Raamatun tulkinta

Maria – ikuinen neitsyt! Baylogia ja tulkinnallinen viitekehys

Jatkoksi edelliselle kirjoitukselle ajattelin tänään lyhyesti kommentoida tuon samaisen Baylogia-kanavan ensimmäistä videota Marian ikuisesta neitsyydestä. Videon keskeinen pointti tiivistyy oikeastaan siihen, ettei Raamattu missään suoranaisesti opeta Marian ikuista neitsyyttä. Pastorin mielestä kysymys on puhtaan historiallinen eikä opillinen ja on muutama syy, miksi on todennäköistä, että Marialla ja Joosefilla oli avioelämää Kristuksen syntymän jälkeen.

Tahdon tarttua yhteen lauseeseen kyseisessä jaksossa. Pastori väittää, että ikuisen neitsyyden opettajat joutuvat tuomaan Raamattuun sisälle oletuksen, ettei Joosef olisi yhtynyt Mariaan ollenkaan. Minä protestoisin tässä väittämää, että oletus tuodaan ulkoa päin Raamattuun. Väitän vahvasti, että jos huomioidaan Vanhan testamentin rituaalilaki ja viime viikolla painottamani ajatus Mariasta liitonarkkina, on selvää, että Maria on ikuinen neitsyt.

En lähde tässä kertaamaan kaikkea viimeksi sanomaani. Peruspointsi on kuitenkin se, että Jumalan läsnäolo on pyhittävää ja tarttuvaa. Kun Jumalan Poika omaksui lihansa Mariassa ja asui hänen sisällään, hän pyhitti äitinsä aivan ainutlaatuisella tavalla. En ehkä viimeksi avannut tarpeeksi sitä, kuinka radikaalista jutusta on kyse. Nimittäin jos muistetaan, että Vanhan testamentin aikana ylipappi sai mennä henkensä uhalla vain kerran vuodessa kaikkeinpyhimpään, on ihan valtavan radikaali juttu, että Jumala tekee neitsyt Mariasta kaikkeinpyhimmän tulemalla hänen sisäänsä. Ja jos temppeliin kätketyn Jumalan läsnäolon oli tarkoituksena levitä sieltä ja pyhittää maailma, kuinka pyhitetty mahtaakaan Jumalansynnyttäjä olla, kun Jumala teki hänet omaksi asunnokseen!

Väittäisin, että keskeisin ero minun ja tuon luterilaisen pastorin välillä liittyy pyhityksen teologiaan. Minä argumentoin, että Vanhassa testamentissa Jumalan läsnäolo on pyhittävää ja tämän perusteella on aivan selvää, että Jumalansynnyttäjä on ainutlaatuisesti pyhitetty. Luterilainen tulokulma taas lähtee siitä, mitä Raamatussa on eksplisiittisesti sanottu. Mutta tässä päädytään kyllä tosi outoon malliin. Jumalan pyhyys toimii jotenkin valokatkaisijan tavoin. Sen voi ilmeisesti laittaa tarvittaessa pois päältä. Eli voisi olla muka niin, että Jumala olisi asunut Jumalansynnyttäjän sisällä, mutta tämä ei olisi pyhittänytkään Mariaa. Positiossa taitaa olla on mieltä vain, jos oletetaan luterilaisuuden voluntaristinen jumalakäsitys; Jumalan olemus ei ole välttämättä pyhittävä, vaan sen pyhittävyys riippuu yksin Jumalan tahdosta. Päälle sitten vielä se, että meininki on sikäli markionilainen, että Uutta testamenttia luetaan ”atomistisesti”, irrallaan Vanhan testamentin tarjoamasta kontekstista.

Mutta niin! Palatakseni ikuiseen neitsyyteen. Jos otetaan Vanhan testamentin pyhityksen teologia ja Maria liitonarkkina ja tähän sitten lisätään Mooseksen lain rituaalilainsäädännön ajatus sukupuolielämän saastuttavuudesta, ikuinen neitsyys on lopputulos. Saastaisuuden ja pyhyyden kohtaaminen oli näet vaarallista. Jos ja kun Maria oli uusi kaikkeinpyhin, juutalaiselle Joosefille olisi ollut täysi hulluus yhtyä vaimoonsa. Niinpä Maria on ikuinen neitsyt.

Niin kuin Kristus! Baylogia, Marian taivaaseen ottaminen ja tulkinnalliset lähtökohdat

Olen jo kirjoittanut täällä Marian taivaaseen ottamisesta. Eräs ystäväni kuitenkin lähetti minulle Baylogia-kanavan videon, joka käsittelee kyseistä oppia. Minulta kait kaivattiin kommenttia.

En pysty tarjoamaan kattavaa vastinetta Baylogian videoon. Se sitä paitsi on suunnattu ennen kaikkea roomalaiskatolilaisuutta vastaan, joten turha tässä on ortodoksina kovasti huudella väliin. Tarjoan kuitenkin muutaman olennaisen huomion.

Video lähtee liikkeelle siitä, että Marian taivaaseen ottamisen tueksi ei ole yhtään varhaista lähdettä. Kirkkoisät eivät mainitse 300 vuoteen koko juttua. Vasta 400-luvulla alkoi paikallisesti esiintyä näkemyksiä Marian taivaaseen ottamisesta. Ratkaisevan tärkeä kehitykselle oli tuolle vuosisadalle ajoittuva niin sanottu Transitus-legenda. Siinä mielenkiintoisena yksityiskohtana mainitaan se, että kun kuollutta Mariaa kannettiin paareilla, röyhkeä juutalainen koski häntä ja menetti sen seurauksena molemmat kätensä. Pietari tosin paransi hänet.

Kanavan pitäjä kuvaa Transitus-legendaa oudoksi ja legendan omaiseksi. Pian perään hän mainitsee sen, että tutkimuksessa ei muitakaan Maria-legendoja pidetä historiallisesti luotettavina. Hän ei kuitenkaan ollenkaan analysoi sitä, miksi legendassa mainitaan yksityiskohtana röyhkeän juutalaisen käsien menettäminen. Minusta juuri tuossa yksityiskohdassa on tulkinta-avain Marian taivaaseen ottamiseen. Siitä tulee näet heti mieleen se, kuinka Ussa menetti henkensä ojennettuaan kätensä liitonarkkiin (1 Aik. 13:10). Legendassa neitsyt Maria halutaan näin ollen kuvata liitonarkkina.

Mutta mikä yhteys on Marian taivaaseen ottamisella ja hänen mieltämisellään liitonarkiksi? Liitonarkki oli tunnetusti temppelin kaikkeinpyhimmässä, Jumalan erityisen läsnäolon paikassa. Temppelin pointtina oli taas se, että temppelissä oleva pyhyys leviäisi sieltä koko maailmaan. Ajatuksen leviämisestä näkee jo siitä, että temppelirakennuksen eteisosaa kutsuttiin pyhäksi. Mutta isossa kertomuksessa pointtina on ennallistaa Eden, palauttaa Jumalan erityinen läsnäolo ihmiskunnan keskelle ja siten perimmäisenä päämääränä tehdä ihmiset kuolemattomuudesta osallisiksi. Israel pyhitettiin pappisvaltakunnaksi nimenomaan palvelemaan tätä globaalia missiota. Se epäonnistui, ja niinpä Jumala päätti tulla itse ihmiseksi ja perustuu kirkon hoitaakseen homman.

Kun pidetään tämä Vanhan testamentin tausta mielessä, minusta on aivan selvää, että Jumalansynnyttäjä on liitonarkki. Tulihan Jumala lihaksi Jumalansynnyttäjästä ja asui hänen sisällään yhdeksän kuukauden ajan. Hän oli siis ainakin raskauden ajan ainutlaatuinen Jumalan läsnäolon paikka. Mutta kun vielä huomioidaan se, että pyhyys on tarttuvaa, ei ole uskottavaa ajatella, että pyhyyden erityinen vaikutus olisi jättänyt hänet täysin Kristuksen synnyttämisen jälkeen. Ja jos Jumalansynnyttäjä tuli erityisellä tavalla osalliseksi Jumalasta, joka on elämän lähde itse – jos Eeden palautettiin hänen sisällään! – on täysin luontevaa, että jumalallisen elämän vaikutus hänessä mursi kuoleman vallan ja kohotti hänet lopulta taivaaseen. Näin on oikeastaan ihan välttämätöntä käydä Vanhan testamentin pyhyyden ja kuolemattomuuden teologian perusteella, vaikkei Raamattu sanokaan suoranaisesti mitään Marian taivaaseen ottamisesta.

Toinen videon juttu, johon haluan tarttua, on yhteyksien luominen Marian ja Efesoksen Artemis-jumalattaren välille. Videolla mainitaan se, että samassa Efesoksessa, jossa Marian asema Jumalansynnyttäjänä dogmatisoitiin vuonna 431, oli perinteisesti kunnioitettu Artemista. Annetaan ymmärtää, että Artemis sai luontevan korvaajan Mariasta.

Minä en sinällään kiellä sitä, että tietynlainen taivaallisen äitihahmon kaipuu varmasti kanavoitui neitsyt Mariaan. Ajattelen niin, että kristinusko tarjoaa täyttymyksen kaikille aidosti inhimillisille kaipuille. Mutta minusta on sääli, että videolla hypätään tällaiseen kristinuskon ulkopuoliseen selitysmalliin. Ei näet vaikuta sattumalta se, että nimenomaan 400-luvulla alkoi kehittyä taivaaseen ottamista koskevia legendoja. Ja tämä liittyy juuri tuohon Efesoksen kirkolliskokoukseen. Marian roolihan alkoi historiallisesti painottua entistä enemmän sen takia, että kristologinen ajattelu tarkentui. Nimenomaan kristologinen reflektio alkoi heijastua siihen, miten Jumalansynnyttäjä nähtiin.

Kun kirkossa artikuloitiin ja jäsennettiin tarkasti, kuka Jeesus Nasaretilainen oikeastaan oli, ja kun päädyttiin siihen, että hän oli yhtä jumalallinen kuin Isä, tällä oli vaikutuksia siihen, miten hänen äitinsä nähtiin. Liitonarkkiajattelun valossa yhteys on ihan ilmeinen: koska Jumalan todellinen läsnäolo oli neitsyt Mariassa ja pyhitti tämän, Jumalansynnyttäjä ei voinut jäädä kuoleman valtaan. Ja tässä ei siis tarvitse omaksua mitään radikaalia opinkehityksen ajatusta. Kyse on vain siitä, että keritään auki Vanhan testamentin ja oikean kristologian implikaatioita.

Kolmantena pointsina: Videolla luodaan vastakkainasettelua Kristuksen ja Marian välille. Argumentoidaan siihen tapaan, että koska Kristus on liitonarkki, Maria ei voi olla sitä. Mutta miksi tällainen vastakkainasettelu? Eivätkö sekä Maria että Kristus voi olla liitonarkkeja? Kummassakin Jumala on näet erityisellä tavalla läsnä, vaikka eri tavoin; Kristuksessa jumaluus ja ihmisyys yhdistyvät hypostaattisesti, neitsyt Mariassa ”inkarnatorisesti”. Maria on vieläpä siinä mielessä parempi liitonarkki, että hän on liitonarkin tavoin Jumalan läsnäolon erityinen paikka kun taas Kristus on Jumala itse, vaikka hänen lihansa voi toki mieltää liitonarkin tavoin Jumalan erityisesti pyhittämäksi ”paikaksi”. Kahden union välillä ei tarvitse olla kilpailuasetelmaa, eikä Marian asema liitonarkkina ole mitään Kristukselta pois. Marian taivaaseen ottaminen pikemminkin alleviivaa sitä dogmaattista totuutta, että Jumala tuli todella ihmiseksi neitsyt Mariasta. Ja sitä paitsi Luuk. 1:ssa luodaan tekstuaalisia yhteyksiä neitsyt Marian ja 2 Sam. 6:n liitonarkin kuvausten välille, joten on raamatullisestikin vähän kyseenalaista luoda kilpailutilannetta.

Lopuksi on paikallaan sanoa se, että kun käsitellään Transitus-legendoja, kirjallisen genren ymmärtäminen on olennaista. Päämääränä ei ole tarjota modernin historiakäsityksen mukaista selontekoa siitä, mitä joskus tapahtui. Sen sijaan halutaan selittää ja elävöittää tapahtumien merkityksiä. (Tätä on kaikki esimoderni historiankirjoitus.) Käsittelemäni videon Transitus-kuvauksen ytimessä on teologinen pointti Mariasta liitonarkkina. Ja tästä inkarnaatioon perustuvasta totuudesta seuraa, että Jumalansynnyttäjän täytyy olla taivaassa.

Kaikki tapahtuu Jumalaa rakastavien parhaaksi

Jo luterilaisena minulle oli rakas raamatunkohta Room. 8:28, jossa sanotaan: ”Me tiedämme, että kaikki koituu niiden parhaaksi, jotka rakastavat Jumalaa ja jotka hän on suunnitelmansa mukaisesti kutsunut omikseen.” Ajattelin tuon jakeen perusteella niin, että mitä ikinä minulle tapahtuukaan, se on Jumalan sallimaa ja vaikuttaa lopulta sieluni parhaaksi. Ortodoksisessa perinteessä tällaista Jumalan kaitselmukseen varaan jättäytymistä harjoitellaan sanoen ”Kunnia Jumalalle!” joka tilanteessa.

Vasta viime aikoina olen tarkemmin pohtinut jakeen mainintaa siitä, että kaikki koituu Jumalaa rakastavien parhaaksi. Miksi Paavali tarkentaa, että Jumala johdattaa kaiken parhaaksi häntä rakastaville? Mitä ilmeisemmin kaitselmukseen liittyy tietty rajaus. Kaikki ei käänny parhain päin kaikille. Vain Jumalaa rakastavat saavat kokea sen, kuinka Jumala saa pahastakin aikaan hyvää.

Uskon, että vastaus esittämääni kysymykseen liittyy siihen, miten Jumalaa rakastava suhteutuu kaikkeen kohtaamaansa. Kun ihminen ottaa kaiken vastaan Jumalan huolenpitona, silloin kaikki vaikuttaa hänen parhaaksensa. Kaikki onnettomuudetkin voivat kääntyä siunauksiksi, kun niihin alistuu nöyryydellä ja Jumalaan luottaen. Jumalan varassa riippuminen kertoo sydämen kiinnittymisestä häneen. Tällainen kiinnittyminen ei tietenkään ole täydellistä, koska olemme heikkoja syntisiä. Mutta mitä lujemmin riipumme Jumalassa, sitä enemmän silmämme avautuvat näkemään Jumalan huolenpidon. Ja sitä enemmän koemme Jumalan hyvyyttä ja kasvamme luottamuksessa ja rakkaudessa häneen.

Jotenkin näin uskon Paavalin opettavan.

Rooman pelastusopin uutuus

Olen viime aikoina palannut työstämään kirjaa, jossa käsittelen muun muassa kirkkoisien ajatuksia Kristuksen pelastustyöstä. Isien joukosta valokeilaan pääsevät etenkin Irenaeus Lyonilainen, Athanasios ja Kyrillos Aleksandrialaiset sekä Gregorios Nyssalainen. Kaikkia heitä yhdistää vakaumus, että Kristuksen ihmiseksi tulemisen tarkoituksena on taata ihmiskunnalle kuolemattomuus ja turmeltumattomuus, joita ei voida menettää. Logiikkana on se, että koska Kristus on lihaan tullut Jumala, ihmisyys ja jumaluus yhdistyvät hänessä peruuttamattomasti. Ja hänen kauttaan muukin ihmiskunta voi päästä turmeluksettomuuden tilaan, joka jäi Aadamilta tavoittamatta. Esi-isällehän armon menettäminen oli mahdollista.

On jotenkin vavahduttavaa, että kaikki nämä isät julistavat yhdellä äänellä samaa pelastusnäkemystä. Ja että linja on niin selkeä jo apostoli Johanneksen opetuslapsen opetuslapsesta (Irenaeuksesta) alkaen, vaikka jotkin nyanssit tarkentuvatkin. Tässä on joka tapauksessa selkeä lunastusopillinen traditio apostolisen ajan tuntumasta aina 300–400-lukujen suuriin teologeihin.

Eikä linja ole vain isien keksintö. Joskus tutkimuskirjallisuudessa puhutaan siihen tapaan, että etenkin itäisille isille kuolemattomuuden saavuttaminen oli keskeinen pelastusopillinen kysymys. Ja tämä voidaan asettaa vasten Raamatusta löytyviä pelastusopillisia teemoja. Mutta jos mietitään Raamattua isossa kuvassa, kuolemattomuus ja sen taustalla oleva ajatus osallisuudesta Jumalan elämään, eivät ole mitenkään toissijaisia kysymyksiä. Onhan koko Raamatun punaisena linjana se, että synnillä ihminen erottautui osallisuudesta Jumalan elämään ja joutui kuoleman valtaan. Ja sitten Jumalan tavoitteena on palauttaa ihminen osalliseksi itsestään ja siten kuolemattomuudesta. Tämä ”Jumalan missio” näkyy kirkkaasti ilmestysmajan ja temppelin pystyttämisessä erityisiksi Jumalan läsnäolon paikoiksi ja huipentuu Kristuksessa. Sen toteutumista julistaa Ilmestyskirja lopunajallisella Eeden-kuvastollaan.

Viime aikoina roomalaiskatolilaisuus on ollut taas mielessäni erään tuttuni kääntymyksen takia. Aloin pohtia näiden pelastusopillisten teemojen äärellä sitä, kuinka kauaksi lännen keskiaikainen pelastusoppi päätyikään kuvaamastani raamatullisesta ja patristisesta visiosta. Edellisessä kirjoituksessani kiinnitin huomiota siihen, että roomalaiskatolilaisuuden mukaan Jumala ei voi antaa syntejä anteeksi (juridisessa mielessä) ilman hyvitystä. Tällaista näkemystä ei löydy ensimmäisen vuosituhannen isiltä. Mutta vielä suurempi juttu on se, että keskiajan ja modernin roomalaiskatolilaisuuden standardinäkemys armosta on ihan ristiriidassa kuvailemani isien käsityksen kanssa. Roomalainen armo hahmottuu näet ihmiseen vuodatettuina hyveinä (usko, toivo ja rakkaus). Siinä missä isät ymmärtävät armon osallisuudeksi Jumalan ominaisuuksiin, kuten jumalalliseen ja elämän antavaan elämään, roomalaiset jampat mieltävät sen vain luoduiksi hyveiksi. Poissa on usko siihen, että armossa on kyse osallisuudesta Jumalan omaan elämään.

Isien armokäsitys on käsittääkseni suljettu lähtökohtaisesti pois, koska roomalaiskatolilaisuudessa on tapana samaistaa Jumalan ominaisuudet ja olemus toistensa kanssa. Siksi ei ole mahdollista ajatella, että ihminen voisi tulla osalliseksi Jumalan omasta elämästä tulematta olemuksellisesti Jumalaksi. Mallissa ei ole ”tilaa” muulle kuin luodulle armolle.

Usein ortodoksien ja roomalaiskatolilaisten keskinäiset mittelöt keskittyvät kysymykseen paaviudesta. Mutta minusta tässä on aika iso kokonaisuus, joka tulisi ottaa huomioon. Jos on kaksi kirkkoa, joista toisen pelastusoppi poikkeaa täysin varhaiskristillisestä ymmärryksestä, se ei ole niin uskottava kandidaatti varhaiskristillisen uskon perijäksi kuin sellainen, joka pitäytyy kirkkaasti isien uskoon. Ja päälle se, että ortodoksiset näköalat ovat suunnattomasti kauniimpia 😉

Vapaan tahdon raamatullisuus

Kirjoitin tänne etenkin muutama vuosi sitten paljon pelastusoppiin liittyvää matskua. Uusin aiheeseen liittyvä kirjoitukseni on tältä vuodelta, Hengen ja kirjaimen suhdetta koskeva. Sen ajatuksien soveltaminen pelastukseen tarkoittaa sitä, että teoilla on pelastuksessa instrumentaalinen rooli, muttei itseisarvoa. Nyt mieleeni tuli, etten ole koskaan tainnut käsitellä vapaan tahdon raamatullisuutta, vaikka olen toki käynyt joitain aiheen kannalta keskeisiä raamatunkohtia läpi aiemmissa kirjoituksissani. Niinpä ajattelin tänään avata ajatteluani aiheesta.

Minulle luterilaisena yksi painava argumentti Roomaa ja ortodoksisuutta vastaan oli se, että Raamattu ei missään opeta lankeemuksen jälkeistä vapaan tahdon olemassaoloa hengellisissä asioissa. Raamatusta löytyy kyllä pari kohtaa, joissa kehotetaan valitsemaan Jumalan ja maailman (yms.) väliltä (ks. esim. 5 Moos. 30:19; Ilm. 3:20), mutta argumentoin näiden kehotusten ollevan uskoville suunnattuja. Heissä Pyhä Henki vaikuttaa halun seurata Jumalaa. Niinpä kohtia ei voi soveltaa epäuskoisiin, joissa Henki ei vaikuta samalla tavoin.

Toki raamattuperusteiden puutteen lisäksi toin esille yksittäisiä kohtia, jotka antavat ymmärtää, ettei ihminen voi tehdä hengellisesti mitään ilman Jumalaa (ks. esim. Joh. 6:44; 15:4–5). Kohdat osoittivat mielestäni ihan vastaansanomattomasti, että hengellisissä asioissa ihmisellä ei ole vapautta.

Jos nyt lähden ortodoksina purkamaan tätä kokonaisuutta, tarttuisin ensinäkin tuohon tekemääni rajaukseen, ettei vapaata tahtoa ole hengellisissä asioissa. Tulee heti mieleen kysyä: Mitenköhän Raamatulla voisi perustella sen, että ”maallisissa asioissa” on vapaus? Löytyykö Raamatusta yhtään selkeää kohtaa, joka sanoisi niin? Minun nähdäkseni yhtään vastaansanomatonta kohtaa ei ole. Pitäisikö tämän perusteella päätellä, ettei opetus ole raamatullinen?

Kenties luterilainen sanoisi tuota argumenttia vastaan, että vapaus maallisissa asioissa ei ole Raamattua vastaan toisin kuin vapaus hengellisissä. Tähän sanoisin heti vastineeksi sen, että sola scripturan mukaan jokainen opillisluontoinen väite vaatii tuekseen selkeän Raamatun kohdan. Jos sellaista ei ole, opetus ei ole omaatuntoa velvoittava. Kyseenalaistaisin myös väitteen, että Raamattu kieltäisi suoranaisesti sen, että ihminen voi myötävaikuttaa kääntymykseensä. Raamatusta löytyy kyllä kohtia, jotka korostavat Jumalan vaikutuksen luovuttamattomuutta kääntymyksessä, mutta tämä ei kuitenkaan vielä sinällään sulje pois ihmisen myötävaikutusta.

Oma juttunsa on sitten vielä se, onko hengellisten ja maallisten asioiden erottelu mitenkään mielekäs. Sehän syntyy vasta myöhäiskeskiajan jumalakäsityksen myötä. Todellisuus jakaantuu ikään kuin kahteen piiriin, koska Jumala on suvereenissa vapaudessaan tehnyt maailmankaikkeuden, joka voi olla ihan erilainen kuin ”taivaallinen todellisuus”. Kun kuitenkin mennään antiikin maailmaan, siellä maallinen ja taivaallinen ovat täysin toisiinsa kietoutuneita. Jos on maallista vapautta, on välttämättä hengellistäkin.

Mielenkiintoisen twistinsä koko hommaan tekee Franz Pieperinkin mainitsema opetus siitä, että ihminen voi vaikuttaa maallisen elämänsä pituuteen, vaikka Raamattu sanookin Jumalan määränneen päiviemme määrän. Näin ollen siis jotenkin mystisesti vapaa tahto ja jonkin sortin predestinaatio sopivat yhteen ”maallisessa elämässä”, vaikka hengellisen elämän kohdalla homma kielletään jyrkästi. Ortodoksina tekisi mieli kysyä: jos Jumalan säädökset ja ihmisen vapaus eivät sulje toisiaan pois maallisen iän pituuden suhteen, miksi sama logiikka ei soveltuisi myös hengelliseen elämään?

Aika tärkeä kysymys vapaaseen tahtoon liittyen on kaanonin laajuus. Deuterokanonisessa Siirakin kirjassa näet sanotaan ihan suoraan, että ihmisellä on vapaa tahto vieläkin:

Älä sano: Se on Herran syy, että minä olen hänestä luopunut, sillä mitä hän vihaa, sitä älä sinä tee. Älä sano: Hän itse on minut eksyttänyt: sillä syntistä miestä hän ei tarvitse. Kaikkea kauhistusta Herra vihaa, eivätkä häntä pelkääväiset sellaista rakasta. Hän teki alussa ihmisen ja jätti hänet hänen vapaan tahtonsa valtaan. Jos tahdot, sinä pidät käskyt; sinä olet uskollinen, jos se sinulle kelpaa. Hän on asettanut eteesi tulen ja veden: Kumpaan tahdot, sinä ojennat kätesi. Ihmisellä on edessänsä elämä ja kuolema, ja hänelle annetaan se, mikä hänelle kelpaa.

Siirak 15:11–17

Muistelen Lutherin liittäneen Siirakin sanat vapaasta tahdosta vain lankeemusta edeltäneeseen tilaan. Jos kuitenkin lukee tuon koko katkelman voi huomata, että tulkinta on epäuskottava. Lankeemuksessa annetun vapauden perusteella näet ihmistä kehotetaan nyt seuraamaan Jumalan tahtoa. Jos ja kun Jumala siis johdatti kirkkoa niin, että Septuagintasta ja sen laajemmasta kaanonista tuli kirkon kirja, vaikuttaa vahvasti siltä, että Siirakin opetusta tulisi pitää kirkkoa sitovana.

Viimeinen pointsini liittyy blogilla äskettäin käsiteltyyn opin johtamiseen. Raamatun mukaan laki on kirjoitettu ihmissydämiin. Meillä on omatunto, joka joko puolustaa tai syyttää meitä sen mukaan, olemmeko toimineet Jumalan tahtoa seuraten. (Room. 2:15) Tähän todistukseen liittyy eräs hyvin inhimillinen piirre: jos ihminen on vahingossa tai tarkoituksetta saanut jotain vahinkoa aikaan, hän melkein refleksinomaisesti vetoaa siihen, ettei tunaroinut tahallaan. Tällainen tapa vedota tarkoituksellisuuteen heijastelee sitä, että meissä on ikään kuin sisäänrakennettu taipumus ymmärtää, että vapaus ja tarkoituksellinen toiminta liittyvät vastuuseen. Jos ihminen ei ole vapaa, häntä on turha tuomita syyntakeiseksi jostain rikkeestä. Tämähän logiikka näkyy ihan oikeusjärjestelmässäkin. Ja kun nyt huomioidaan, että Raamatun mukaan ihmisellä on jonkinlainen sisäinen ymmärrys oikeasta ja väärästä, tästä voi hyvin päätellä, että ihmisellä on vapaa tahto, koska ihminen luonnostaan operoi niin kuin se olisi olemassa. Toisenlainen ajattelutapa on käytännössä mahdoton, vaikka teoriassa väittäisikin muuta. Rinnastuu ehkä jotenkin siihen, että ihminen päättelee kuin loogisia ristiriitoja ei olisi olemassa, vaikka väittäisi niitä olevan.

Tällaisen keissin minä tekisin vapaan tahdon raamatullisuuden puolesta. Selkeänä opinsijaintipaikkana voisi toimia Siirak. Muut perustelut liittyvät laajempiin näkökulmiin, joista voi sitten johtaa sen, että Raamattu antaa tukensa vapaalle tahdolle.

Sanottakoon vielä selkeyden vuoksi se, että vapaan tahdon tunnustaminen ei tarkoita sitä, ettei ihmisen tahtomiseen vaikuttaisi monet eri tekijät. Ihminen voi esimerkiksi vapaata tahtoaan käyttäen hankkia sellaiset addiktiot, että on täysin niiden orja. Tällainen mahdollisuus ei mitenkään kyseenalaista vapaan tahdon olemassaoloa. Vapaassa tahdossa on kyse siitä, että ihminen voi rationaalisena olentona harkita eri vaihtoehtojen väliltä ja päättää, mihin vaihtoehdoista tarttua. Minäkin olen nyt monien vaikutusten seurauksena ja kuitenkin täydessä vapaudessa päättänyt kirjoittaa tällaisen blogikirjoituksen.

Henki ja kirjain

Apostoli Paavalin mukaan Henki tekee eläväksi, kirjain kuolettaa. Ortodoksina ja etenkin pyhittäjä Maksimos Tunnustajaa lukeneena olen aika paljon pyöritellyt Hengen ja kirjaimen suhdetta.

Minusta kenties parhain tapa ymmärtää apostolin sanat on itse Herran Kristuksen avulla. Kun fariseukset ja lainoppineet näkivät hänet, he juuttuivat kiinni hänen lihaansa. He näkivät vain nasaretilaisen puusepän pojan. Vaikka Messias seisoi heidän edessään, he olivat sokeita. Kirjaimeen hirttäytyminen kuoletti heidät.

Oppineista poiketen monet syntiensä särkemät näkivät syvemmin – he näkivät lihaksi tulleen Jumalan. Heille Kristuksen lihasta tuli Jumalan ja ihmisen kohtaamisen paikka. Heidät elävöitettiin. Nähdessään Messiaan he nousivat lihaksi tulleen kirjaimen avulla Henkeen.

Pian varhaiskirkossa nousi ryhmiä, jotka kielsivät Kristuksen todellisen ihmisyyden. He ajattelivat, että Jumalan voi kohdata Kristuksen lihan ulkopuolella. He hylkäsivät kirjaimen ja ajattelivat pääsevänsä osallisiksi Hengestä ohi Kristuksen lihan. Kuitenkin lihaksi tullut Jumala itse sanoi, ettei hän tullut kumoamaan lakia ja profeettoja. Halveksiessaan lihaa ja kirjainta, he kadottivat myös lihaksi tulleen Jumalan ja tämän Hengen.

Tunnustuksellisena luterilaisena minä olin kirjaimen vanki. Niin kauan kun pitäydyin sanan selkeään merkitykseen, ajattelin olevani uskollinen Jumalalle. Ortodoksina olen oppinut näkemään toisin. Kirjain ei ole itseisarvo. Uskossa on kyse suhteesta elävään Kristukseen. Kirjain on vain Hengen väline suhteen vaalimiseksi. Kirjain on se liha, jonka kautta Jumala voidaan kohdata. Kirjain ei ole Jumala.

Opin johtamisella Maria ikuiseksi neitseeksi ja taivaan kuningattareksi?

Kirjoitin ennen joulua täällä opin johtamisesta yksin Raamattu -periaatteeseen liittyen. Väitin silloin, että kysymys siitä, missä menee opin johtamisen rajat, ei ole ihan yksinkertainen. Lisäksi totesin, että ortodoksitkin voivat uskoa Raamattuun uskon riittävänä lähteenä, mikäli ajatellaan, että uskon totuudet voivat löytyä ikään kuin kätkettyinä Raamatusta. Ajattelin tänään soveltaa tätä ajatusta tueksi ortodoksiselle ja roomalaiskatoliselle opetukselle, että Jumalansynnyttäjä on sekä ikuinen neitsyt että taivaan kuningatar.

Haen väitteilleni vähän vauhtia taannoisesta tapaamisestani erään Vanhan testamentin varhaiskristilliseen reseptioon erikoistuneen tutkijan kanssa. Hänen erityisalaansa on siis paneutua siihen, kuinka varhaisina vuosisatoina kristityt ymmärsivät Vanhaa testamenttia. Hänen mukaansa nykyään on yleistä ajatella tutkimuksessa, että varhaiskirkossa Vanhan testamentin säädösten nähtiin saaneen uuden, kirkastetun muodon kirkon elämässä. Vanhaa ja uutta ei siis aseteta vastakkain, vaan niiden välillä nähdään jatkumo.

Ajatus ei ollut minulle uusi. Oli oikeastaan kiva saada omalle näkemykselle tutkimuksen tukea. Olen tällä blogillakin jo hahmotellut esimerkiksi Uuden liiton kolminaista virkarakennetta jatkumona Vanhan testamentin virkarakenteelle. Olen kiinnittänyt huomiota siihen, että Apostolien tekojen 15. luvun Jerusalemin kokous ei vapauttanut kristittyjä Mooseksen laista. Kenties olen myös luonut yhteyksiä esimerkiksi 12 patriarkan ja 12 apostolin välille. Tapaamisen jälkeen mieleeni tuli sekin, että Kristus itse sanoo, ettei hän tullut kumoamaan tooraa vaan täyttämään sen. (Matt. 5:17) Kun kristityt on kutsuttu seuraamaan Herraansa, näin ollen tooran täyttäminen kuuluu heillekin.

Tämä jatkumon näkeminen vanhan ja uuden liiton välillä on perustava lähtökohta Marian ikuisen neitsyyden ja taivaan kuningattaruuden raamatulliselle uskottavuudelle. Ikuisen neitsyyden kannalta on olennaista tuoda mieleen se, että Mooseksen laissa rituaalinen epäpuhtaus estää Jumalan lähestymisen. Rituaalinen epäpuhtaus ei ole moraalista, mutta se on silti ongelma yhteydelle Jumalaan.

Evankelista Luukas kuvaa Jumalansynnyttäjän liitonarkkina (Luuk. 1:35, vrt 2 Moos. 40:35; Luuk. 1:39–45, vrt. 2 Sam. 6:2–11). Kun Jumalansynnyttäjä on näin ollen Jumalan erityinen asuinpaikka, jossa Jumala oli vähintään yhtä syvällä tavalla läsnä kuin kaikkeinpyhimmässä vanhan liiton aikaan, ajatus, että Jumalansynnyttäjä olisi ollut sukupuoliyhteydessä edes Poikansa syntymän jälkeen, asettuu ongelmalliseen valoon. Kyse olisi ollut Jumalan temppelin rituaalisesta saastuttamisesta.

Lisäksi voidaan nostaa pöydälle Kristuksen sikiämisen ilmoittaminen. Kun enkeli Gabriel ilmoitti Marian tulevan raskaaksi, tämä vastasi: ”Miten se on mahdollista? Minähän olen koskematon.” Tähän vastaukseen harvoin pysähdytään. Vaikka Jumalansynnyttäjä oli nuori, hänelle tuskin oli tuntematonta, kuinka yleensä tullaan raskaaksi. Siksi hänen kysymyksensä on aika outo. Miksi siinä olisi mitään ihmeellistä, että hän tulisi raskaaksi? Hän painottaa jostain syystä sitä, että on neitsyt ja siksi hämmentyy Gabrielin sanomasta. Aika luonteva selitys hämmennykselle olisi se, että hän oli vihkiytynyt neitsyeksi ja piti siksi Gabrielin sanoja ihmeellisinä. Ja juuri tällaisena neitsyyteen vihkiytyneenä kirkko on pitänyt häntä jo varhaisimmista Uuden testamentin ulkopuolisista lähteistä alkaen.

(Marian hämmennyksestä tuli mieleen väite, että Jes. 7:14:sta ei puhuisi neitseen tulemisesta raskaaksi merkkinä vaan nuoren naisen raskaudesta. Kysyin jo lukion uskonnonopettajalta, mikä merkki se muka olisi, jos nuori nainen tulisi raskaaksi. Varsinkin tuohon aikaan yleinen juttu. Niin Jesajan kohdassa kuin Marian vastauksessa pitää olla jostain erityisestä jutusta kyse.)

Marian ikuista neitsyyttä vastaan esitetään joskus raamatullisia vastaväitteitä. Ne kumoaa aika hyvin vanhan kirkkoni edesmennyt pastori Markku Särelä. Kannattaa katsoa täältä sivut 176–178 😊

Siirryn Mariaan taivaan kuningattarena. Jos pidetään mielessä se, että hänet kuvataan liitonarkiksi, Ilmestyskirjasta löytyy mielenkiintoinen kohta: ”Taivaassa avattiin Jumalan temppeli, niin että temppelissä oleva liitonarkku voitiin nähdä. Salamat leimusivat, ukkonen jylisi, maa järähteli ja raemyrsky riehui.” (Ilm. 11:19) Heti tämän perään luvussa 12 kuvataan taivaalla näkyvä nainen, joka kyllä samaistuu seurakuntaan, mutta samalla hänessä on selkeitä yhtymäkohtia Jumalansynnyttäjään. (Yhtymäkohdista ks. tämä) Historiallinen liitonarkki oli hävinnyt jo ajat sitten. Voitaisiinko tässä puhua siis symbolisesti Jumalansynnyttäjästä, varsinkin, kun heti perään aletaan kuvailla häntä muistuttavaa hahmoa? On turha asetella vastakkain Jumalansynnyttäjää ja kirkkoa luvun 12 naisena, koska edellinen on jälkimmäisen ruumiillistuma.

Uuden ja Vanhan testamentin yhteydet tuovat vielä lisätukea ajatukselle Mariasta taivaan kuningattarena. Salomon valtakunnassa näet kuningataräidillä oli erityisasema. Hänellä oli paikka kuninkaan vieressä ja pystyi välittämään pyyntöjä tälle. (1 Kun. 2:19–20) Jos nyt kuninkaamme on taivaissa ja kirkossa vanha liitto saa kirkastetun täyttymyksensä, eikö olisi kummallista, jos kuningataräiti ei olisi Poikansa rinnalla taivaissa välittämässä pyyntöjä puolestamme?

Tässä esitetyt päätelmät eivät ole absoluuttisen varmoja. Mutta tarvitseeko niiden olla? Kun kirkon isät puhuvat toisinaan Raamatun riittävyydestä opin lähteenä, ajatuksena ei ole se, että kaikki kirkollinen opetus olisi eksplikoitu siinä vastaansanomattoman selkeästi. Raamatun riittävyyden nimeen vannovalle ortodoksille riittää se, että erinäiset opetukset löytävät pohjansa Raamatusta. Sola scripturan kanssa oppien todistamisen rima on paljon korkeammalla, koska siihen liittyy erinäisiä oletuksia Raamatun selkeydestä ja yksiselitteisyydestä. Sellaisia ei ole kuitenkaan minulla, ei isilläkään. Eikä muuten apostoli Pietarillakaan. Suosittelen katsomaan, miten hän perustelee Messiaan ylösnousemusta Vanhalla testamentilla Apostolien tekojen toisessa luvussa. Aika kaukana luterilaisesta Raamatun käytöstä.

Luterilaiset kirkkoisät? Patrististen lähteiden anakronistisesta tulkinnasta

Mainitsin taannoin, että nykyään monet protestantit tahtovat korostaa sitä, että reformaatiossa ei hylätty kirkollista traditiota, vaikka painotettiinkin Raamattua uskon korkeimpana auktoriteettina. Tähän samaan painotukseen liittyy usein kirkkoisien teologian arvostaminen. Jotkut tunnustukselliset luterilaiset ovat menneet tässä jopa niin pitkälle, että ovat väittäneet ainakin joidenkin kirkkoisien ennakoineen pelastusopetuksellaan ja raamattunäkemyksellään luterilaisten tunnustuskirjojen opetusta. Kansainvälisesti tällaisista veikoista kuuluisin on varmaankin Missouri-synodin pastori William Weedon (ks. esim. tämä), Suomessa kenties Seurakuntaliiton Esa Yli-Vainio (ks. esim. tämä).

Sekä Weedon että Yli-Vainio Weedonilta ammentaen esittävät aivan mahdottoman määrän kirkkoisien lainauksia, jotka heidän mukaansa todistavat luterilaisuuden puolesta. Mutta heillä on ongelmallinen metodi. He irrottavat yksittäisiä jakeita eri isien laajoista tuotannoista ja lukevat niihin sisälle luterilaisia merkityksiä. Jotta kirkkoisiä ymmärrettäisiin oikein, yksittäiset lausahdukset tulisi tulkita osana isien kokonaisteologista ajattelua. Esimerkiksi pelastuskäsityksen ymmärtämiseksi on olennaista huomioida laajoja patristisen ajattelun teemoja sekä kunkin yksittäisen isän antropologinen malli ja syntikäsitys. (Maksimos Tunnustajasta ks. tämä) Annanpa joitain yleisluontoisia esimerkkejä.

Pelastusopin kontekstissa patristisesti orientoituneilla luterilaisilla on yleistä se, että jos patristisessa lähteessä puhutaan armosta pelastumisesta, tämän ymmärretään tarkoittavan sitä, että ihminen pelastuu yksin uskosta Kristuksen sijaissovitustyön tähden. Tällöin jätetään huomioimatta se, että kirkkoisä ei välttämättä puhu armosta samassa mielessä kuin luterilainen. Sanaan ”armo” luetaan näin ollen sisälle hyvin hienosyinen luterilainen ymmärrys käsitteen merkityksestä. Kirkkoisille vanhurskauttaminen oli kuitenkin luonteeltaan uudistumista ja täten armokin hahmottuu muuten kuin jonkinlaisena forenssisena vanhurskauttamisena (ks. tämä).

Isillä yksin armosta pelastumisesta puhutaan lähtökohtaisesti kasteen yhteydessä. Kasteessa näet ihminen saa kertakaikkisesti kaikki synnit anteeksi ilman omia tekojaan. Kasteen jälkeisten syntien anteeksisaamiseen puolestaan liitettiin laajalti esimerkiksi almut (ks. tämä ja tämä). Eli jos patristisessa lähteessä puhutaan voimakkaasti armosta pelastumisesta, kontekstina on ainakin melkein aina kaste. Joskus armosta pelastumisesta puhutaan tosin myös Kristuksen sovitustyön yhteydessä. Tällöin halutaan painottaa sitä, että Jumala ihmisrakkaudessaan päätti pelastaa ihmiskunnan. Jumala ei ollut siihen mitenkään velvollinen tekojemme tähden, vaan hän päätti ryhtyä toimeen sulasta laupeudesta.

Mikäli armosta pelastumisesta puhutaan yleisemmin yksittäisen uskovan kohdalla, tämäkin on ihan ymmärrettävää, koska ihmisen suhde Jumalaan on koko ajan jälkimmäisen vaikutuksen ja hyvän tahdon varassa. Pelastus ”yksin armosta” voi tarkoittaa vain sitä, että Jumala ei ole mitenkään velvollinen pelastamaan ihmistä. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että armon lahjana vastaanottavan ei tulisi nähdä vaivaa saadakseen lahjan. Näinhän on ”maallisestikin”. Lahjan voi saada täysin armosta, mutta on pitänyt esimerkiksi mennä paikalle, jossa lahjoja jaetaan. Tai pitää ojentaa kätensä, jotta saa otettua sulasta armosta annetun lahjan vastaan. (Jatkolukemisena ks. tämä) Kun huomioidaan tällainen armosta saamisen merkitys, ei ole yhtään ihmeellistä, että isät voivat olla kovia synergistejä ja samalla korostaa armosta pelastumista.

Kirkkoisillä löytyy joitain mainintoja vanhurskautumisesta yksin uskosta. Tähän sanoisin vain lyhyesti vastineeksi, että Pelagiuskin puhuu yksin uskosta vanhurskautumisesta. Tämä osoittaa nähdäkseni riittävästi sen, että pelastusopilliset käsitteet tulee tarkasti määritellä kunkin käsiteltävän teologin kohdalla, jotta välttää heidän teologiansa anakronistisen tulkinnan. Kannattaa ehdottomasti lukea tämä ja tämä, jos yksin uskosta kirkkoisillä kiinnostaa.

Edellä sanotun nojalla armosta pelastumisen ei voi itsestäänselvästi olettaa opettavan luterilaista pelastuskäsitystä. Muita vaihtoehtoja on monia. Luterilaista tulkintaa vastaan todistaa etenkin se, että vieraan vanhurskauden imputoimisen ajatus edellyttää taustakseen voluntaristisen jumalakäsityksen, joka syntyi vasta myöhäiskeskiajalla.

Armokysymykseen liittyy sovituksen luonne. Senkin suhteen on yleistä se, että kun Kristus kuvataan ihmiskunnan syntien sovittajaksi ja kun hänen sanotaan kärsineen synnin rangaistuksen, tämä tulkitaan heti luterilaisittain. Ajatuksena on siis se, että olisi jokin juridinen syntivelka, jonka sovittaminen vaatii helvetin rangaistuksen kärsimistä ristillä. Isät puhuvat kuitenkin kuolemasta synnin palkkana ja rangaistuksena. Ja Kristuksen kuoleman merkitys hahmottuu ontologisesti eikä taivaallisen juridiikan mukaan: Kun Elämä laskeutuu kuolemaan, kuoleman valta murtuu, koska se ei voi pitää sisällään Elämää. Tästä seuraa kaikkien ylösnousemus. Luterilaistyyliselle sijaissovitukselle ei löydy mitään patristista tukea.

Viimeisenä kysymyksenä mainittakoon yksin Raamattu -periaate. Yksittäisiltä isiltä löytyy katkelmia, joissa korostetaan Raamatun riittävyyttä kristillisen opin lähteenä. Löytyy myös kohtia, joissa julistaja kehottaa koettelemaan opetuksensa Raamatulla. Tällaisista lausumista on kuitenkin aika pitkä matka sola scripturaan. Voi näet ihan hyvin olla ortodoksi ja ajatella, että Raamattu pitää sisällään koko kristillisen opin ja että opetus pitää koetella Raamatulla. Tämä ei ole mitenkään ristiriidassa sen kanssa, että Raamatun rinnalla on kirkollinen traditio, joka ikään kuin kaivaa esille Raamattuun kätkettyjä aarteita, jotka eivät välttämättä ole ilmeisiä jokaiselle lukijalle. (Kirkkoisä Irenaeus jopa ajatteli, että yksin Vanhasta testamentista löytyy jo koko kristillinen oppi!)

Sola scripturaan liittyy historiallisesti tiettyjä oletuksia, joita ei löydy kirkkoisiltä. Näiden joukkoon kuuluu muun muassa se, että Raamatussa kullakin opilla on selkeä sijaintipaikkansa. Jos kuitenkin ajatellaan niin, että Raamattu sisältää implisiittisesti perusteet kaikille kristillisille opinkäsityksille, tällöin näkemys on ortodoksille ok. Itse asiassa kaikki uskovat opin johtamiseen jollain tasolla, ja kysymys onkin siitä, missä menevät opin johtamisen rajat. Tähän Raamattu ei tarjoa eksplisiittistä vastausta.

Havainnollistaakseni opin johtamista otan esimerkiksi sen, että luterilaisten mukaan ehtoollisen asetussanat vaikuttavat Kristuksen todellisen läsnäolon ehtoollisaineissa. Tätä ei sanota Raamatussa suoraan. Käsitys kaiketi johdetaan siitä, että Raamatussa ei ajatella olevan toista hyvää kandidaattia ehtoollislahjojen pyhittämiselle. Mutta kaipa ortodoksisen käsityksen Pyhän Hengen avuksi huutamisesta ehtoollislahjojen pyhittäjänä voisi ihan hyvin johtaa Kristuksen lupauksesta kuulla opetuslastensa rukoukset. Mistä siis tietää, kumpi kanta on oikea? Ortodoksi vastaisi varmaan niin, että Raamatussa kirkkoa sanotaan totuuden pylvääksi ja perustukseksi (1 Tim. 3:15), ja niinpä sen (tulkinnallisten) päätösten normatiivisuudella on Raamatun itsensä tuki. (Ks. tämä) (Tätä päättelyä voi viedä eteenpäin kirkon erehtymättömyyteen asti, kuten pyhä Augustinus teki.)

Oma kysymyksensä on vielä se, mitä opilla tarkoitetaan patristisissa lähteissä. Basileios Suuri voi näet puhua siitä, että kristillinen oppi löytyy kokonaisuudessaan pyhistä kirjoituksista. Samalla hän kuitenkin sanoo, että apostoleilta on periytynyt suullisena traditiona kirkollisia käytäntöjä, jotka ovat aivan yhtä velvoittavia kuin kirjoituksista löytyvät opetukset. Ei olisi näin ollen ollenkaan kummaa, että hänen ajattelussaan esimerkiksi kasteen toimittaminen kolminkertaisesti upottaen ei ole kirkon oppia, jonka tulisi löytyä Raamatusta. Sen sijaan se on velvoittava kirkollinen käytäntö. Kun luterilainen olettaa, että käytännöt sisältyvät kirkolliseen oppiin tai opetukseen, Basileiosta tulkitaan väärin.

Toivottavasti nämä tulkinnalliset avaimet voisivat auttaa kirkkoisien tarkempaan luentaan! On kuvaavaa, että yksikään akateeminen patristinen tutkija ei ole Weedonin ja Yli-Vainion linjoilla. Tämän pitäisi jo sinällään herättää kysymyksiä siitä, kuinka anakronistista heidän varhaiskristillisen teologian tulkintansa on.

Sola vai solo scriptura?

Mahtaako syynä olla postmodernismi aikamme ja sen tuomat ongelmat Raamatun ”selkeydelle”, kun olen näkevinäni, että nykyään monet konservatiiviset protestantit tykkäävät painottaa kirkollisen tradition merkitystä Raamatun tulkinnassa. He korostavat sitä, ettei sola scriptura (yksin Raamattu) -periaate tarkoittanut alkujaan sitä, että kukin kristitty ottaisi vain Raamatun käteensä ja päättelisi, millaista kristinuskon tulisi olla. ”Raamattusooloilusta” käytetään joskus termiä solo scriptura erotuksena sola scripturasta. Historiallisena protestanttisena käsityksenä esitetään se, että Raamattua pidettiin uskon korkeimpana auktoriteettina, jolla tulee koetella kaikki muut auktoriteetit. Tällaisen position nähdään pitävän kiinni kirkollisen perinteen merkityksestä, mutta samalla jättävän Raamatun sille kuuluvalle paikalle.

Minusta kenties paras sola vs. solo Scripturan kritiikki on tämä kirjoitus, johon on vielä tämä jatko-osa. Kirjoittaja argumentoi, että erottelu ei ole toimiva, kun näkökulmaksi otetaan tulkinnan normatiivisuus. Kaikkein traditiomyönteisempäänkin sola scripturaan on sisäänrakennettu vakaumus, että henkilön tulee pitäytyä johonkin uskonnolliseen käsitykseen vain silloin, kun hän arvioi tuon näkemyksen olevan Raamatun mukainen. Kun tämä periaate hyväksytään, kirkollinen traditio ei ole enää normatiivisessa asemassa vaan yksilön omatunto. Tuossa kirjoituksessa on hyviä esimerkkejä tästä vakaumuksesta, muun muassa Lutherin kuuluisat sanat Wormsin valtiopäivillä 1520.

Yksilön omantunnon painotus tarkoittaa normatiivisuuden kannalta solo scripturaa. On ihan sama, kuinka paljon ihminen lukee kirkkoisiä tai sitoutuu muodollisesti tunnustuksiin. Lopulta oma omatunto astelee kaiken yli, jos henkilö on vakuuttunut kantansa raamatullisuudesta. Kirjoituksessa tätä havainnollistetaan kahdella valtiolla. Toisessa on korkein oikeus ja alioikeuksia, toisessa vain korkein oikeus. Riippumatta siitä, onko valtiossa alioikeuksia, korkein oikeus on ylimmän tuomiovallan käyttäjä.

Kirjoituksen jatko-osan hyödyllisin pointti on minusta se, että kirjoittaja korostaa sitä, ettei hänen argumenttinsa ole luonteeltaan epistemologinen. Hän ei siis väitä, ettei protestantti voisi tietää, mitä Raamattu sanoo yhdestä jos toisestakin kysymyksestä. Sen sijaan kirjoittaja argumentoi, ettei protestantin tulkinta ole sinällään normatiivinen ilman kirkkoa. Taas voidaan rinnastaa maalliseen oikeuteen: ihminen voi ihan onnistuneesti päätellä, kuka on rikollinen tai mikä on lainvastaista, mutta tämä ei tarkoita sitä, että hänen ”tuomionsa” olisivat juridisesti velvoittavia.

Tuo jatko-osa muuten osoittaa hienosti senkin, etteivät kirkkoisät opettaneet sola scripturaa, vaikka heiltä löytyykin hyvin protestanttiselta raamattunäkemykseltä kuulostavia katkelmia. Tämän osoittaminen käy kiinnittämällä huomiota siihen, etteivät he tehneet yksilön omastatunnosta korkeita ”oikeusinstanssia”, ja lukemalla katkelmat osana heidän laajempaa tuotantoaan, jolloin niiden kontekstuaalinen luonne piirtyy paremmin esiin.

Joskus ortodoksit ja roomalaiskatolilaiset argumentoivat vähän hölmösti niin, että protestantti joutuu turvautumaan jonkinlaiseen ”yksilön arvioinnin oikeuteen” (right of private judgment) arvioidessaan erinäisiä oppeja. Sen sijaan vanhoissa kirkoissa luotetaan kirkkoon. Protestantti voi tuollaiseen argumentointiin sanoa ihan oikeutetusti vastaan, että ovathan ”vanhoihin kirkkoihin” liittyneetkin käyttäneet arviointikykyään arvioidessaan, mikä kirkko on todella Kristuksen kirkko. Niinpä he ovat menetelleet ihan samoin kuin protestantit turvautuessaan arviointikykyynsä.

Nämä kaksi kirjoitusta haastavat nähdäkseni aika hyvin tämän protestanttisen vasta-argumentin, kun ne osoittavat, ettei kiista koske epistemologiaa vaan sitä, kuinka velvoittava yksilön omantunnon tuomio on. Minulle ortodoksina tilanne on se, että olen tullut siihen tulokseen, että tämä on Kristuksen kirkko. Siksi kuulun tähän kirkkoon. Kirkon sisällä olen voinut tulla, jos yhteen ja toiseenkin käsitykseen erinäisistä asioista, mutta niillä ei ole mitään normatiivista merkitystä kenenkään kannalta. Hyvä niin. Suosittelen kaikille muillekin samaa asemaa.

Ihmistä ei vanhurskauteta yksin uskosta (Jaak. 2:14–26)

Kirjoitin aiemmin Jaakobin kirjeen toisen luvun alkupuolesta, kun selitin, miksi Jaak. 2:10 ei opeta, että pienimmästäkin synnistä rangaistuksena on iankaikkinen kadotus. Kannattaa lukea koko kirjoitus, jos aihe kiinnostaa. Sanon taustaksi tälle kirjoitukselle vain sen, että luvun alkupuolella Jaakob kritisoi seurakuntalaisia siitä, että he kohtelivat eri tavoin seurakuntalaisia heidän varallisuutensa mukaan. Jaakob painotti vahvasti sitä, että mikäli kristityt haluavat täyttää Jumalan vapauden lain, rakkauden kaksoiskäskyn, heidän tulee osoittaa laupeutta kaikille samassa määrin.

Tällä kerralla syvennymme luvun loppuun. Varmaan blogin lukijoille on selvää, että tänään käsittelemäämme jaksoa on pidetty kohtalokkaana protestanttiselle yksin uskosta -periaatteelle. Protestantit eivät toki ole yleensä tätä myöntäneet vaan ovat pyrkineet löytämään selityksiä sille, miten Jaakobin opetus sopii yhteen protestanttisen vanhurskauttamisopin kanssa.

Lähdetään liikkeelle luvun jakeesta 14. En voi tässä yhteydessä painottaa liikaa sitä, että tässä jakeessa esitetään kysymys, johon koko luvun loppu tarjoaa vastauksen. Jae kuuluu näin:

Mitä hyötyä, veljeni, siitä on, jos joku sanoo itsellään olevan uskon, mutta hänellä ei ole tekoja? Ei kaiketi usko voi häntä pelastaa?

Jae sanoo selkeästi, että jos joku sanoo olevansa uskossa, mutta hänellä ei ole uskon mukaisia tekoja, hän ei voi pelastua. Vaikuttaisi selkeältä, että pelastukseen tarvitaan sekä usko että teot. Protestanttisuus kumottu. No, protestanttinen kikka ulos ongelmasta on väittää, että tässä kohden pitäisi kääntää: ”voiko sellainen usko häntä pelastaa”. Protestanttinen strategia on tehdä jaottelu kahden uskon välillä, kun luetaan Jaakob kakkosen loppua. Ensimmäinen usko ei ole pelastavaa uskoa vaan vain opin käsitysten järjellistä totena pitämistä. Toinen usko on Kristukseen luottamista, josta välttämättä seuraa hyviä tekoja hedelminä. Kun Jaakob puhuu siitä, ettei usko voi pelastaa ilman tekoja, väitetään, että tällöin viitataan kahdesta uskosta ensin mainitsemaani.

Jos katsotaan jakeen alkukieltä, käännös ”voiko sellainen usko pelastaa hänet” ei ole kovin luonteva. Alkukielessä sanaa usko edeltää määräinen artikkeli. Se osoittaa, että usko on virkkeessä subjektina. Määräisen artikkelin tulkitseminen jotenkin kvalitatiivisesti on aikamoinen tulkinnallinen venytys.

Jos veli tai sisar on alaston ja jokapäiväistä ravintoa vailla ja joku teistä sanoo heille: ”Menkää rauhassa, lämmitelkää ja ravitkaa itsenne”, mutta ette anna heille ruumiin tarpeita, niin mitä hyötyä siitä on? Samoin uskokin, jos sillä ei ole tekoja, on itsessään kuollut.

j. 15–17

Tässä havainnollistetaan jakeessa 14 sanottua. Niin kuin ystävällisillä sanoilla ei ole painoarvoa, ellei niihin liity teot, niin ei uskokaan ole elävä, ellei sillä ole tekoja. Tässä on huomattava, että Jaakob ei anna ymmärtää, ettei usko olisi uskoa ilman tekoja. Usko on kyllä uskoa. Mutta usko ilman tekoja on kuollut. Jotta usko olisi elävä, sillä tulee olla tekoja.

Joku ehkä sanoo: ”Sinulla on usko, ja minulla on teot”; näytä sinä minulle uskosi ilman tekoja, niin minä teoistani näytän sinulle uskon.

j. 18

Jaakob painottaa, että uskon pitää näkyä tekoina. Se pitää suorastaan olla osoitettavissa niistä.

Tämä jae on protestanttisen selitysmallin tulkinnallinen avain. Loppuluku luetaan tämän jakeen valossa. Ajatus on se, että koska vanhurskauttaminen voi periaatteessa tarkoittaa vanhurskaaksi osoittautumista, luvun loppu puhuu vanhurskaasi osoittautumisesta, koska tässä jakeessa 18 puhutaan siitä, että usko pitää osoittaa oikeaksi teoin. Protestanttista tulkintaa vastaan huomauttaisin, että jakeessa 14 on esitetty kysymys, johon luvun lopussa vastataan. Keskeinen kysymys ei ole se, että usko osoittautuu todeksi teoista vaan se, voiko usko pelastaa ilman tekoja. Jaakob kyllä puhuu teoista merkkinä uskosta, mutta laajempana kysymyksenä on koko ajan ihmisen pelastuminen sekä uskosta että teoista.

Sinä uskot, että Jumala on yksi. Siinä teet oikein; riivaajatkin sen uskovat ja vapisevat.

j. 19

Tämä on jälleen avainjae protestanttiselle tulkinnalle. Mainitsin edellä ajatuksen kahden uskon tulkintamallista. Se oikeutetaan tällä jakeella. Koska protestantti olettaa, että pelastava usko on sydämen luottamusta Kristukseen ja sitä seuraavat välttämättä hyvät teot, hän ajattelee, että Jaakob puhuu uskosta eri merkityksessä kuin muu Raamattu. Riivaajat eivät näet tietenkään luota sydämessään Kristukseen eivätkä he tuota uskon mukaisia tekoja.

Painottaisin jälleen sitä, että Jaakob puhuu koko ajan uskosta määrittelemättä sitä tarkemmin. Hän ei tee minkäänlaista kahden uskon jaottelua. Voi hyvin olla, että Jaakob puhuu uskosta eri merkityksessä kuin Paavali. Tämä ei kuitenkaan muuta sitä, että Jaakobin esityksessä keskeinen kysymys on se, onko ihmisellä pelkkä usko, niin kuin demoneillakin, vai sekä usko että teot. Jos ihmisellä on vain usko, hän ei voi pelastua. Tätä korostaa seuraava jae, jossa suomenkielinen käännös ei ole ihan tarkka. Alkukieli ei puhu uskon voimattomuudesta ilman tekoja, vaan siitä, että usko on kuollut ilman tekoja. Jae kuuluu näin:

Mutta tahdotko tietää, sinä turha ihminen, että usko ilman tekoja on voimaton [νεκρά, kuollut]?

j. 20

Seuraavat kolme jaetta jälleen havainnollistavat sitä, mitä Jaakob on edellä sanonut. Häntä ottaa Aabrahamin esimerkiksi siitä, ettei usko ilman tekoja pelasta. Hän kirjoittaa:

Eikö Aabraham, meidän isämme, tullut vanhurskaaksi teoista, kun vei poikansa Iisakin uhrialttarille? Sinä näet, että usko vaikutti hänen tekojensa mukana, ja teoista usko tuli täydelliseksi; ja niin toteutui Raamatun sana: ”Aabraham uskoi Jumalaa, ja se luettiin hänelle vanhurskaudeksi”, ja häntä sanottiin Jumalan ystäväksi.

j. 21–23

Jaakob ottaa Iisakin uhraamisen esimerkiksi siitä, miten uskon on johdettava tekoihin, jotta usko vanhurskauttaa. Iisakin uhraaminen mainitaan 1 Moos. 22:ssa, mutta Jaakob soveltaa jo 1 Moos. 15:ssa sanottua Aabrahamin tulemista vanhurskaaksi uskosta Iisakin uhraamisessa osoitettuun kuuliaisuuteen. Luvussa 15 mainittu usko näet ilmenee dramaattisesti Iisak-episodissa. Aabrahamin valmius uhrata poikansa osoitti hänet vanhurskaaksi. Hänellä ei tosin ollut ihmisiä yleisössä, mutta nähtyään, kuinka pitkälle Aabraham oli valmis menemään kuuliaisuudessaan, Jumala sanoi: ”Älä satuta kättäsi poikaan äläkä tee hänelle mitään, sillä nyt minä tiedän, että sinä pelkäät Jumalaa, kun et kieltänyt minulta ainokaista poikaasi” (j. 12) Jumalan sanoja ei voi ottaa kirjaimellisesti, koska Jumalahan tietää jo edeltä kaiken. Mutta ne kertovat, että Aabraham osoittautui Jumalan edessä vanhurskaaksi teoista.

Kaiken tämän vanhurskaaksi osoittautumispainotuksen jälkeen sanoisin, että vaikka Aabraham selvästi osoittautui teoissaan vanhurskaaksi, lainaamani katkelma sanoo vielä enemmän. Protestanttiset selitykset jättävät usein noteeraamatta sen, että Jaakob sanoo uskon tulleen täydelliseksi, tai saavuttaneensa päämääränsä, teoista. On luontevaa, että Jaakob soveltaa 1 Moos. 15:ta Iisakin uhraamiseen, koska silloin hänen uskonsa tuli täydelliseksi teossa. Ja kun nyt muistetaan, että jakeen 14 kysymys, ymmärretään, mihin uskon täydelliseksi tulemisella viitataan: pelastuksen saavuttamiseen.

Aabrahamin esikuvan valossa Jaakob sanoo kuuluisat sanat, joita on pidetty yksin uskosta -periaatteen kumoamuksena:

Te näette, että ihminen tulee vanhurskaaksi teoista eikä ainoastaan uskosta.

j. 24

Jos vanhurskauttamispuhe tulkitaan Jaak. 2:n lopussa vain vanhurskaaksi osoittautumisena, tämä jae on outo. Eihän kukaan osoittaudu vanhurskaaksi uskosta. Teot ovat sen osoittaja. Yksinkertaisin tulkinta on se, että koska usko täydellistyy teoista, vanhurskauttaminen tapahtuu sekä uskosta että teoista.

Jaakob antaa vielä toisen esimerkin konkretisoidakseen pelastuskäsitystään:

Eikö samoin myös portto Raahab tullut vanhurskaaksi teoista, kun hän otti lähettiläät luokseen ja päästi heidät toista tietä pois?

j. 25

Raahab osoitti laupeutta lähettiläille, jotka tulivat piiloon hänen luokseen. (Joos. 2) Niinpä hän tuli vanhurskaaksi. Tämä linkittää jakeen 25 luvun alkuun, jossa puhutaan laupeuden tekemisestä toisille kristityille. Ja jos joku ajattelee vielä, että Raahab vain osoittautui vanhurskaaksi uskosta, luvun viimeinen jae on täysi pommi:

Sillä niinkuin ruumis ilman henkeä on kuollut, niin myös usko ilman tekoja on kuollut.

j. 26

Kirjoituksen alussa puhuin siitä, että Jaakob puhuu uskosta, joka on elävä, ja uskosta, joka on kuollut. Kuollutkin usko on todellista uskoa. Se ei ole kuitenkaan pelastavaa uskoa, koska uskoon pitää liittää teot. Luvun viimeinen jae täydellistää tämän ajatuksen, kun se havainnollistaa tarkemmin, miten usko ja teot suhteutuvat toisiinsa. Jaakob rinnastaa ruumiin elävöittävän hengen ja uskon elävöittävät teot toisiinsa. Usko on hänen ajattelussaan siis kuin ruumis, joka tarvitsee teot hengekseen elääkseen. Ilman henkeäkin ruumis on ruumis, ja uskokin on ilman tekoja usko. Mutta jotta ihminen elää, tarvitaan henkeä. Jotta usko voi pelastaa, tarvitaan tekoja.

Kirjoituksessani Jaak. 2:n alusta toin ilmi sen, että opetuksellaan Jaakob pyrki patistamaan kuulijakuntaansa hyviin tekoihin. Sama päämäärä on nähtävissä luvun lopussa. Jaakob tahtoo saada seurakuntalaisensa liikkeelle, ahkeroimaan hyvissä teoissa. Hän motivoi heitä tähän korostamalla sitä, että pelkkä usko ei pelasta. Tarvitaan tekoja.

Jos Jaakob olisi ollut kunnon luterilainen, hän olisi toiminut ihan eri tavalla. Hän olisi voinut kyllä patistaa kuulijoitaan hyviin tekoihin, muttei missään nimessä vetoamalla siihen, että ilman tekoja usko on kuollut. Luterilaisesta vinkkelistähän pelastava usko ei voi syntyä teoista. Jaakobin olisi oikeastaan pitänyt saarnata kuulijoillaan Jumalan lakia synnintunnon herättämiseksi ja evankeliumia pelastavan uskon synnyttämiseksi. Sitten hän olisi voinut opastaa heitä kristilliseen elämään. Mutta Jaakob ei toimi näin. Hän olettaa, että kirjeen saaneilla kristityillä on jo todellinen usko. Ongelma on se, ettei heillä ole uskon mukaisia tekoja. Ja siksi hän patistaa heitä tekemään niitä. Siksi ei ole yhtään sattumaa, että Luther halusi ainakin aluksi tiputtaa Jaakobin kirjeen pois kaanonista. Kun toisen luvun loppu luetaan tarkasti ja vastauksena jakeen 14 kysymykseen, protestanttinen vanhurskauttamisoppi saa kyytiä. Mitään ristiriitaa apostoli Paavalin opetuksen kanssa ei ole, koska Paavalillekin protestanttinen opetus on vieras. Olen kirjoittanut täällä jo aiheesta paljon. Tässä yhteydessä on kuitenkin sopiva sanoa, että Paavalillekin usko on rakkautena vaikuttavaa – tai vielä paremmin: rakkauden elävöittävää tai energisoimaa – uskoa. (Gal. 5:6)

Ajattelen, että jokainen kristitty voi kokea käytännössä Jaakobin opetuksen totuudellisuuden. Jos alamme määrätietoisesti harjoittaa uskoamme, uskosta tulee totta elämässämme. Uskomme ei ole enää asioiden ulkokohtaista totena pitämistä ja tietämistä vaan elävää todellisuutta. Mutta uskon tuleminen eläväksi ei tapahdu automaattisesti. Se vaatii pitkäjänteistä kilvoittelua. Uskon mukaan toimimista.

Olen aika kattavasti kirjoittanut tällä blogilla vanhurskauttamisesta Raamatussa. Olen myös tuonut esille sen, että varhaiskirkko ei ollut vanhurskauttamisopissaan luterilainen. No, kaikesta voi aina vääntää ja väitellä, mutten usko, että protestanttisuudelle on kestäviä perusteita. Sekä uusin Paavali- että varhaiskirkontutkimus on puolellani. Itse ajattelen, että perimmäinen syy sille, miksi joku on vielä tänäkin päivänä vakaumuksellinen luterilainen 1500-luvun hengessä, löytyy tietyistä sielunhoidollisista tarpeista. Monelle vanhurskauttaminen yksin uskosta on luovuttamaton oppi, koska ajatellaan, että ilman sitä ihminen ajautuu epätoivoon. Siksi rationaalisilla argumenteilla ei koskaan päästä maaliin asti. Niillä voidaan kait vain korjata väärinymmärryksiä ja raivata tieltä turhia esteitä. Jumalan armon ja ihmisrakkauden kokemiseen blogeista ei oikein ole.