Avainsana: kristologia

Rooman pelastusopin uutuus

Olen viime aikoina palannut työstämään kirjaa, jossa käsittelen muun muassa kirkkoisien ajatuksia Kristuksen pelastustyöstä. Isien joukosta valokeilaan pääsevät etenkin Irenaeus Lyonilainen, Athanasios ja Kyrillos Aleksandrialaiset sekä Gregorios Nyssalainen. Kaikkia heitä yhdistää vakaumus, että Kristuksen ihmiseksi tulemisen tarkoituksena on taata ihmiskunnalle kuolemattomuus ja turmeltumattomuus, joita ei voida menettää. Logiikkana on se, että koska Kristus on lihaan tullut Jumala, ihmisyys ja jumaluus yhdistyvät hänessä peruuttamattomasti. Ja hänen kauttaan muukin ihmiskunta voi päästä turmeluksettomuuden tilaan, joka jäi Aadamilta tavoittamatta. Esi-isällehän armon menettäminen oli mahdollista.

On jotenkin vavahduttavaa, että kaikki nämä isät julistavat yhdellä äänellä samaa pelastusnäkemystä. Ja että linja on niin selkeä jo apostoli Johanneksen opetuslapsen opetuslapsesta (Irenaeuksesta) alkaen, vaikka jotkin nyanssit tarkentuvatkin. Tässä on joka tapauksessa selkeä lunastusopillinen traditio apostolisen ajan tuntumasta aina 300–400-lukujen suuriin teologeihin.

Eikä linja ole vain isien keksintö. Joskus tutkimuskirjallisuudessa puhutaan siihen tapaan, että etenkin itäisille isille kuolemattomuuden saavuttaminen oli keskeinen pelastusopillinen kysymys. Ja tämä voidaan asettaa vasten Raamatusta löytyviä pelastusopillisia teemoja. Mutta jos mietitään Raamattua isossa kuvassa, kuolemattomuus ja sen taustalla oleva ajatus osallisuudesta Jumalan elämään, eivät ole mitenkään toissijaisia kysymyksiä. Onhan koko Raamatun punaisena linjana se, että synnillä ihminen erottautui osallisuudesta Jumalan elämään ja joutui kuoleman valtaan. Ja sitten Jumalan tavoitteena on palauttaa ihminen osalliseksi itsestään ja siten kuolemattomuudesta. Tämä ”Jumalan missio” näkyy kirkkaasti ilmestysmajan ja temppelin pystyttämisessä erityisiksi Jumalan läsnäolon paikoiksi ja huipentuu Kristuksessa. Sen toteutumista julistaa Ilmestyskirja lopunajallisella Eeden-kuvastollaan.

Viime aikoina roomalaiskatolilaisuus on ollut taas mielessäni erään tuttuni kääntymyksen takia. Aloin pohtia näiden pelastusopillisten teemojen äärellä sitä, kuinka kauaksi lännen keskiaikainen pelastusoppi päätyikään kuvaamastani raamatullisesta ja patristisesta visiosta. Edellisessä kirjoituksessani kiinnitin huomiota siihen, että roomalaiskatolilaisuuden mukaan Jumala ei voi antaa syntejä anteeksi (juridisessa mielessä) ilman hyvitystä. Tällaista näkemystä ei löydy ensimmäisen vuosituhannen isiltä. Mutta vielä suurempi juttu on se, että keskiajan ja modernin roomalaiskatolilaisuuden standardinäkemys armosta on ihan ristiriidassa kuvailemani isien käsityksen kanssa. Roomalainen armo hahmottuu näet ihmiseen vuodatettuina hyveinä (usko, toivo ja rakkaus). Siinä missä isät ymmärtävät armon osallisuudeksi Jumalan ominaisuuksiin, kuten jumalalliseen ja elämän antavaan elämään, roomalaiset jampat mieltävät sen vain luoduiksi hyveiksi. Poissa on usko siihen, että armossa on kyse osallisuudesta Jumalan omaan elämään.

Isien armokäsitys on käsittääkseni suljettu lähtökohtaisesti pois, koska roomalaiskatolilaisuudessa on tapana samaistaa Jumalan ominaisuudet ja olemus toistensa kanssa. Siksi ei ole mahdollista ajatella, että ihminen voisi tulla osalliseksi Jumalan omasta elämästä tulematta olemuksellisesti Jumalaksi. Mallissa ei ole ”tilaa” muulle kuin luodulle armolle.

Usein ortodoksien ja roomalaiskatolilaisten keskinäiset mittelöt keskittyvät kysymykseen paaviudesta. Mutta minusta tässä on aika iso kokonaisuus, joka tulisi ottaa huomioon. Jos on kaksi kirkkoa, joista toisen pelastusoppi poikkeaa täysin varhaiskristillisestä ymmärryksestä, se ei ole niin uskottava kandidaatti varhaiskristillisen uskon perijäksi kuin sellainen, joka pitäytyy kirkkaasti isien uskoon. Ja päälle se, että ortodoksiset näköalat ovat suunnattomasti kauniimpia 😉

Pyhä ortodoksisuus vai orientaaliortodoksisuus?

Roomalaiskatolinen apologeetti Joe Heschmeyer oli äskettäin Pints with Aquinas -ohjelmassa. Juontaja Matt Fradd kysyi tältä näkemyksiä ortodoksisuuteen liittyen. Yhtenä argumenttina ortodoksisuutta vastaan Heschmeyer väitti, että oikean uskonnon etsijän pitäisi ”kaitsea” itseään ja pystyä esimerkiksi arvioimaan, kumpi, ortodoksisuus vai orientaaliortodoksisuus, on oikeassa. Hän argumentoi, että paaviuden avulla välttäisi ongelman. Tämän sanottuaan hän antoi raamattuargumentin paaviuden puolesta, mikä vaikuttaa minusta ihan yhtä ”itsensä kaitsemiselta” kuin opilliset argumentit ortodoksisuuden puolesta ja orientaaliortodoksiaa vastaan…

Olen sitä mieltä, että oikeaa uskontoa etsivä joutuu aina arvioimaan erinäisiä argumentteja eikä ongelmaa pääse pakoon. Mutta en ole kuitenkaan vakuuttunut, että ortodoksisuuden ja orientaaliortodoksisuuden kiistassa yksittäisellä etsijällä tarvitsisi välttämättä ole hyvin sofistikoitunutta ymmärrystä kahden ryhmän kristologisista eroista, jotka historiallisesti erottivat ne toisistaan. Jo pieni aihepiiriin paneutuminen esimerkiksi osoittaa sen, että orientaalit olivat fiksaantuneita pyhän Kyrillos Aleksandrialaisen kristologisiin muotoiluihin. Siksi voidaan kysyä: onko perusteltua nostaa yksittäinen kirkkoisä ainoaksi validiksi kristologiseksi ääneksi vai pitäisikö huomioida laajemmin kokonaiskirkon kristologiset painotukset? Päälle sitten vielä se, että tutkimuksessa yhä väitellään Kyrilloksen kristologiasta. Olisi aikamoista hulluutta laittaa kaikkia pelimerkkejä yhden teologin varaan, kun elämänsä hänen teologiansa tutkimiselle omistaneet heebot ovat eri mieltä hänen näkemyksistään.

Heschmeyer olettaa, että opillinen argumentaatio olisi ainoa tapa arvioida, kumpi porukoista on oikeassa (jos siis oletetaan, ettei roomalaiskatolilaisuus ole vaihtoehto). Näin ei kuitenkaan ole. Kristologisen ongelmakentän voi välttää kiinnittämällä huomion sen sijaan instituutionaaliseen ja kanoniseen jatkuvuuteen. Usein Khalkedonia kannattavien ortodoksien ja Khalkedonin torjuneiden orientaaliortodoksien eron katsotaan astuneen voimaan heti Khalkedonin jälkeen vuonna 451. Asia ei ole kuitenkaan näin yksinkertainen. Kaksi ryhmittymää olivat pitkälti saman ulkoisen kirkon sisällä aina 500-luvun jälkimmäiselle puoliskolle saakka ja keisarit pyrkivät sovittelemaan ryhmittymien näkemyksiä, jotta yhteinen opillinen sävel löytyisi.

Keisari Justinianos Suuren kaudesta (527–565) muodostui sikäli vedenjakaja, että hän suosi piispaksi nimittämisissä Khalkedonin kannattajia ja orientaalimyönteiset piispat alkoivat loppua valtakunnasta. Tämän seurauksena orientaalien piispa Jaakob Baradeus vihki lukemattomia piispoja itäisellä Välimerellä ja perusti kaupunkeihin, joissa oli jo ortodoksisia piispoja, rinnakkaiset piispanistuimet. Tämä toiminta meni selkeästi kanonista perinnettä vastaan, jonka mukaan yhdellä alueella voi olla vain yksi piispa. Baradeuksen toiminnan seurauksena orientaalit erkaantuivat khalkedonilaisesta valtakirkosta. Nykyiset orientaaliset johtavat juurensa Baradeuksen perustamiin epäkanonisiin hierarkioihin. Historian valossa orientaalit olivat yksiselitteisesti ne, jotka erkaantuivat valtakirkosta.

Ehkäpä joku orientaali nyt väittäisi argumenttia vastaan, että harhaopin takia olisi sallittua perustaa rinnakkaishierarkioita. Mutta minä en ole ainakaan onnistunut paikantamaan yhtään varhaiskristillistä lähdettä, jossa sanottaisiin näin. Kirkon elämää leimasi vahva usko siihen, että totuus tulisi lopulta kirkolliskokouksissa vahvistetuiksi, vaikka välillä harha näyttäisikin olevan voitolla (kuten areiolaiskiistojen aikana). Baradeuksen toiminta oli irtautumista kirkon synodaalisesta toimintatavasta, kun yksittäinen piispa nousi kirkolliskokousten varaan rakentuvan mallin yli. Tämä rinnastuu siihen, miten niin sanotut tosi ortodoksit ovat toimineet modernina aikana vanhan kalenterin ja ekumenian tähden: he eivät ole jättäneet haitalliseksi kokemiensa ilmiöiden ratkaisemista kirkolliskokouksille vaan ovat ottaneet oikeuden omiin käsiinsä ja perustaneet epäkanonisia hierarkioita. Tämä on skismaattisuutta, epäluottamusta siihen, että Jumala ajallaan korjaa ongelmat kirkossa – mitä tahansa ne mahdollisesti ovatkaan.

Moderni ekumenia tuo vielä koko kysymykseen oman twistinsä. Siinä on ollut yleistä ajatella, että opilliset erot ortodoksien ja orientaaliortodoksien välillä liittyvät pitkälti sanojen erilaiseen käyttöön. Minä en ihan osta tätä. Mutta jos kuitenkin sanotaan, että osapuolet ovat lähentyneet toisiaan ja orientaalit ovat vakuuttuneet siitä, etteivät khalkedonilaiset ole nestoriolaisia – niin kuin on historiallisesti väitetty – voidaan kysyä, millä he oikeuttavat skismansa. Todistustaakka on yksiselitteisesti heillä, koska he erottautuivat khalkedonilaisista.

Viimeisenä näkökulma voisi peliin heittää vielä Pascalin vaa’an. Ortodoksisuus on ymmärtääkseni pelastusopiltaan eksklusiivisempaa kuin orientaaliortodoksisuus. Jos ihminen ei pysty arvioimaan, kumpi kahdesta vaihtoehdosta on oikea, kannattaa tietysti valita se, jonka hylkäämisestä olisi potentiaalisesti kohtalokkaammat seuraukset.

Palatakseni alkuun sanoisin siis niin, ettei Heschmeyer huomioi sitä, että suhteessa orientaaleihin ortodoksisuuden puolesta voi argumentoida monin muinkin tavoin kuin vain kristologisia yksityiskohtia analysoiden. Oikean uskon etsijä ei voi mitenkään välttää sitä, että eri vaihtoehtoja joutuu arvioimaan parhaansa mukaan. Toivon, että tässä esitetyistä näkökulmista voisi olla etsijälle apua!