Raamatun tulkinta

Luterilaisia raamatunkohtia: Ap.t. 17:10–12, Berean jalot juutalaiset ja yksin Raamattu

Huomasin, että minulta on jäänyt käsittelemättä yksi klassinen raamatunkohta, jota käytetään yksin Raamattu -opin tueksi. Tämä on Ap.t. 17:10–12, joka kuvaa sitä, miten Berean jalot juutalaiset ottivat vastaan apostoli Paavalin sanan koeteltuaan sitä ensin pyhillä kirjoituksilla. Protestanttinen logiikka menee niin, että he tekevät nykyään aivan samaa kuin Paavalin kehumat juutalaiset koetellessaan kaikkea julistusta Raamatulla. Katkelma nähdään näin ollen raamatullisena perusteena yksin Raamattu -opille, jonka mukaan vain raamatullinen opetus sitoo omaatuntoa.

Minusta tähän argumenttiin liittyy yksi iso ongelma. Nimittäin se, että näiden juutalaisten suhde Paavaliin ei ole sama kuin kristityn suhde kirkkoon. Paremmin juutalaiset rinnastuisivat henkilöihin, jotka koettelevat kirkkoa ulkopuolelta käsin ennen kuin sitoutuvat siihen. On pienoinen venytys päätellä tästä kohdasta se, että jokaisella kirkon jäsenellä olisi oikeus Raamatun valossa arvioida, mitä hyväksyy kirkon opista ja mitä jättää pois. Kohta ei ota mitään kantaa tähän. Huomio on vain siinä, että juutalaiset koettelivat kuulemaansa opetusta ja sen seurauksena monet uskoivat. Oletettavasti tämän jälkeen heidät otettiin kasteen kautta kirkkoon.

Jos berealaiset ovat jossain esikuvaksi nykyään, niin varmaakin siinä, että jos ihminen etsii oikeaa kirkkoa, hänen tulee koetella eri vaihtoehtoja Raamatulla. Mutta tämän ei pitäisi olla mikään ongelma ortodokseille. Meidän opetushan on raamatullista. Ihan toinen kysymys on se, onko kristityn omatunto sidottu vain Raamattuun. Tätä Raamattu ei opeta missään. Niinpä opetus jo itsessään sitoo omantunnon sellaiseen, mitä ei ole Raamatussa.

Jokseenkin rinnakkaista ilmiötä olen kommentoinut täällä aiemmin, mutta ehkäpä mainitsen sen uudestaan: jotkut luterilaiset tykkäävät lainaa kirkkoisiltä katkelmia, joissa he kehottavat koettelemaan opetuksensa Raamatulla. Tätä pidetään merkkinä sola scripturasta. Tässä asetelma on sikäli erilainen kuin berealaisten kanssa, että kyse on kirkon sisäpuolella tapahtuvasta toiminnasta. Mutta taas tapahtuu aika iso harppaus johtopäätöksissä. Siitä, että yksittäinen julistaja kehottaa koettelemaan opetuksensa Raamatulla, ei voi johtaa vielä sitä, että yksilöllä olisi oikeus nostaa oma Raamatun tulkintansa koko kirkon uskon yläpuolelle. Mutta juuri tätä protestanttinen raamattuoppi edellyttää.

Joten tässä nyt tapahtuu aikamoisia harppauksia ja venytyksiä johtopäätöksiin, jotka eivät ole ollenkaan itsestäänselviä tai edes kestäviä.

Millä vallalla? Suksessio, ihmeet ja reformaation mandaatittomuus

Julkaisin viime viikolla piiiiiiitkän dokumentin, jossa esitän ortodoksisen haasteeni roomalaiskatolilaisille ja orientaaleille. Kaikenlaisia argumentteja laidasta laitaan. Koska tämä on kuitenkin ennen kaikkea blogi, joka käy keskustelua luterilaisuuden suuntaan, joku kenties hämmästeli, minne he ja muut protestantit olivat unohtuneet.

Jos olen ihan rehellinen – ja tämä varmaan kuulostaa pahalta – minusta protestantit eivät oikein kuulu samaan kategoriaan noiden kahden kanssa. Siis minun mielessäni. Eivät ole ollenkaan niin uskottavia vaihtoehtoja. Jos sallitaan kökkö analogia: on yksin appelsiini -puolue, joka väittää maailmassa olevan vain appelsiineja. Ja ettei mitään niitä parempaa ole. Jos minä nyt olen kuitenkin maistanut myös käsittämättömän hyviä omenoita, mutta tuo toinen ei millään suostu uskomaan asiaa, minun intoni ei kauheasti riitä vänkäämiseen.

Kaiken tämän sanottuani minulle tuli mieleen nyt vielä yksi tärkeä argumentti, johon en ole täällä koskaan suuresti syventynyt. Ja tämä selittyy oikeastaan sillä, ettei minun omassa kääntymyksessäni ja ortodoksisessa elämässäni institutionaaliset näkemykset ole kauheasti painottuneet. Mutta joillekin kirkko-oppi on kuitenkin tosi relevantti kääntymyksen selittäjä ja siksi esitän nyt yhden keskeisen raamatullis-ekklesiologisen argumentin luterilaisuutta ja protestanttisuutta vastaan.

Argumentti on esitetty varmaankin parhaiten kahdessa vanhassa klassikkokirjassa: anglokatolisen Felix Cirlotin Apostolic Succession: Is It True? -teoksessa (1949) sekä roomalaiskatolisen pyhän François de Salesin Les Controverses -teoksessa (englanniksi tunnetaan nimellä The Catholic Controversy), jonka tämä kirjoitti 1590-luvulla Chablais’n kalvinisteille. Argumentti itsessään ei ole roomalainen tai anglokatolinen vaan yksinkertaisesti patristinen ja raamatullinen. Ja sen ytimessä on apostolinen suksessio.

Olen käsitellyt aiemmin sitä, kuinka Mooseksen auktoriteetti periytyi eteenpäin Vanhassa liitossa ja miten apostolit perivät oman valtansa vastaavalla tavalla. Olen kirjoittanut myös siitä, ettei ilman piispaa seurakuntakuviot ole kohdillaan. Tänään haluan tiivistää tämän ajattelun yhteen kysymykseen Cirlotin ja de Salesin hengessä: millä vallalla kukaan ylipäätään opettaa ja johtaa Jumalan kansaa? Ja millaisia johtopäätöksiä tulisi vetää, kun tämä kysymys esitetään reformaatiolle?

Heprealaiskirjeen kirjoittaja toteaa ylipapin virasta jotain, mikä on sovellettavissa laajemminkin: kukaan ei ota itselleen pappeuden kunniaa, vaan Jumala kutsuu siihen niin kuin kutsui Aaroninkin (Hepr. 5:4). Pappeutta – olipa kyse Vanhan liiton pappeudesta tai Uuden liiton piispanvirasta – ei saada omalla tai seurakunnan demonkraattisella päätöksellä, henkilökohtaisella lahjakkuudella tai vakaumuksella siitä, että Jumala on kutsunut sisäisesti. Kutsun täytyy tulla ulkoapäin, näkyvästi ja todistettavasti. Muuten kuka tahansa voisi julistaa itsensä lähetetyksi. Ja näin onkin tainnut jossain Amerikassa usein käydäkin.

Ja nyt olennaista on se, että Raamatusta ja kirkon historiasta löytyy oikeastaan vain kaksi tapaa saada jumalallinen mandaatti papillisiin tai julistuksellisiin hommiin. Ensimmäinen on välillisesti annettu eli tavanomainen kutsu: se annetaan niiden kautta, joilla jo on Jumalalta valta lähettää. Näin Mooses asetti Aaronin ja tämän pojat (2. Moos. 28:1), näin apostolit asettivat vanhimpia ja piispoja kättenpäällepanemisella (Ap.t. 6:6; 1. Tim. 4:14; 2. Tim. 1:6), näin Timoteus ja Titus puolestaan asettivat lisää vanhimpia joka kaupunkiin (Tiit. 1:5). Tämä on se ketju, josta olen aiemmin kirjoittanut: se kulkee sukupolvelta toiselle aina apostoleihin ja heidän kauttaan Kristukseen itseensä saakka.

Toinen tapa on välitön eli erityinen kutsu: Jumala itse puhuu ja lähettää ilman inhimillisiä välikäsiä. Näin kävi Moosekselle palavan pensaan luona, näin kävi profeetoille, näin kävi apostoleille, jotka saivat lähetyskäskynsä suoraan ylösnousseen Herran suusta (Matt. 28:18–20). Ja nyt ratkaisevan tärkeää on se, että välitöntä kutsua ei koskaan hyväksytty ilman erityisiä todisteita. Se piti todistaa ihmein. Kun Mooses epäröi mennä faraon luo, hän ei pyytänyt vain sanaa Jumalalta – hän sai kolme merkkiä, kolme ”valtakirjaa”, joilla hän saattoi osoittaa olevan Jumalan valtuuttama. (2. Moos. 4:1–9) Kun apostolit lähtivät saarnaamaan, ”Herra vahvisti sanan niillä merkeillä, jotka sitä seurasivat” (Mark. 16:20), ja Heprealaiskirje toteaa saman: Jumala vahvisti apostolien todistuksen ”tunnusteoilla ja ihmeillä ja monenlaisilla voimateoilla” (Hepr. 2:3–4).

Jeesus itse, Isän oma Poika, ei ohittanut tätä vaatimusta: hän vetosi ihmetekoihinsa todisteena siitä, että oli Jumalan lähettämä (”uskokaa itse tekojen tähden”, Joh. 14:11). Evankeliumien lukuisten ihmekertomusten tarkoituksena ei ole vain antaa ymmärtää, että Jeesus oli ihmeidentekijä, joka hämmästytti teoillaan kansaa. Ne ovat todisteita siitä, että hänellä oli suora kutsu Isältä. Jos siis edes Kristus ei jättänyt ihmeitä tekemättä mandaattinsa merkiksi, kuinka joku tavallinen jamppa voisi vaatia uskomaan, että hän on Jumalan lähettämä ilman tarvittavia todisteita?

Jos ei ole suksessiota eikä ihmettä, silloin kyseeseen tulevat Jeremian sanat: ”Minä en lähettänyt profeettoja, ja silti he juoksivat; minä en puhunut heille, ja silti he ennustivat” (Jer. 23:21). Sisäinen kutsu ei riitä. Oikea oppikaan ei riitä. Jumala on aina antanut näkyviä merkkejä todisteeksi julistajiensa lähettämisestä – oli kyse sitten kätten päällepanosta tai ihmeistä.

Sovelletaan tätä nyt reformaattoreihin. Heistä esimerkiksi Luther ja Zwingli olivat kyllä saaneet pappisvihkimyksen, joten jonkinlainen suksessio oli – varsinkin, jos oletetaan, ettei piispan ja papin viran ero ole jumalallinen järjestys. Mutta silti tässä on ongelma. Ensinnäkin he alkoivat kritisoida ja muutenkin vastustaa sitä kirkkoa, joka oli vihkinyt heidät. Kuitenkin se mandaatti, jonka he olivat saaneet, oli juuri tuon kirkon mandaatti. Lähettäjän valtakirja ei anna oikeutta ylittää sen rajoja: lähetti, joka kääntyy lähettäjäänsä vastaan, ei enää toimi lähettäjän nimissä vaan omissaan. Toiseksi pohjoismaita ja Englantia lukuun ottamatta piispat eivät lähteneet reformaatioon mukaan. Sekä idässä että lännessä on aina pidetty selvänä, ettei pappi voi asettaa toista pappia; asettaminen kuuluu piispoille. Kun esimerkiksi Saksassa piispat eivät kääntyneet reformaation puolelle, jouduttiin luoda ihan uudenlaista virkateologiaa ja kirkko-oppia, jotta kirkollista elämää voitiin järjestää ilman piispallista suksessiota. Näin irtauduttiin raamatullisesta ja historiallisesta suksessiomallista käytännön pakosta.

Teoriassa reformaattoreilla olisi ollut toki toinenkin tie: välitön, ihmeillä vahvistettu kutsu työhön. Mutta tähän mahdollisuuteen ei tartuttu. Korvia hivelevä hiljaisuus! Tämäkin tosin oli ihan välttämättömyyden pakosta, koska heidän työnsä tueksi ei tiedetä yhtään laajasti hyväksyttyä ihmettä.

Jos ollaan muuten tarkkoja: Calvin ei tyytynyt olemaan ihan hiljaa asiasta. Hän vastaa ihmevaatimukseen Institutionsa alussa löytyvässä kirjeessä Ranskan kuninkaalle. Hänen peliliikkeensä on väittää, että koska hänen oppinsa on apostoleilta peräisin, se vahvistettiin jo apostolisena aikana. Mutta hänellä menee sekaisin kysymys opin totuudellisuudesta ja jumalallisesta mandaatista. Ilman ihmeitä Calvin ei pystynyt todistamaan olevansa välittömän kutsun saanut Jumalan lähettämä paimen.

Päälle pitää vielä sanoa se, että reformaattorit eivät edes vain vaatimattomasti toistaneet apostolista oppia: he erottivat piispoja viroistaan, järjestivät uudelleen kirkollisia rakenteita, muuttivat sakramenttioppia ja -käytäntöjä, hylkäsivät laajalti perinteisen virkakäsityksen, ja niin edelleen. Nämä olivat ennenkuulumattomia tekoja. Ihmeet olisivat olleet paikallaan.

Ennakoidakseni mahdollisia vastaväitteitä nostanpa esille kaksi, jotka itselleni tulivat mieleen. Ensimmäinen: piispan ja papin ero on ius humanum, ei ius divinum – pelkkä myöhempi kirkollinen käytäntö, ei Kristuksen itsensä asettama järjestely – ja siksi tavallinen pappi saattoi hätätilanteessa hyvinkin vihkiä toisia pappeja. Toinen: mandaatti tulee viime kädessä Jumalalta, kirkko on vain sen välittäjä, ja jos kirkon hierarkia on asettunut oikeaa evankeliumia vastaan, uskollisuus Jumalalle vaatii tottelemattomuutta ihmisiä kohtaan. (vrt. Ap.t. 5:29) Reformaattorit eivät siis tehneet mitään väärää asettuessaan hierarkiaa vastaan.

Kumpikaan vasta-argumentti ei kestä lähempää tarkastelua.

Ensimmäisestä: piispan ja papin eron kieltäminen tuomittiin harhaopiksi jo 300-luvulla. Pyhä Hieronymus tosin kirjoittaa Evagriokselle tavalla, johon protestantit usein vetoavat pappeuden ja piispuuden samaistamiseksi – mutta de Sales huomauttaa, että sama kirje osoittaa Hieronymuksen itsensä pitävän papin ja piispan eroa todellisena. Myös Augustinus ja Epifanios pitivät Aeriosta harhaoppisena sen takia, että tämä kielsi piispan ja papin eron. Cirlotin laaja, satojen sivujen patristinen tutkimus päätyy samaan toista kautta: viimeistään 300-luvulle tultaessa koko kirkossa, idässä ja lännessä, pidettiin kiistattomana, että ainoastaan piispat voivat vihkiä pappeja. Eikä varhaisempikaan aineisto tue ”presbyteeri=piispa” -teoriaa niin vahvasti kuin joskus väitetään.

Mutta oletetaan silti hetkeksi, että piispan ja papin ero olisikin puhtaasti inhimillinen järjestys. Tämä ei pelasta reformaattoreita, koska inhimillinen järjestys ei tarkoita kenen tahansa yksipuolisesti muutettavissa olevaa järjestystä. Se tarkoittaa kirkon itsensä, yhteisönä, säätämää järjestystä, jota vain kirkko itse voi muuttaa, esimerkiksi kirkolliskokouksen kautta. Ius humanumiin vetoaminen ei siis anna Lutherille tai Calvinille mitään erityistä ja ennenkuulumatonta valtaa. Se vain siirtää kysymyksen takaisin lähtöruutuun: kenellä on valta muuttaa kirkon järjestystä, ja antoiko tuo vallan omaaja luvan tähän muutokseen?

Toiseen väitteeseen – ”meidän piti totella Jumalaa enemmän kuin ihmisiä” – de Sales antaa suoran vastauksen luvussa, jossa hän käsittelee välitöntä mandaattia. Hän huomauttaa, että silloinkin kun Jumala todella on lähettänyt jonkun erityisellä, välittömällä kutsulla, tuo kutsu ei ole koskaan kumonnut tavanomaista virkaa. ”Yksikään profeetta ei koskaan pystyttänyt kilpailevaa alttaria eikä kumonnut Aaronin pappeutta” – vaikka pappeus olisi ollut kuinka rappeutunut tahansa. Sama periaate näkyy Jerobeamin tapauksessa: häntä ei tuomita siitä, että hän erosi Daavidin kuningashuoneesta. Sehän sallittiin, jopa profetoitiin. Tuomio tuli siitä, että hän asetti pappeja, ”jotka eivät olleet Leevin poikia” (1. Kun. 12:31). Kun esimerkiksi Saksassa papit nostettiin asemaan, joka piispoilla oli historiallisesti ollut, syyllistyttiin Jerobeamin syntiin.

Näiden esimerkkien perusteella on selvää, että kuuliaisuus Jumalalle ei ole koskaan Raamatussa tarkoita oikeutta perustaa rinnakkaista, itsevaltuutettua virkaa olemassa olevan tilalle. Se tarkoittaa joko alistumista tavanomaiselle viralle sitä ehkäpä samalla arvostellenkin – näin profeetat tekivät – tai, jos joku todella väittää saaneensa erityisen tehtävän, tunnustekoja tämän todisteeksi. ”Meidän täytyy totella Jumalaa enemmän kuin ihmisiä” ei siis toimi perusteena mandaatin johtamiselle velvollisuudesta.

Kirjoitin hiljattain siitä, kuinka netti on täynnä maallikoita, jotka opettavat ilman kirkon valtuutusta. Reformaatio on saman ilmiön radikaali historiallinen edeltäjä. Luther, Calvin ja Zwingli hylkäsivät ainoan tavan, jolla heillä olisi ollut jumalallinen mandaatti – piispallisen suksession. Näin he jäivät tahtomattaan samaan joukkoon kuin ne profeetat, joista Jeremia sanoo: he juoksivat, vaikkei heitä lähetetty; he puhuivat, vaikkei Herra ollut puhunut heille. Tämä ei tarkoita sitä, ettei heidän julistuksessaan olisi voinut olla paljon oikeaa, hyvää ja arvokastakin. Mutta totuuden toistaminen ei ole sama asia kuin Jumalan valtuuttama julistaminen.

Tämä suksessioon ja ihmeisiin perustuva argumentti on varmaankin yksi helpoimmista raamatullisista tavoista osoittaa, ettei reformaatio ollut kestävällä pohjalla. Myönnettäköön tosin, että jos otetaan luterilainen hermeneuttinen malli, jossa pitää olla selkeä opinsijaintipaikka, jotta jotain pidetään velvoittavana, niin ehkä tämä argumentti ei ole riittävä. (Tuon Raamatun tulkintamallin ongelmallisuudesta ks. täältä) Missään Raamatussa ei näet eksplisiittisesti sanota, että kirkossa pitää olla joko välillinen tai välitön valtuutus julistustyöhön. Mutta luulisi kuitenkin, että koko Raamatun läpäisevällä toimintamallilla olisi silti painoarvoa. Raamattu ei sitä paitsi sano suorin sanoin virkaan kutsumisesta uuden liiton aikana juuri mitään. Luterilaiset virkaoppiin liittyvät opinjohtamiset avainten vallasta sun muusta ovat paljon kauempana Raamatun eksplisiittisestä opetuksesta kuin tässä esitetty malli. Siksi sanoisin, että yksi sana heidät kaataa: mandaatittomuus.

Maria – ikuinen neitsyt! Baylogia ja tulkinnallinen viitekehys

Jatkoksi edelliselle kirjoitukselle ajattelin tänään lyhyesti kommentoida tuon samaisen Baylogia-kanavan ensimmäistä videota Marian ikuisesta neitsyydestä. Videon keskeinen pointti tiivistyy oikeastaan siihen, ettei Raamattu missään suoranaisesti opeta Marian ikuista neitsyyttä. Pastorin mielestä kysymys on puhtaan historiallinen eikä opillinen ja on muutama syy, miksi on todennäköistä, että Marialla ja Joosefilla oli avioelämää Kristuksen syntymän jälkeen.

Tahdon tarttua yhteen lauseeseen kyseisessä jaksossa. Pastori väittää, että ikuisen neitsyyden opettajat joutuvat tuomaan Raamattuun sisälle oletuksen, ettei Joosef olisi yhtynyt Mariaan ollenkaan. Minä protestoisin tässä väittämää, että oletus tuodaan ulkoa päin Raamattuun. Väitän vahvasti, että jos huomioidaan Vanhan testamentin rituaalilaki ja viime viikolla painottamani ajatus Mariasta liitonarkkina, on selvää, että Maria on ikuinen neitsyt.

En lähde tässä kertaamaan kaikkea viimeksi sanomaani. Peruspointsi on kuitenkin se, että Jumalan läsnäolo on pyhittävää ja tarttuvaa. Kun Jumalan Poika omaksui lihansa Mariassa ja asui hänen sisällään, hän pyhitti äitinsä aivan ainutlaatuisella tavalla. En ehkä viimeksi avannut tarpeeksi sitä, kuinka radikaalista jutusta on kyse. Nimittäin jos muistetaan, että Vanhan testamentin aikana ylipappi sai mennä henkensä uhalla vain kerran vuodessa kaikkeinpyhimpään, on ihan valtavan radikaali juttu, että Jumala tekee neitsyt Mariasta kaikkeinpyhimmän tulemalla hänen sisäänsä. Ja jos temppeliin kätketyn Jumalan läsnäolon oli tarkoituksena levitä sieltä ja pyhittää maailma, kuinka pyhitetty mahtaakaan Jumalansynnyttäjä olla, kun Jumala teki hänet omaksi asunnokseen!

Väittäisin, että keskeisin ero minun ja tuon luterilaisen pastorin välillä liittyy pyhityksen teologiaan. Minä argumentoin, että Vanhassa testamentissa Jumalan läsnäolo on pyhittävää ja tämän perusteella on aivan selvää, että Jumalansynnyttäjä on ainutlaatuisesti pyhitetty. Luterilainen tulokulma taas lähtee siitä, mitä Raamatussa on eksplisiittisesti sanottu. Mutta tässä päädytään kyllä tosi outoon malliin. Jumalan pyhyys toimii jotenkin valokatkaisijan tavoin. Sen voi ilmeisesti laittaa tarvittaessa pois päältä. Eli voisi olla muka niin, että Jumala olisi asunut Jumalansynnyttäjän sisällä, mutta tämä ei olisi pyhittänytkään Mariaa. Positiossa taitaa olla on mieltä vain, jos oletetaan luterilaisuuden voluntaristinen jumalakäsitys; Jumalan olemus ei ole välttämättä pyhittävä, vaan sen pyhittävyys riippuu yksin Jumalan tahdosta. Päälle sitten vielä se, että meininki on sikäli markionilainen, että Uutta testamenttia luetaan ”atomistisesti”, irrallaan Vanhan testamentin tarjoamasta kontekstista.

Mutta niin! Palatakseni ikuiseen neitsyyteen. Jos otetaan Vanhan testamentin pyhityksen teologia ja Maria liitonarkkina ja tähän sitten lisätään Mooseksen lain rituaalilainsäädännön ajatus sukupuolielämän saastuttavuudesta, ikuinen neitsyys on lopputulos. Saastaisuuden ja pyhyyden kohtaaminen oli näet vaarallista. Jos ja kun Maria oli uusi kaikkeinpyhin, juutalaiselle Joosefille olisi ollut täysi hulluus yhtyä vaimoonsa. Niinpä Maria on ikuinen neitsyt.

Niin kuin Kristus! Baylogia, Marian taivaaseen ottaminen ja tulkinnalliset lähtökohdat

Olen jo kirjoittanut täällä Marian taivaaseen ottamisesta. Eräs ystäväni kuitenkin lähetti minulle Baylogia-kanavan videon, joka käsittelee kyseistä oppia. Minulta kait kaivattiin kommenttia.

En pysty tarjoamaan kattavaa vastinetta Baylogian videoon. Se sitä paitsi on suunnattu ennen kaikkea roomalaiskatolilaisuutta vastaan, joten turha tässä on ortodoksina kovasti huudella väliin. Tarjoan kuitenkin muutaman olennaisen huomion.

Video lähtee liikkeelle siitä, että Marian taivaaseen ottamisen tueksi ei ole yhtään varhaista lähdettä. Kirkkoisät eivät mainitse 300 vuoteen koko juttua. Vasta 400-luvulla alkoi paikallisesti esiintyä näkemyksiä Marian taivaaseen ottamisesta. Ratkaisevan tärkeä kehitykselle oli tuolle vuosisadalle ajoittuva niin sanottu Transitus-legenda. Siinä mielenkiintoisena yksityiskohtana mainitaan se, että kun kuollutta Mariaa kannettiin paareilla, röyhkeä juutalainen koski häntä ja menetti sen seurauksena molemmat kätensä. Pietari tosin paransi hänet.

Kanavan pitäjä kuvaa Transitus-legendaa oudoksi ja legendan omaiseksi. Pian perään hän mainitsee sen, että tutkimuksessa ei muitakaan Maria-legendoja pidetä historiallisesti luotettavina. Hän ei kuitenkaan ollenkaan analysoi sitä, miksi legendassa mainitaan yksityiskohtana röyhkeän juutalaisen käsien menettäminen. Minusta juuri tuossa yksityiskohdassa on tulkinta-avain Marian taivaaseen ottamiseen. Siitä tulee näet heti mieleen se, kuinka Ussa menetti henkensä ojennettuaan kätensä liitonarkkiin (1 Aik. 13:10). Legendassa neitsyt Maria halutaan näin ollen kuvata liitonarkkina.

Mutta mikä yhteys on Marian taivaaseen ottamisella ja hänen mieltämisellään liitonarkiksi? Liitonarkki oli tunnetusti temppelin kaikkeinpyhimmässä, Jumalan erityisen läsnäolon paikassa. Temppelin pointtina oli taas se, että temppelissä oleva pyhyys leviäisi sieltä koko maailmaan. Ajatuksen leviämisestä näkee jo siitä, että temppelirakennuksen eteisosaa kutsuttiin pyhäksi. Mutta isossa kertomuksessa pointtina on ennallistaa Eden, palauttaa Jumalan erityinen läsnäolo ihmiskunnan keskelle ja siten perimmäisenä päämääränä tehdä ihmiset kuolemattomuudesta osallisiksi. Israel pyhitettiin pappisvaltakunnaksi nimenomaan palvelemaan tätä globaalia missiota. Se epäonnistui, ja niinpä Jumala päätti tulla itse ihmiseksi ja perustuu kirkon hoitaakseen homman.

Kun pidetään tämä Vanhan testamentin tausta mielessä, minusta on aivan selvää, että Jumalansynnyttäjä on liitonarkki. Tulihan Jumala lihaksi Jumalansynnyttäjästä ja asui hänen sisällään yhdeksän kuukauden ajan. Hän oli siis ainakin raskauden ajan ainutlaatuinen Jumalan läsnäolon paikka. Mutta kun vielä huomioidaan se, että pyhyys on tarttuvaa, ei ole uskottavaa ajatella, että pyhyyden erityinen vaikutus olisi jättänyt hänet täysin Kristuksen synnyttämisen jälkeen. Ja jos Jumalansynnyttäjä tuli erityisellä tavalla osalliseksi Jumalasta, joka on elämän lähde itse – jos Eeden palautettiin hänen sisällään! – on täysin luontevaa, että jumalallisen elämän vaikutus hänessä mursi kuoleman vallan ja kohotti hänet lopulta taivaaseen. Näin on oikeastaan ihan välttämätöntä käydä Vanhan testamentin pyhyyden ja kuolemattomuuden teologian perusteella, vaikkei Raamattu sanokaan suoranaisesti mitään Marian taivaaseen ottamisesta.

Toinen videon juttu, johon haluan tarttua, on yhteyksien luominen Marian ja Efesoksen Artemis-jumalattaren välille. Videolla mainitaan se, että samassa Efesoksessa, jossa Marian asema Jumalansynnyttäjänä dogmatisoitiin vuonna 431, oli perinteisesti kunnioitettu Artemista. Annetaan ymmärtää, että Artemis sai luontevan korvaajan Mariasta.

Minä en sinällään kiellä sitä, että tietynlainen taivaallisen äitihahmon kaipuu varmasti kanavoitui neitsyt Mariaan. Ajattelen niin, että kristinusko tarjoaa täyttymyksen kaikille aidosti inhimillisille kaipuille. Mutta minusta on sääli, että videolla hypätään tällaiseen kristinuskon ulkopuoliseen selitysmalliin. Ei näet vaikuta sattumalta se, että nimenomaan 400-luvulla alkoi kehittyä taivaaseen ottamista koskevia legendoja. Ja tämä liittyy juuri tuohon Efesoksen kirkolliskokoukseen. Marian roolihan alkoi historiallisesti painottua entistä enemmän sen takia, että kristologinen ajattelu tarkentui. Nimenomaan kristologinen reflektio alkoi heijastua siihen, miten Jumalansynnyttäjä nähtiin.

Kun kirkossa artikuloitiin ja jäsennettiin tarkasti, kuka Jeesus Nasaretilainen oikeastaan oli, ja kun päädyttiin siihen, että hän oli yhtä jumalallinen kuin Isä, tällä oli vaikutuksia siihen, miten hänen äitinsä nähtiin. Liitonarkkiajattelun valossa yhteys on ihan ilmeinen: koska Jumalan todellinen läsnäolo oli neitsyt Mariassa ja pyhitti tämän, Jumalansynnyttäjä ei voinut jäädä kuoleman valtaan. Ja tässä ei siis tarvitse omaksua mitään radikaalia opinkehityksen ajatusta. Kyse on vain siitä, että keritään auki Vanhan testamentin ja oikean kristologian implikaatioita.

Kolmantena pointsina: Videolla luodaan vastakkainasettelua Kristuksen ja Marian välille. Argumentoidaan siihen tapaan, että koska Kristus on liitonarkki, Maria ei voi olla sitä. Mutta miksi tällainen vastakkainasettelu? Eivätkö sekä Maria että Kristus voi olla liitonarkkeja? Kummassakin Jumala on näet erityisellä tavalla läsnä, vaikka eri tavoin; Kristuksessa jumaluus ja ihmisyys yhdistyvät hypostaattisesti, neitsyt Mariassa ”inkarnatorisesti”. Maria on vieläpä siinä mielessä parempi liitonarkki, että hän on liitonarkin tavoin Jumalan läsnäolon erityinen paikka kun taas Kristus on Jumala itse, vaikka hänen lihansa voi toki mieltää liitonarkin tavoin Jumalan erityisesti pyhittämäksi ”paikaksi”. Kahden union välillä ei tarvitse olla kilpailuasetelmaa, eikä Marian asema liitonarkkina ole mitään Kristukselta pois. Marian taivaaseen ottaminen pikemminkin alleviivaa sitä dogmaattista totuutta, että Jumala tuli todella ihmiseksi neitsyt Mariasta. Ja sitä paitsi Luuk. 1:ssa luodaan tekstuaalisia yhteyksiä neitsyt Marian ja 2 Sam. 6:n liitonarkin kuvausten välille, joten on raamatullisestikin vähän kyseenalaista luoda kilpailutilannetta.

Lopuksi on paikallaan sanoa se, että kun käsitellään Transitus-legendoja, kirjallisen genren ymmärtäminen on olennaista. Päämääränä ei ole tarjota modernin historiakäsityksen mukaista selontekoa siitä, mitä joskus tapahtui. Sen sijaan halutaan selittää ja elävöittää tapahtumien merkityksiä. (Tätä on kaikki esimoderni historiankirjoitus.) Käsittelemäni videon Transitus-kuvauksen ytimessä on teologinen pointti Mariasta liitonarkkina. Ja tästä inkarnaatioon perustuvasta totuudesta seuraa, että Jumalansynnyttäjän täytyy olla taivaassa.

Kaikki tapahtuu Jumalaa rakastavien parhaaksi

Jo luterilaisena minulle oli rakas raamatunkohta Room. 8:28, jossa sanotaan: ”Me tiedämme, että kaikki koituu niiden parhaaksi, jotka rakastavat Jumalaa ja jotka hän on suunnitelmansa mukaisesti kutsunut omikseen.” Ajattelin tuon jakeen perusteella niin, että mitä ikinä minulle tapahtuukaan, se on Jumalan sallimaa ja vaikuttaa lopulta sieluni parhaaksi. Ortodoksisessa perinteessä tällaista Jumalan kaitselmukseen varaan jättäytymistä harjoitellaan sanoen ”Kunnia Jumalalle!” joka tilanteessa.

Vasta viime aikoina olen tarkemmin pohtinut jakeen mainintaa siitä, että kaikki koituu Jumalaa rakastavien parhaaksi. Miksi Paavali tarkentaa, että Jumala johdattaa kaiken parhaaksi häntä rakastaville? Mitä ilmeisemmin kaitselmukseen liittyy tietty rajaus. Kaikki ei käänny parhain päin kaikille. Vain Jumalaa rakastavat saavat kokea sen, kuinka Jumala saa pahastakin aikaan hyvää.

Uskon, että vastaus esittämääni kysymykseen liittyy siihen, miten Jumalaa rakastava suhteutuu kaikkeen kohtaamaansa. Kun ihminen ottaa kaiken vastaan Jumalan huolenpitona, silloin kaikki vaikuttaa hänen parhaaksensa. Kaikki onnettomuudetkin voivat kääntyä siunauksiksi, kun niihin alistuu nöyryydellä ja Jumalaan luottaen. Jumalan varassa riippuminen kertoo sydämen kiinnittymisestä häneen. Tällainen kiinnittyminen ei tietenkään ole täydellistä, koska olemme heikkoja syntisiä. Mutta mitä lujemmin riipumme Jumalassa, sitä enemmän silmämme avautuvat näkemään Jumalan huolenpidon. Ja sitä enemmän koemme Jumalan hyvyyttä ja kasvamme luottamuksessa ja rakkaudessa häneen.

Jotenkin näin uskon Paavalin opettavan.

Rooman pelastusopin uutuus

Olen viime aikoina palannut työstämään kirjaa, jossa käsittelen muun muassa kirkkoisien ajatuksia Kristuksen pelastustyöstä. Isien joukosta valokeilaan pääsevät etenkin Irenaeus Lyonilainen, Athanasios ja Kyrillos Aleksandrialaiset sekä Gregorios Nyssalainen. Kaikkia heitä yhdistää vakaumus, että Kristuksen ihmiseksi tulemisen tarkoituksena on taata ihmiskunnalle kuolemattomuus ja turmeltumattomuus, joita ei voida menettää. Logiikkana on se, että koska Kristus on lihaan tullut Jumala, ihmisyys ja jumaluus yhdistyvät hänessä peruuttamattomasti. Ja hänen kauttaan muukin ihmiskunta voi päästä turmeluksettomuuden tilaan, joka jäi Aadamilta tavoittamatta. Esi-isällehän armon menettäminen oli mahdollista.

On jotenkin vavahduttavaa, että kaikki nämä isät julistavat yhdellä äänellä samaa pelastusnäkemystä. Ja että linja on niin selkeä jo apostoli Johanneksen opetuslapsen opetuslapsesta (Irenaeuksesta) alkaen, vaikka jotkin nyanssit tarkentuvatkin. Tässä on joka tapauksessa selkeä lunastusopillinen traditio apostolisen ajan tuntumasta aina 300–400-lukujen suuriin teologeihin.

Eikä linja ole vain isien keksintö. Joskus tutkimuskirjallisuudessa puhutaan siihen tapaan, että etenkin itäisille isille kuolemattomuuden saavuttaminen oli keskeinen pelastusopillinen kysymys. Ja tämä voidaan asettaa vasten Raamatusta löytyviä pelastusopillisia teemoja. Mutta jos mietitään Raamattua isossa kuvassa, kuolemattomuus ja sen taustalla oleva ajatus osallisuudesta Jumalan elämään, eivät ole mitenkään toissijaisia kysymyksiä. Onhan koko Raamatun punaisena linjana se, että synnillä ihminen erottautui osallisuudesta Jumalan elämään ja joutui kuoleman valtaan. Ja sitten Jumalan tavoitteena on palauttaa ihminen osalliseksi itsestään ja siten kuolemattomuudesta. Tämä ”Jumalan missio” näkyy kirkkaasti ilmestysmajan ja temppelin pystyttämisessä erityisiksi Jumalan läsnäolon paikoiksi ja huipentuu Kristuksessa. Sen toteutumista julistaa Ilmestyskirja lopunajallisella Eeden-kuvastollaan.

Viime aikoina roomalaiskatolilaisuus on ollut taas mielessäni erään tuttuni kääntymyksen takia. Aloin pohtia näiden pelastusopillisten teemojen äärellä sitä, kuinka kauaksi lännen keskiaikainen pelastusoppi päätyikään kuvaamastani raamatullisesta ja patristisesta visiosta. Edellisessä kirjoituksessani kiinnitin huomiota siihen, että roomalaiskatolilaisuuden mukaan Jumala ei voi antaa syntejä anteeksi (juridisessa mielessä) ilman hyvitystä. Tällaista näkemystä ei löydy ensimmäisen vuosituhannen isiltä. Mutta vielä suurempi juttu on se, että keskiajan ja modernin roomalaiskatolilaisuuden standardinäkemys armosta on ihan ristiriidassa kuvailemani isien käsityksen kanssa. Roomalainen armo hahmottuu näet ihmiseen vuodatettuina hyveinä (usko, toivo ja rakkaus). Siinä missä isät ymmärtävät armon osallisuudeksi Jumalan ominaisuuksiin, kuten jumalalliseen ja elämän antavaan elämään, roomalaiset jampat mieltävät sen vain luoduiksi hyveiksi. Poissa on usko siihen, että armossa on kyse osallisuudesta Jumalan omaan elämään.

Isien armokäsitys on käsittääkseni suljettu lähtökohtaisesti pois, koska roomalaiskatolilaisuudessa on tapana samaistaa Jumalan ominaisuudet ja olemus toistensa kanssa. Siksi ei ole mahdollista ajatella, että ihminen voisi tulla osalliseksi Jumalan omasta elämästä tulematta olemuksellisesti Jumalaksi. Mallissa ei ole ”tilaa” muulle kuin luodulle armolle.

Usein ortodoksien ja roomalaiskatolilaisten keskinäiset mittelöt keskittyvät kysymykseen paaviudesta. Mutta minusta tässä on aika iso kokonaisuus, joka tulisi ottaa huomioon. Jos on kaksi kirkkoa, joista toisen pelastusoppi poikkeaa täysin varhaiskristillisestä ymmärryksestä, se ei ole niin uskottava kandidaatti varhaiskristillisen uskon perijäksi kuin sellainen, joka pitäytyy kirkkaasti isien uskoon. Ja päälle se, että ortodoksiset näköalat ovat suunnattomasti kauniimpia 😉

Vapaan tahdon raamatullisuus

Kirjoitin tänne etenkin muutama vuosi sitten paljon pelastusoppiin liittyvää matskua. Uusin aiheeseen liittyvä kirjoitukseni on tältä vuodelta, Hengen ja kirjaimen suhdetta koskeva. Sen ajatuksien soveltaminen pelastukseen tarkoittaa sitä, että teoilla on pelastuksessa instrumentaalinen rooli, muttei itseisarvoa. Nyt mieleeni tuli, etten ole koskaan tainnut käsitellä vapaan tahdon raamatullisuutta, vaikka olen toki käynyt joitain aiheen kannalta keskeisiä raamatunkohtia läpi aiemmissa kirjoituksissani. Niinpä ajattelin tänään avata ajatteluani aiheesta.

Minulle luterilaisena yksi painava argumentti Roomaa ja ortodoksisuutta vastaan oli se, että Raamattu ei missään opeta lankeemuksen jälkeistä vapaan tahdon olemassaoloa hengellisissä asioissa. Raamatusta löytyy kyllä pari kohtaa, joissa kehotetaan valitsemaan Jumalan ja maailman (yms.) väliltä (ks. esim. 5 Moos. 30:19; Ilm. 3:20), mutta argumentoin näiden kehotusten ollevan uskoville suunnattuja. Heissä Pyhä Henki vaikuttaa halun seurata Jumalaa. Niinpä kohtia ei voi soveltaa epäuskoisiin, joissa Henki ei vaikuta samalla tavoin.

Toki raamattuperusteiden puutteen lisäksi toin esille yksittäisiä kohtia, jotka antavat ymmärtää, ettei ihminen voi tehdä hengellisesti mitään ilman Jumalaa (ks. esim. Joh. 6:44; 15:4–5). Kohdat osoittivat mielestäni ihan vastaansanomattomasti, että hengellisissä asioissa ihmisellä ei ole vapautta.

Jos nyt lähden ortodoksina purkamaan tätä kokonaisuutta, tarttuisin ensinäkin tuohon tekemääni rajaukseen, ettei vapaata tahtoa ole hengellisissä asioissa. Tulee heti mieleen kysyä: Mitenköhän Raamatulla voisi perustella sen, että ”maallisissa asioissa” on vapaus? Löytyykö Raamatusta yhtään selkeää kohtaa, joka sanoisi niin? Minun nähdäkseni yhtään vastaansanomatonta kohtaa ei ole. Pitäisikö tämän perusteella päätellä, ettei opetus ole raamatullinen?

Kenties luterilainen sanoisi tuota argumenttia vastaan, että vapaus maallisissa asioissa ei ole Raamattua vastaan toisin kuin vapaus hengellisissä. Tähän sanoisin heti vastineeksi sen, että sola scripturan mukaan jokainen opillisluontoinen väite vaatii tuekseen selkeän Raamatun kohdan. Jos sellaista ei ole, opetus ei ole omaatuntoa velvoittava. Kyseenalaistaisin myös väitteen, että Raamattu kieltäisi suoranaisesti sen, että ihminen voi myötävaikuttaa kääntymykseensä. Raamatusta löytyy kyllä kohtia, jotka korostavat Jumalan vaikutuksen luovuttamattomuutta kääntymyksessä, mutta tämä ei kuitenkaan vielä sinällään sulje pois ihmisen myötävaikutusta.

Oma juttunsa on sitten vielä se, onko hengellisten ja maallisten asioiden erottelu mitenkään mielekäs. Sehän syntyy vasta myöhäiskeskiajan jumalakäsityksen myötä. Todellisuus jakaantuu ikään kuin kahteen piiriin, koska Jumala on suvereenissa vapaudessaan tehnyt maailmankaikkeuden, joka voi olla ihan erilainen kuin ”taivaallinen todellisuus”. Kun kuitenkin mennään antiikin maailmaan, siellä maallinen ja taivaallinen ovat täysin toisiinsa kietoutuneita. Jos on maallista vapautta, on välttämättä hengellistäkin.

Mielenkiintoisen twistinsä koko hommaan tekee Franz Pieperinkin mainitsema opetus siitä, että ihminen voi vaikuttaa maallisen elämänsä pituuteen, vaikka Raamattu sanookin Jumalan määränneen päiviemme määrän. Näin ollen siis jotenkin mystisesti vapaa tahto ja jonkin sortin predestinaatio sopivat yhteen ”maallisessa elämässä”, vaikka hengellisen elämän kohdalla homma kielletään jyrkästi. Ortodoksina tekisi mieli kysyä: jos Jumalan säädökset ja ihmisen vapaus eivät sulje toisiaan pois maallisen iän pituuden suhteen, miksi sama logiikka ei soveltuisi myös hengelliseen elämään?

Aika tärkeä kysymys vapaaseen tahtoon liittyen on kaanonin laajuus. Deuterokanonisessa Siirakin kirjassa näet sanotaan ihan suoraan, että ihmisellä on vapaa tahto vieläkin:

Älä sano: Se on Herran syy, että minä olen hänestä luopunut, sillä mitä hän vihaa, sitä älä sinä tee. Älä sano: Hän itse on minut eksyttänyt: sillä syntistä miestä hän ei tarvitse. Kaikkea kauhistusta Herra vihaa, eivätkä häntä pelkääväiset sellaista rakasta. Hän teki alussa ihmisen ja jätti hänet hänen vapaan tahtonsa valtaan. Jos tahdot, sinä pidät käskyt; sinä olet uskollinen, jos se sinulle kelpaa. Hän on asettanut eteesi tulen ja veden: Kumpaan tahdot, sinä ojennat kätesi. Ihmisellä on edessänsä elämä ja kuolema, ja hänelle annetaan se, mikä hänelle kelpaa.

Siirak 15:11–17

Muistelen Lutherin liittäneen Siirakin sanat vapaasta tahdosta vain lankeemusta edeltäneeseen tilaan. Jos kuitenkin lukee tuon koko katkelman voi huomata, että tulkinta on epäuskottava. Lankeemuksessa annetun vapauden perusteella näet ihmistä kehotetaan nyt seuraamaan Jumalan tahtoa. Jos ja kun Jumala siis johdatti kirkkoa niin, että Septuagintasta ja sen laajemmasta kaanonista tuli kirkon kirja, vaikuttaa vahvasti siltä, että Siirakin opetusta tulisi pitää kirkkoa sitovana.

Viimeinen pointsini liittyy blogilla äskettäin käsiteltyyn opin johtamiseen. Raamatun mukaan laki on kirjoitettu ihmissydämiin. Meillä on omatunto, joka joko puolustaa tai syyttää meitä sen mukaan, olemmeko toimineet Jumalan tahtoa seuraten. (Room. 2:15) Tähän todistukseen liittyy eräs hyvin inhimillinen piirre: jos ihminen on vahingossa tai tarkoituksetta saanut jotain vahinkoa aikaan, hän melkein refleksinomaisesti vetoaa siihen, ettei tunaroinut tahallaan. Tällainen tapa vedota tarkoituksellisuuteen heijastelee sitä, että meissä on ikään kuin sisäänrakennettu taipumus ymmärtää, että vapaus ja tarkoituksellinen toiminta liittyvät vastuuseen. Jos ihminen ei ole vapaa, häntä on turha tuomita syyntakeiseksi jostain rikkeestä. Tämähän logiikka näkyy ihan oikeusjärjestelmässäkin. Ja kun nyt huomioidaan, että Raamatun mukaan ihmisellä on jonkinlainen sisäinen ymmärrys oikeasta ja väärästä, tästä voi hyvin päätellä, että ihmisellä on vapaa tahto, koska ihminen luonnostaan operoi niin kuin se olisi olemassa. Toisenlainen ajattelutapa on käytännössä mahdoton, vaikka teoriassa väittäisikin muuta. Rinnastuu ehkä jotenkin siihen, että ihminen päättelee kuin loogisia ristiriitoja ei olisi olemassa, vaikka väittäisi niitä olevan.

Tällaisen keissin minä tekisin vapaan tahdon raamatullisuuden puolesta. Selkeänä opinsijaintipaikkana voisi toimia Siirak. Muut perustelut liittyvät laajempiin näkökulmiin, joista voi sitten johtaa sen, että Raamattu antaa tukensa vapaalle tahdolle.

Sanottakoon vielä selkeyden vuoksi se, että vapaan tahdon tunnustaminen ei tarkoita sitä, ettei ihmisen tahtomiseen vaikuttaisi monet eri tekijät. Ihminen voi esimerkiksi vapaata tahtoaan käyttäen hankkia sellaiset addiktiot, että on täysin niiden orja. Tällainen mahdollisuus ei mitenkään kyseenalaista vapaan tahdon olemassaoloa. Vapaassa tahdossa on kyse siitä, että ihminen voi rationaalisena olentona harkita eri vaihtoehtojen väliltä ja päättää, mihin vaihtoehdoista tarttua. Minäkin olen nyt monien vaikutusten seurauksena ja kuitenkin täydessä vapaudessa päättänyt kirjoittaa tällaisen blogikirjoituksen.

Henki ja kirjain

Apostoli Paavalin mukaan Henki tekee eläväksi, kirjain kuolettaa. Ortodoksina ja etenkin pyhittäjä Maksimos Tunnustajaa lukeneena olen aika paljon pyöritellyt Hengen ja kirjaimen suhdetta.

Minusta kenties parhain tapa ymmärtää apostolin sanat on itse Herran Kristuksen avulla. Kun fariseukset ja lainoppineet näkivät hänet, he juuttuivat kiinni hänen lihaansa. He näkivät vain nasaretilaisen puusepän pojan. Vaikka Messias seisoi heidän edessään, he olivat sokeita. Kirjaimeen hirttäytyminen kuoletti heidät.

Oppineista poiketen monet syntiensä särkemät näkivät syvemmin – he näkivät lihaksi tulleen Jumalan. Heille Kristuksen lihasta tuli Jumalan ja ihmisen kohtaamisen paikka. Heidät elävöitettiin. Nähdessään Messiaan he nousivat lihaksi tulleen kirjaimen avulla Henkeen.

Pian varhaiskirkossa nousi ryhmiä, jotka kielsivät Kristuksen todellisen ihmisyyden. He ajattelivat, että Jumalan voi kohdata Kristuksen lihan ulkopuolella. He hylkäsivät kirjaimen ja ajattelivat pääsevänsä osallisiksi Hengestä ohi Kristuksen lihan. Kuitenkin lihaksi tullut Jumala itse sanoi, ettei hän tullut kumoamaan lakia ja profeettoja. Halveksiessaan lihaa ja kirjainta, he kadottivat myös lihaksi tulleen Jumalan ja tämän Hengen.

Tunnustuksellisena luterilaisena minä olin kirjaimen vanki. Niin kauan kun pitäydyin sanan selkeään merkitykseen, ajattelin olevani uskollinen Jumalalle. Ortodoksina olen oppinut näkemään toisin. Kirjain ei ole itseisarvo. Uskossa on kyse suhteesta elävään Kristukseen. Kirjain on vain Hengen väline suhteen vaalimiseksi. Kirjain on se liha, jonka kautta Jumala voidaan kohdata. Kirjain ei ole Jumala.

Opin johtamisella Maria ikuiseksi neitseeksi ja taivaan kuningattareksi?

Kirjoitin ennen joulua täällä opin johtamisesta yksin Raamattu -periaatteeseen liittyen. Väitin silloin, että kysymys siitä, missä menee opin johtamisen rajat, ei ole ihan yksinkertainen. Lisäksi totesin, että ortodoksitkin voivat uskoa Raamattuun uskon riittävänä lähteenä, mikäli ajatellaan, että uskon totuudet voivat löytyä ikään kuin kätkettyinä Raamatusta. Ajattelin tänään soveltaa tätä ajatusta tueksi ortodoksiselle ja roomalaiskatoliselle opetukselle, että Jumalansynnyttäjä on sekä ikuinen neitsyt että taivaan kuningatar.

Haen väitteilleni vähän vauhtia taannoisesta tapaamisestani erään Vanhan testamentin varhaiskristilliseen reseptioon erikoistuneen tutkijan kanssa. Hänen erityisalaansa on siis paneutua siihen, kuinka varhaisina vuosisatoina kristityt ymmärsivät Vanhaa testamenttia. Hänen mukaansa nykyään on yleistä ajatella tutkimuksessa, että varhaiskirkossa Vanhan testamentin säädösten nähtiin saaneen uuden, kirkastetun muodon kirkon elämässä. Vanhaa ja uutta ei siis aseteta vastakkain, vaan niiden välillä nähdään jatkumo.

Ajatus ei ollut minulle uusi. Oli oikeastaan kiva saada omalle näkemykselle tutkimuksen tukea. Olen tällä blogillakin jo hahmotellut esimerkiksi Uuden liiton kolminaista virkarakennetta jatkumona Vanhan testamentin virkarakenteelle. Olen kiinnittänyt huomiota siihen, että Apostolien tekojen 15. luvun Jerusalemin kokous ei vapauttanut kristittyjä Mooseksen laista. Kenties olen myös luonut yhteyksiä esimerkiksi 12 patriarkan ja 12 apostolin välille. Tapaamisen jälkeen mieleeni tuli sekin, että Kristus itse sanoo, ettei hän tullut kumoamaan tooraa vaan täyttämään sen. (Matt. 5:17) Kun kristityt on kutsuttu seuraamaan Herraansa, näin ollen tooran täyttäminen kuuluu heillekin.

Tämä jatkumon näkeminen vanhan ja uuden liiton välillä on perustava lähtökohta Marian ikuisen neitsyyden ja taivaan kuningattaruuden raamatulliselle uskottavuudelle. Ikuisen neitsyyden kannalta on olennaista tuoda mieleen se, että Mooseksen laissa rituaalinen epäpuhtaus estää Jumalan lähestymisen. Rituaalinen epäpuhtaus ei ole moraalista, mutta se on silti ongelma yhteydelle Jumalaan.

Evankelista Luukas kuvaa Jumalansynnyttäjän liitonarkkina (Luuk. 1:35, vrt 2 Moos. 40:35; Luuk. 1:39–45, vrt. 2 Sam. 6:2–11). Kun Jumalansynnyttäjä on näin ollen Jumalan erityinen asuinpaikka, jossa Jumala oli vähintään yhtä syvällä tavalla läsnä kuin kaikkeinpyhimmässä vanhan liiton aikaan, ajatus, että Jumalansynnyttäjä olisi ollut sukupuoliyhteydessä edes Poikansa syntymän jälkeen, asettuu ongelmalliseen valoon. Kyse olisi ollut Jumalan temppelin rituaalisesta saastuttamisesta.

Lisäksi voidaan nostaa pöydälle Kristuksen sikiämisen ilmoittaminen. Kun enkeli Gabriel ilmoitti Marian tulevan raskaaksi, tämä vastasi: ”Miten se on mahdollista? Minähän olen koskematon.” Tähän vastaukseen harvoin pysähdytään. Vaikka Jumalansynnyttäjä oli nuori, hänelle tuskin oli tuntematonta, kuinka yleensä tullaan raskaaksi. Siksi hänen kysymyksensä on aika outo. Miksi siinä olisi mitään ihmeellistä, että hän tulisi raskaaksi? Hän painottaa jostain syystä sitä, että on neitsyt ja siksi hämmentyy Gabrielin sanomasta. Aika luonteva selitys hämmennykselle olisi se, että hän oli vihkiytynyt neitsyeksi ja piti siksi Gabrielin sanoja ihmeellisinä. Ja juuri tällaisena neitsyyteen vihkiytyneenä kirkko on pitänyt häntä jo varhaisimmista Uuden testamentin ulkopuolisista lähteistä alkaen.

(Marian hämmennyksestä tuli mieleen väite, että Jes. 7:14:sta ei puhuisi neitseen tulemisesta raskaaksi merkkinä vaan nuoren naisen raskaudesta. Kysyin jo lukion uskonnonopettajalta, mikä merkki se muka olisi, jos nuori nainen tulisi raskaaksi. Varsinkin tuohon aikaan yleinen juttu. Niin Jesajan kohdassa kuin Marian vastauksessa pitää olla jostain erityisestä jutusta kyse.)

Marian ikuista neitsyyttä vastaan esitetään joskus raamatullisia vastaväitteitä. Ne kumoaa aika hyvin vanhan kirkkoni edesmennyt pastori Markku Särelä. Kannattaa katsoa täältä sivut 176–178 😊

Siirryn Mariaan taivaan kuningattarena. Jos pidetään mielessä se, että hänet kuvataan liitonarkiksi, Ilmestyskirjasta löytyy mielenkiintoinen kohta: ”Taivaassa avattiin Jumalan temppeli, niin että temppelissä oleva liitonarkku voitiin nähdä. Salamat leimusivat, ukkonen jylisi, maa järähteli ja raemyrsky riehui.” (Ilm. 11:19) Heti tämän perään luvussa 12 kuvataan taivaalla näkyvä nainen, joka kyllä samaistuu seurakuntaan, mutta samalla hänessä on selkeitä yhtymäkohtia Jumalansynnyttäjään. (Yhtymäkohdista ks. tämä) Historiallinen liitonarkki oli hävinnyt jo ajat sitten. Voitaisiinko tässä puhua siis symbolisesti Jumalansynnyttäjästä, varsinkin, kun heti perään aletaan kuvailla häntä muistuttavaa hahmoa? On turha asetella vastakkain Jumalansynnyttäjää ja kirkkoa luvun 12 naisena, koska edellinen on jälkimmäisen ruumiillistuma.

Uuden ja Vanhan testamentin yhteydet tuovat vielä lisätukea ajatukselle Mariasta taivaan kuningattarena. Salomon valtakunnassa näet kuningataräidillä oli erityisasema. Hänellä oli paikka kuninkaan vieressä ja pystyi välittämään pyyntöjä tälle. (1 Kun. 2:19–20) Jos nyt kuninkaamme on taivaissa ja kirkossa vanha liitto saa kirkastetun täyttymyksensä, eikö olisi kummallista, jos kuningataräiti ei olisi Poikansa rinnalla taivaissa välittämässä pyyntöjä puolestamme?

Tässä esitetyt päätelmät eivät ole absoluuttisen varmoja. Mutta tarvitseeko niiden olla? Kun kirkon isät puhuvat toisinaan Raamatun riittävyydestä opin lähteenä, ajatuksena ei ole se, että kaikki kirkollinen opetus olisi eksplikoitu siinä vastaansanomattoman selkeästi. Raamatun riittävyyden nimeen vannovalle ortodoksille riittää se, että erinäiset opetukset löytävät pohjansa Raamatusta. Sola scripturan kanssa oppien todistamisen rima on paljon korkeammalla, koska siihen liittyy erinäisiä oletuksia Raamatun selkeydestä ja yksiselitteisyydestä. Sellaisia ei ole kuitenkaan minulla, ei isilläkään. Eikä muuten apostoli Pietarillakaan. Suosittelen katsomaan, miten hän perustelee Messiaan ylösnousemusta Vanhalla testamentilla Apostolien tekojen toisessa luvussa. Aika kaukana luterilaisesta Raamatun käytöstä.

Luterilaiset kirkkoisät? Patrististen lähteiden anakronistisesta tulkinnasta

Mainitsin taannoin, että nykyään monet protestantit tahtovat korostaa sitä, että reformaatiossa ei hylätty kirkollista traditiota, vaikka painotettiinkin Raamattua uskon korkeimpana auktoriteettina. Tähän samaan painotukseen liittyy usein kirkkoisien teologian arvostaminen. Jotkut tunnustukselliset luterilaiset ovat menneet tässä jopa niin pitkälle, että ovat väittäneet ainakin joidenkin kirkkoisien ennakoineen pelastusopetuksellaan ja raamattunäkemyksellään luterilaisten tunnustuskirjojen opetusta. Kansainvälisesti tällaisista veikoista kuuluisin on varmaankin Missouri-synodin pastori William Weedon (ks. esim. tämä), Suomessa kenties Seurakuntaliiton Esa Yli-Vainio (ks. esim. tämä).

Sekä Weedon että Yli-Vainio Weedonilta ammentaen esittävät aivan mahdottoman määrän kirkkoisien lainauksia, jotka heidän mukaansa todistavat luterilaisuuden puolesta. Mutta heillä on ongelmallinen metodi. He irrottavat yksittäisiä jakeita eri isien laajoista tuotannoista ja lukevat niihin sisälle luterilaisia merkityksiä. Jotta kirkkoisiä ymmärrettäisiin oikein, yksittäiset lausahdukset tulisi tulkita osana isien kokonaisteologista ajattelua. Esimerkiksi pelastuskäsityksen ymmärtämiseksi on olennaista huomioida laajoja patristisen ajattelun teemoja sekä kunkin yksittäisen isän antropologinen malli ja syntikäsitys. (Maksimos Tunnustajasta ks. tämä) Annanpa joitain yleisluontoisia esimerkkejä.

Pelastusopin kontekstissa patristisesti orientoituneilla luterilaisilla on yleistä se, että jos patristisessa lähteessä puhutaan armosta pelastumisesta, tämän ymmärretään tarkoittavan sitä, että ihminen pelastuu yksin uskosta Kristuksen sijaissovitustyön tähden. Tällöin jätetään huomioimatta se, että kirkkoisä ei välttämättä puhu armosta samassa mielessä kuin luterilainen. Sanaan ”armo” luetaan näin ollen sisälle hyvin hienosyinen luterilainen ymmärrys käsitteen merkityksestä. Kirkkoisille vanhurskauttaminen oli kuitenkin luonteeltaan uudistumista ja täten armokin hahmottuu muuten kuin jonkinlaisena forenssisena vanhurskauttamisena (ks. tämä).

Isillä yksin armosta pelastumisesta puhutaan lähtökohtaisesti kasteen yhteydessä. Kasteessa näet ihminen saa kertakaikkisesti kaikki synnit anteeksi ilman omia tekojaan. Kasteen jälkeisten syntien anteeksisaamiseen puolestaan liitettiin laajalti esimerkiksi almut (ks. tämä ja tämä). Eli jos patristisessa lähteessä puhutaan voimakkaasti armosta pelastumisesta, kontekstina on ainakin melkein aina kaste. Joskus armosta pelastumisesta puhutaan tosin myös Kristuksen sovitustyön yhteydessä. Tällöin halutaan painottaa sitä, että Jumala ihmisrakkaudessaan päätti pelastaa ihmiskunnan. Jumala ei ollut siihen mitenkään velvollinen tekojemme tähden, vaan hän päätti ryhtyä toimeen sulasta laupeudesta.

Mikäli armosta pelastumisesta puhutaan yleisemmin yksittäisen uskovan kohdalla, tämäkin on ihan ymmärrettävää, koska ihmisen suhde Jumalaan on koko ajan jälkimmäisen vaikutuksen ja hyvän tahdon varassa. Pelastus ”yksin armosta” voi tarkoittaa vain sitä, että Jumala ei ole mitenkään velvollinen pelastamaan ihmistä. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että armon lahjana vastaanottavan ei tulisi nähdä vaivaa saadakseen lahjan. Näinhän on ”maallisestikin”. Lahjan voi saada täysin armosta, mutta on pitänyt esimerkiksi mennä paikalle, jossa lahjoja jaetaan. Tai pitää ojentaa kätensä, jotta saa otettua sulasta armosta annetun lahjan vastaan. (Jatkolukemisena ks. tämä) Kun huomioidaan tällainen armosta saamisen merkitys, ei ole yhtään ihmeellistä, että isät voivat olla kovia synergistejä ja samalla korostaa armosta pelastumista.

Kirkkoisillä löytyy joitain mainintoja vanhurskautumisesta yksin uskosta. Tähän sanoisin vain lyhyesti vastineeksi, että Pelagiuskin puhuu yksin uskosta vanhurskautumisesta. Tämä osoittaa nähdäkseni riittävästi sen, että pelastusopilliset käsitteet tulee tarkasti määritellä kunkin käsiteltävän teologin kohdalla, jotta välttää heidän teologiansa anakronistisen tulkinnan. Kannattaa ehdottomasti lukea tämä ja tämä, jos yksin uskosta kirkkoisillä kiinnostaa.

Edellä sanotun nojalla armosta pelastumisen ei voi itsestäänselvästi olettaa opettavan luterilaista pelastuskäsitystä. Muita vaihtoehtoja on monia. Luterilaista tulkintaa vastaan todistaa etenkin se, että vieraan vanhurskauden imputoimisen ajatus edellyttää taustakseen voluntaristisen jumalakäsityksen, joka syntyi vasta myöhäiskeskiajalla.

Armokysymykseen liittyy sovituksen luonne. Senkin suhteen on yleistä se, että kun Kristus kuvataan ihmiskunnan syntien sovittajaksi ja kun hänen sanotaan kärsineen synnin rangaistuksen, tämä tulkitaan heti luterilaisittain. Ajatuksena on siis se, että olisi jokin juridinen syntivelka, jonka sovittaminen vaatii helvetin rangaistuksen kärsimistä ristillä. Isät puhuvat kuitenkin kuolemasta synnin palkkana ja rangaistuksena. Ja Kristuksen kuoleman merkitys hahmottuu ontologisesti eikä taivaallisen juridiikan mukaan: Kun Elämä laskeutuu kuolemaan, kuoleman valta murtuu, koska se ei voi pitää sisällään Elämää. Tästä seuraa kaikkien ylösnousemus. Luterilaistyyliselle sijaissovitukselle ei löydy mitään patristista tukea.

Viimeisenä kysymyksenä mainittakoon yksin Raamattu -periaate. Yksittäisiltä isiltä löytyy katkelmia, joissa korostetaan Raamatun riittävyyttä kristillisen opin lähteenä. Löytyy myös kohtia, joissa julistaja kehottaa koettelemaan opetuksensa Raamatulla. Tällaisista lausumista on kuitenkin aika pitkä matka sola scripturaan. Voi näet ihan hyvin olla ortodoksi ja ajatella, että Raamattu pitää sisällään koko kristillisen opin ja että opetus pitää koetella Raamatulla. Tämä ei ole mitenkään ristiriidassa sen kanssa, että Raamatun rinnalla on kirkollinen traditio, joka ikään kuin kaivaa esille Raamattuun kätkettyjä aarteita, jotka eivät välttämättä ole ilmeisiä jokaiselle lukijalle. (Kirkkoisä Irenaeus jopa ajatteli, että yksin Vanhasta testamentista löytyy jo koko kristillinen oppi!)

Sola scripturaan liittyy historiallisesti tiettyjä oletuksia, joita ei löydy kirkkoisiltä. Näiden joukkoon kuuluu muun muassa se, että Raamatussa kullakin opilla on selkeä sijaintipaikkansa. Jos kuitenkin ajatellaan niin, että Raamattu sisältää implisiittisesti perusteet kaikille kristillisille opinkäsityksille, tällöin näkemys on ortodoksille ok. Itse asiassa kaikki uskovat opin johtamiseen jollain tasolla, ja kysymys onkin siitä, missä menevät opin johtamisen rajat. Tähän Raamattu ei tarjoa eksplisiittistä vastausta.

Havainnollistaakseni opin johtamista otan esimerkiksi sen, että luterilaisten mukaan ehtoollisen asetussanat vaikuttavat Kristuksen todellisen läsnäolon ehtoollisaineissa. Tätä ei sanota Raamatussa suoraan. Käsitys kaiketi johdetaan siitä, että Raamatussa ei ajatella olevan toista hyvää kandidaattia ehtoollislahjojen pyhittämiselle. Mutta kaipa ortodoksisen käsityksen Pyhän Hengen avuksi huutamisesta ehtoollislahjojen pyhittäjänä voisi ihan hyvin johtaa Kristuksen lupauksesta kuulla opetuslastensa rukoukset. Mistä siis tietää, kumpi kanta on oikea? Ortodoksi vastaisi varmaan niin, että Raamatussa kirkkoa sanotaan totuuden pylvääksi ja perustukseksi (1 Tim. 3:15), ja niinpä sen (tulkinnallisten) päätösten normatiivisuudella on Raamatun itsensä tuki. (Ks. tämä) (Tätä päättelyä voi viedä eteenpäin kirkon erehtymättömyyteen asti, kuten pyhä Augustinus teki.)

Oma kysymyksensä on vielä se, mitä opilla tarkoitetaan patristisissa lähteissä. Basileios Suuri voi näet puhua siitä, että kristillinen oppi löytyy kokonaisuudessaan pyhistä kirjoituksista. Samalla hän kuitenkin sanoo, että apostoleilta on periytynyt suullisena traditiona kirkollisia käytäntöjä, jotka ovat aivan yhtä velvoittavia kuin kirjoituksista löytyvät opetukset. Ei olisi näin ollen ollenkaan kummaa, että hänen ajattelussaan esimerkiksi kasteen toimittaminen kolminkertaisesti upottaen ei ole kirkon oppia, jonka tulisi löytyä Raamatusta. Sen sijaan se on velvoittava kirkollinen käytäntö. Kun luterilainen olettaa, että käytännöt sisältyvät kirkolliseen oppiin tai opetukseen, Basileiosta tulkitaan väärin.

Toivottavasti nämä tulkinnalliset avaimet voisivat auttaa kirkkoisien tarkempaan luentaan! On kuvaavaa, että yksikään akateeminen patristinen tutkija ei ole Weedonin ja Yli-Vainion linjoilla. Tämän pitäisi jo sinällään herättää kysymyksiä siitä, kuinka anakronistista heidän varhaiskristillisen teologian tulkintansa on.