamista. (vrt. Apt. 17:28) Siitä ei voi olla kyse, kun anatematisoidut eivät yhtä äkkiä katoa tyhjiin. Kirkosta erottaminen ja ero Jumalasta kulkevat käsi kädessä sikäli, että kirkko on Jumalan asettama pelastuksen paikka. Mutta anateema ei ole ikuisen kadotuksen julistus. Se on kutsu parannukseen. Anateemat julistetaan, jotta harhaoppiset ymmärtäisivät erehdyksensä ja tulisivat takaisin kirkkoon. Samalla ne varoittavat kirkon sisällä olevia harhojen vaarasta.

Yleinen anateeman julistus ei tarkoita käsittääkseni sitä, että kaikki yksilöt, jotka sopivat anateeman kuvaukseen, ovat anatematisoituja. Tässä pätee kait sama kuin kaikissa muissa kirkollisissa rangaistuksissa. Havainnollistuksena voisi käyttää pappeuden menettämistä. Jos pappi on langennut johonkin syntiin, josta kanonien mukaan tulee erottaa virasta, tämä ei tarkoita sitä pappi olisi heti synnin tehtyään erotettu pappeudesta. Kanoninen rangaistus astuu voimaan silloin, kun piispainkokous tai jokin muu kirkko edustava taho soveltaa kanonisen rangaistuksen yksilöön. Sama logiikkaa toimii ymmärtääkseni anateemojenkin kohdalla. Niiden voimaan astuminen yksilön kohdalla edellyttää sitä, että kirkko edustajiensa kautta soveltaa sen yksilöön. Kirkolla ei ole taas minkään sortin yleistä mandaattia anatematisoida ihmisiä ympäri maailmaa, vaan kirkolliset rangaistukset kohdistuvat kirkon jäseniin.

On myös olennaista huomioida se, että seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous kuvaa anatematisoidut kirkon ykseyttä määrätietoisesti rikkovina. He uppiniskaisesti ja määrätietoisesti sotivat totuutta vastaan. Tämä viekin seuraavaan pointtiini. Harhojen alulle panijat ovat nimittäin ihan eri tavoin syyllisiä harhaoppisuuden ja skismaattisuuden syntiin kuin ne, jotka ovat syntyneet kirkon ulkopuolella eivätkä tiedä, että ortodoksinen kirkko on Kristuksen kirkko. Niinpä ei ole yhtään selvää, että harhaoppisille tai skismaatikoille suunnattuja anateemoja voidaan soveltaa edes teoreettisessa mielessä kaikkiin ortodoksisen kirkon ulkopuolella oleviin yksilöihin samassa mielessä kuin harhojen tai skismojen aloittaneisiin. Toki anateemat koskevat kaikkia kirkon ulkopuolella olevia sikäli, että he eivät voi päästä kirkon sakramenteista osallisiksi ennen kuin sanoutuvat irti harhoistaan. Silti nykyajan toisoppisilla kristityillä voi olla hyvin erilainen suhde kirkkoon kuin harhojen alkuunpanijoilla. Heihin lienee parasta soveltaa apostoli Paavalin sanaa: ”onko minun asiani tuomita niitä, jotka ovat ulkopuolella? Ettekö tekin tuomitse vain niitä, jotka ovat sisäpuolella? Mutta ulkopuolella olevat tuomitsee Jumala.” (1 Kor. 5:12–13)

Ulkopuolella olevien tuomitsemiseen kytkeytyy yksi nettiortodoksian ongelmallinen piirre. Se on oletus, että Cyprianus Karthagolaisen kirkko-oppi olisi THE ortodoksinen kirkko-oppi. Cyprianus näki kirkon arkkina, jonka ulkopuolella ei ole pelastusta, ei sakramentteja. Minä kuitenkin väittäisin, että ortodoksisen kirkon kanonisen tradition perusteella ortodoksit seuraavat pikemminkin pyhän Augustinuksen opetusta. Kanoninen traditio näet esimerkiksi olettaa, että kirkon ulkopuolella on ainakin joitain päteviä sakramentteja jaotellessaan kirkkoon liitettävät kolmeen ryhmään, joista kukin liitetään eri tavalla kirkkoon (kaste, mirhallavoitelu tai katumus). Augustinuksen ajattelussa skismaatikkojen sakramentit ovat päteviä, mutta eivät pelastusta vaikuttavia. Skisman synti näet karkottaa Jumalan pelastavan armon skismaatikkojen keskuudesta. Augustinukselta löytyy kuitenkin maininta (Donatolaisia vastaan I:2), jossa hän antaa ymmärtää, että skismaatikkojen kastamana kuollut henkilö, joka olisi halunnut liittyä katoliseen kirkkoon, pelastuisi. Nyt ehkä iso kysymys on se, voiko tätä ajatusta osallisuudesta pelastuksesta kirkon ulkopuolella soveltaa kirkon ulkopuolella syntyneisiin ihmisiin. Jos he eivät ole itse halunneet rikkoa kirkon ykseyttä, voisiko Jumalan armo vaikuttaa heidänkin keskuudessaan pelastavasti. Minä olisin taipuvainen ajattelemaan niin. Kyseessä on vain teologinen mielipide.

Ortlundin perusongelma minusta on se, että hän on poiminut kourallisen tekstejä eri vuosisadoilta. Hän ei huomioi sitä, kenelle ne on kirjoitettu. Hän ei myöskään pohdi sitä, voisiko niiden jyrkkyydellä olla pastoraalinen motivaatio: ehkä ne kaikki eivät ole täysin kirjaimellisesti otettavia, vaan niissä voi olla retorista ilmaa. Tästä hyvän esimerkin tarjoaa Ortlundin esille nostama Dositheoksen uskontunnustuksen katkelma (artiklasta 10), jossa sanotaan, ettei voisi olla mahdollista puhua jostain ryhmästä edes kristittyinä, jos heillä ei ole piispaa. Onhan piispa kaikkien sakramenttien lähde. Kuitenkin myöhemmin samaisessa Dositheoksen tunnustuksessa Dositheos tunnustaa harhaoppisten (= ainakin kalvinistien ja luterilaisten) kasteet päteviksi piispan välttämättömyyden painottamisesta huolimatta. Protestantit eivät siis suinkaan olleet hänelle pakanoita. Tässä kahden kohdan jännitteessä ei ole mitään ongelmaa, jos Dositheoksen lausumaa piispan välttämättömyydestä ei tulkita turhan absolutisoivasti. Kristinusko ilman piispaa on vain suuri kummallisuus hänelle.

Toinen vastaava tapaus liittyy pyhään Filaret Moskovalaiseen. Ortlund lainaa Filaretin katekismuksesta katkelman, jossa sanotaan, että pelastuakseen on kuuluttava katoliseen (= ortodoksiseen) kirkkoon. Toisaalla sama pyhä puhuu kuitenkin hyvin positiiviseen sävyyn siitä, miten muutkin kristillisen tunnustuskunnat ovat kirkkoja, vaikkeivat samassa täyteydessä kuin ortodoksinen kirkko, koska niiltä puuttuu opin puhtaus. Samassa yhteydessä pyhä kuvaa sitä, kuinka Kristus lääkitsee noitakin kirkkoja, jotta ne voisivat parantua ja ilmaisee uskonsa, että lopulta inhimillisestä heikkoudesta johtuva hajanaisuus voitettaisiin ja kirkot voisivat jälleen yhdistyä. (Lainaus löytyy täältä.) Eli yksittäinen katkelma voi viedä harhaan, jos se tulkitaan turhan absoluuttisesti.

Ortlundilla ongelma ei ole kuitenkaan ainoastaan tekstien liian kirjaimellinen tulkinta. Hän ei myöskään huomioi sitä, että yksittäiset tekstit tulee ymmärtää osana laajempaa kirkollista kontekstia. Muutama esimerkki. Jos kirkko ajattelisi, että kaikki sen ulkopuolella kuolleet joutuvat iankaikkiseen kadotukseen, miksi kirkko rukoilisi koko ajan kaikkien puolesta. Koska rukoillaan yleisesti myös kirkon ulkopuolella olevien kuolleiden puolesta, kirkon praksis puhuu sen puolesta, että meillä on ainakin toivo siitä, että kirkon ulkopuolella olevat voivat pelastua kirkon esirukouksien turvin. Huom! Ortodoksisuudessa praksiksen asema uskon ilmentäjänä on aivan suunnaton. Tai jos kirkon ulkopuolella ei voi pelastua, miksi meillä on esimerkiksi katekumeeneina kuolleita pyhiä? Taitaapa meillä olla jopa yksi nestoriolaisen kirkon yhteydessä kuollut pyhä (= pyhä Iisak Niiniveläinen)! Ja ainakin pari esimerkkiä (pyhä Tekla, pyhä Gregorius Suuri) siitä, kuinka pyhä on pelastanut esirukouksillaan pakanan tuonelan tuskista. Minusta nämä esimerkit riittävät jo osoittamaan sen, että vaikka linjattaisiinkin tiukasti paperilla, että tulee liittyä ortodoksiseen kirkkoon, jotta voisi pelastua, tämä ei tarkoita sitä, ettei kirkon puolella olisi mitään mahdollisuutta välttää ikuista kadotusta.

Äärimmäisen eksklusivistisen pelastuskäsityksen haastaa myös ortodoksinen ymmärrys Jumalasta. Kirkon jumalanpalveluselämän kuvaama ja uskovien kokema Jumala ei suinkaan ole ankara hirmuhallitsija, joka olisi laittanut armonsa lukkojen taakse ja katsoisi ikään kuin etäältä, kun suuret massat astelevat helvetin ikuiseen piinaan. Päinvastoin! Jumala on äärimmäisen nöyrä ja rakastava. Hän käyttää varmasti kaikki mahdolliset keinot ihmisten pelastamiseen. Siksi voi hyvinkin lopulta käydä ilmi, että vaikka paperilla pelastuksen ehdot voivat vaikuttaa kovin tiukoilta, Jumala löytää keinot mahdollisimman monen pelastamiseen kirkon näkyvien rajojen ulkopuoleltakin. Näin ainakin haluan uskoa. Ja tähän toki liittyy se, että ortodoksisuudessa ”kirjain” on aina nähty välineenä. Kanonit ovat sielunhoidollisia välineitä, joita tulee soveltaa. Sama koskee varmasti muutakin opetusta – kuten sitä, että kirkkoon pitää kuulua pelastuakseen. Vaikka kirkko on sidottu kanoneihin, Jumalan toiminta voi rakkaudellisuudessaan ylittää kanonien kirjaimen.

Kaiken yllä kuvatun perusteella minä näen Ortlundin ortodoksisen perinteen tulkintaa leimaavan sama nominalistinen ongelma kuin protestanttista Raamatun tulkintaa. Keskitytään yksinomaan teksteihin huomioimatta niiden laajempaa kontekstia. Ei ymmärretä sitä, että tekstien oikea tulkita edellyttää sitä, että hahmotetaan oikein niiden luonne. Tämä taas vaatii niiden kirjoittamiskontekstin tarkempaa tuntemista sekä tekstien funktiota uskonnollisessa yhteisössä. On sääli, että Ortlundin reaktiot hänen saamaansa kritiikkiin puhuvat sen puolesta, ettei hän hahmota tulkintojensa ongelmallisuutta. Hän uskoo vain esittävänsä sen, mitä teksteissä sanotaan. Tätä vakaumusta ei horjuta se, että useat ortodoksit toteavat hänen ymmärtävän niitä väärin. Hän ei ymmärrä, että teksteillä on ainoastaan välineellinen arvo kirkon elämässä. Hänellä on yhtä vankka usko tulkintojensa erehtymättömyyteen niin Raamatun kuin pyhienkin kanssa.

Lopuksi sanoisin vielä ortodoksiseen eksklusiivisuuteen liittyen sen, että minä olen siinä uskossa, että ortodoksisen uskon mukaan ortodoksinen kirkko on todella yksi, pyhä, katolinen ja apostolinen kirkko, Kristuksen ruumis. Tämä on se kirkko, jonka kautta Jumala tahtoo pelastaa maailman. Tähän kirkkoon pyhät ovat ohjanneet pelastusta kaipaavat liittymään. Tällaisten korkeiden väitteiden edessä voi olla nykyajan pluralistisessa ja relativistisessa maailmassa kiusaus korostaa sitä, että ortodoksisuudessa kukaan ei voi olla täysin varma pelastuksestaan. Siksi kirkko ei ole kenenkään pelastuksen tae sinällään. Ihan totta. Väittäisin kuitenkin, että kirkon sisällä pelastukseen on paremmat mahdollisuudet kuin sen ulkopuolella, koska täällä on se sakramentaalisen elämän ja hengellisen ohjauksen täyteys, jonka Jumala on meille tarkoittanut pelastukseksemme. Pyhät eivät ole sattumalta painottaneet jyrkin äänensävyin sitä, että pelastusta tahtovien on hakeuduttava kirkkoon. Ja vaikka voimme toivoa ja rukoilla kirkon ulkopuolella olevien pelastuksen puolesta, Jumala on valinnut kirkon varsinaiseksi pelastuksen paikaksi, Jumalan valtakunnan esimauksi jo tässä ajassa.