toukokuu 2021 – Palasia

Luterilaisia raamatunkohtia: 1 Kor. 4:6

Olen tähän mennessä blogissani laiminlyönyt yhden ihan keskeisimmistä luterilaisuuden piirteistä: kristillisten oppien raamatullisen perustelemisen. Paikkaan nyt tätä puutetta kahdella kirjoituksella, joissa syvennyn raamatunkohtiin, joita esitetään luterilaisen yksin Raamattu -periaatteen tueksi. Olen valinnut tällä viikolla käsittelyyn jakeen 1 Kor. 4:6. Ensi viikolla on vuorossa 2 Tim. 3:15–17.

Kun olin luterilainen, tiesin kyllä, että on olemassa sellainen raamatunkohta, jossa sanotaan: ”Tämän olen, veljet, sovittanut itseeni ja Apollokseen, teidän tähtenne, että meistä oppisitte tämän: ’Ei yli sen, mikä kirjoitettu on’, ettette pöyhkeillen asettuisi mikä minkin puolelle toista vastaan.” (1 Kor. 4:6). Se ei kuitenkaan juuri tullut mieleeni pohtiessani, minkä raamatunkohtien varaan luterilainen raamattuperiaate rakentuu. Tämä voi selittyä sillä, että vaikka nykyään aina silloin tällöin viitataan 1 Kor. 4:6:en, historiallisesti jae ei ole mitenkään keskeinen perusteltaessa yksin Raamattu -periaatetta; esimerkiksi 1500–1600-luterilaiset dogmatiikot viittaavat yleensä vain 2 Tim. 3:15–17:sta luterilaisen opinsijaintipaikkana (sedes doctrinae). Sinänsä ihan jännää, koska 1 Kor. 4:6:ssa suoraan sanotaan ”ei yli sen, mikä kirjoitettu on”. Kuulostaa vahvasti Sola scripturalta.

No, syy sille, miksi kohta ei ole nauttinut suurta suosiota edes luterilaisten – tai laajemminkaan protestanttien – parissa, löytynee siitä, että se ei ole yksiselitteinen. Keskeinen tulkintaongelma on se, mihin viitataan muotoilulla ”ei yli sen, mikä kirjoitettu on”. Jos jaetta käytetään Sola scripturan perusteena, silloin oletetaan, että ”se, mikä kirjoitettu on” viittaa kaikkiin Uuden ja Vanhan testamentin kanonisiin kirjoihin, jotka meillä on tänä päivänä Raamatussa. Mutta ongelma on siinä, että kun Paavali kirjoitti käsittelemämme jakeen, suurta osaa Uudesta testamentista ei ollut vielä edes olemassa; Ensimmäistä korinttilaiskirjettä edelsivät todennäköisesti ainoastaan Galatalaiskirje sekä Paavalin kaksi kirjettä tessalonikalaisille. Jos 1 Kor. 4:6:n kirjoittamishetkellä se, mikä oli kirjoitettu ja minkä yli ei saanut mennä, kattoi ainoastaan Vanha testamentin kirjat ja pari Uuden testamentin kirjettä, olisi epäraamatullista pitää esimerkiksi evankeliumien opetusta kristillistä kirkkoa sitovana. Enpä tiedä, kuka olisi tällaisella linjalla.

Vaikka 1 Kor. 4:6 ei ole ihan yksiselitteinen, minusta uskottavin tulkintavaihtoehto on se, että Paavali viittaa ”sillä, mikä kirjoitettu on”, Vanhan testamentin jakeisiin, joita hän lainaa ennen neljättä lukua Ensimmäisessä korinttilaiskirjeessään. Apostoli nimittäin esittää kirjeensä ensimmäisessä ja kolmannessa luvussa Vanhan testamentin lainauksia opetuksensa tueksi ja näin tehdessään hän viittaa lainaamiinsa kohtiin ”sinä, mikä kirjoitettu on”. Tässä kirjeen alun kaikki kolme lainausta johdantoineen:

Sillä tämän maailman viisaus on hullutus Jumalan silmissä. Sillä kirjoitettu on: ”Hän vangitsee viisaat heidän viekkauteensa” [Job 5:13]; ja vielä: ”Herra tuntee viisasten ajatukset, hän tietää ne turhiksi” [Ps. 94:11].

1 Kor. 3:19–20

Mutta hänestä on teidän olemisenne Kristuksessa Jeesuksessa, joka on tullut meille viisaudeksi Jumalalta ja vanhurskaudeksi ja pyhitykseksi ja lunastukseksi, että kävisi, niinkuin kirjoitettu on: ”Joka kerskaa, sen kerskauksena olkoon Herra” [Jer. 9:23].
1 Kor. 1:30–31

Onhan kirjoitettu: ”Minä hävitän viisasten viisauden, ja ymmärtäväisten ymmärryksen minä teen mitättömäksi”. [Jes. 29:14] Missä ovat viisaat? Missä kirjanoppineet? Missä tämän maailman älyniekat? Eikö Jumala ole tehnyt maailman viisautta hullutukseksi? [Jes. 19:12]
1 Kor. 1:19–20

Esittämäni tulkinta sopii myös erittäin hyvin 1 Kor. 4:6:n lähikontekstiin. Apostoli näet käyttää jakeessa 6 sanottua perusteena seuraavaan jakeen moittiville kysymyksille: ”Sillä kuka antaa sinulle etusijan? Ja mitä sinulla on, jota et ole lahjaksi saanut? Mutta jos olet sen saanut, niin miksi kerskaat, ikäänkuin se ei olisi saatua?” (j. 7) Koska aiemmissa luvuissa esitetyt Vanhan testamentin lainaukset keskittyvät ylpeydestä nousevien paheiden kritisoimiseen, ne toimivat erittäin hyvin perusteluna sille, että korinttilaisten tulisi olla toisiaan kohtaan nöyriä, nähdä riippuvuutensa Jumalasta ja kerskata vain hänen lahjoistaan. Ja koska apostolit ovat olleet nöyryydessään esikuvallisia pitäytyen Vanhan testamentin asettamiin ihanteisiin, korinttilaisten tulisi ottaa heistä mallia eikä mennä pöyhkeydessään sen yli, mikä on kirjoitettu.

Luterilaisuus ei tietenkään kaadu siihen, ettei 1 Kor. 4:6 opeta Sola scripturaa. Onhan jäljellä vielä kaikkein keskeisin raamattuperuste yksin Raamattu -periaatteelle. Mutta jos 2 Tim. 3:15–17:stakin menee pohja alta, silloin luterilaisen opin kivijalka kyllä jo horjuu, vaikka se ei täysin kaatuisikaan. Siitä lisää ensi viikolla.

Onko ortodoksisuus uusplatonismia?

Kun kolme vuotta sitten väitin, että luterilaisuus on vahvasti sidoksissa myöhäiskeskiajan nominalismiin, eräs tuttuni heitti ilmoille kysymyksen: en kai vain ole vaihtanut nominalismia uusplatonismiin. Hänen mukaansa luterilaisuuden jättäminen ei ollut suinkaan filosofisista taustaoletuksista vapaalle alueelle siirtymistä. Hän piti ortodoksisuutta syvästi uusplatonistisen perinteen värittämänä. En ole aiheen ekspertti, mutta haluan kertoa, miten itse näen asian.

Olen siinä käsityksessä, että karkeasti ottaen ortodoksit jakaantuvat ortodoksisuuden filosofisten taustavaikutusten suhteen kahteen leiriin. Ensimmäinen porukka korostaa sitä, että ortodoksista kielenkäyttöä värittää uusplatonistinen perintö, koska kirkkoisät hyödynsivät aikansa filosofisia kategorioita kirjoittaessaan teologiaa, mutta filosofinen vaikutus rajautui kielenkäyttöön. Toinen ryhmä on taas avoimempi tunnustamaan sen, että ensimmäisellä vuosituhannella muotoiltu teologia sai sisällöllisestikin uusplatonistista väriä.

Haluaisin sijoittaa itseni jonnekin näiden kahden ryhmän väliin ehkä kuitenkin kallistuen toisen porukan linjoille. Ajatus siitä, että kirkkoisät olisivat omaksuneet uusplatonismille ominaisia käsityksiä, ei nimittäin ole minulle sinällään mikään ongelma. Kaiketi tällaista vaikutusta voi pitää ongelmallisena vain silloin, jos oletetaan, ettei kristinuskon ulkopuolella voisi olla minkäänlaista todellista ymmärrystä kristinuskon totuuksista. Minä hahmotan asian niin, että koska koko luomakunta julistaa kristinuskoa ja platonistit tekivät ihan oikean suuntaisia johtopäätöksiä sen perusteella, mitä ympärillään näkivät ja järjellään päättelivät, ei ole mitään ongelmaa siinä, että kirkko omaksui heidän käsityksiään osaksi uskoaan. Samalla pitää kuitenkin sanoa, etten vetäisi yhtäläisyysmerkkejä uusplatonismin ja ortodoksisuuden välille. Kirkkoisät eivät suinkaan omaksuneet uusplatonistisia käsityksiä kritiikittömästi. He suodattivat sen, mitä platonisteilta omaksuivat, tuntemansa totuuden kautta; esimerkiksi opit kolminaisuudesta ja tyhjästä luomisesta ovat perustavanlaatuisesti uusplatonismin vastaisia ja vaikuttavat syvästi teologiseen kokonaisnäkemykseen.

Protestanttina minulla oli taipumuksena päätellä, että jos jokin on platonistista, aristoteelista tai stoalaista, silloin se ei ole raamatullista. Samaa voisi soveltaa myös muihin uskontoihin: jos jokin on hindulaista, taolaista tai bahailaista, se ei muka voisi olla totuuden mukaista. Mutta jos ajatellaan, että Jumala ilmoittaa itsensä varmasti myös Raamatun ulkopuolella, silloin on ihan luontevaa ajatella, että ”pakanafilosofioista” ja muista uskonnoistakin löytyy totuuden siemeniä, jotka voi koettelemisen jälkeen ottaa arvostaen ja hyvillä mielin vastaan. Eikä tämä tarkoita relativismia, koska Kristus on perimmäinen totuuden mitta, jonka valossa kaikki arvioidaan.

Uskon, että lopulta kahden luonnostelemani ortodoksiporukan näkemyserot tiivistyvät siihen, millaisia puhetapoja pidetään hyödyllisinä: Ykkösryhmä painottaa sitä, että kun kaikki totuus on Jumalan totuutta, on turhaa ja harhaanjohtavaa antaa luonnollisen teologian löydöistä kunnia filosofisille koulukunnille. Minun on vaikea ajatella, että joku vakavissaan väittäisi, ettei ortodoksisten ja uusplatonististen käsitysten välillä olisi todellisia yhtäläisyyksiä… Toisella ryhmällä on kenties käytännöllisempi näkökulma: koska tietyt näkemykset ovat ominaisia tietyille filosofisille koulukunnille, on yksinkertaisuuden ja selkeyden vuoksi tarpeen puhua filosofisista vaikutteista. Silti taustalla voi olla koko ajan vakaumus, että sikäli kuin puhutaan filosofisista vaikutteista ortodoksisuuteen, nämä vaikutteet eivät ole kristinuskolle vieraita.

Ehkäpä nyt herää aikaisemman kirjoitteluni valossa kysymys: eikö nominalismissakin voisi olla jotain yhteensopivaa kristinuskon kanssa? Itse asiassa: siinä on. Nominalismille tyypillinen ehdottoman kuuliaisuuden vaatiminen Jumalan tahdolle on osa kristinuskoa. Tämä painotus voidaan ihan hyvin omaksua, mutta pitkälti kaikki muu joudutaankin hylkäämään. Lisäksi täytyy todeta, että sellainen jumalasuhde, jota leimaa kuuliaisuus hänen käskyilleen ainoastaan velvollisuuden pakottamana, kuuluu nähdäkseni uskon alkumetreille. Mitä pidemmälle uskossa päästään, sitä syvemmin ihminen oppii näkemään Jumalan käskyissä hänen viisautensa ja rakkautensa. Tällöin kristillistä vaellusta ei motivoi niinkään ulkokohtainen kuuliaisuus kuin rakkaus.

Vaikka nominalismista voidaan poimia siis jotain ja muista filosofian suuntauksista kenties enemmänkin, mielestäni uusplatonismi sopii poikkeuksellisen hyvin kristinuskon kanssa yhteen. Siksi minua ei henkilökohtaisesti mitenkään haittaa se, vaikka näkisin ortodoksisuudessa ”uusplatonistisia piirteitä”. Protestanttisuudelle ominaista Raamatun ja filosofian vastakkainasettelua vastaan huomauttaisin, että platonistiset vaikutteet ovat läsnä jo Raamatussa. Enpä nimittäin tiedä, kuka voisi olla kovempi platonisti kuin Paavali, kun hän väittää:

Sillä tämä hetkisen kestävä ja kevyt ahdistuksemme tuottaa meille iankaikkisen ja määrättömän kirkkauden, ylenpalttisesti, meille, jotka emme katso näkyväisiä, vaan näkymättömiä; sillä näkyväiset ovat ajallisia, mutta näkymättömät iankaikkisia.
2 Kor. 4:17–18

Nuori Melanchthon ja välttämättömyyden pakko

Minun oli alun perin tarkoituksena tällä viikolla jakaa muutama ajatus siitä, onko ortodoksisuus uusplatonismia, mutta päätin siirtää aiheen ensi viikkoon. Syy tähän on se, että viime viikon kirjoitukseeni esitettiin mielenkiintoinen vastine: Lutherin muun tuotannon valossa Sidottu ratkaisuvalta on luonteva tulkita retoriseksi saarnaksi, jonka yhtenä keskeisistä tarkoituksista on osoittaa se, ettei järjen päätelmiin tule luottaa. Mikäli ymmärsin oikein, salattu Jumala olisi näin ollen vain retorinen keino havainnollistamaan sitä, että järjen sijasta on luotettava uskon tuomaan valoon ja ilmoitettuun Jumalaan. Näkemyksen tueksi vedottiin siihen, että Luther kieltää askaroimasta salatun Jumalan kanssa niin muussa tuotannossaan kuin Sidotussa ratkaisuvallassaankin, joten olisi hyvin outoa, jos hän rikkoisi omaa sääntöään vastaan.

Minusta teoksen ”retorisessa tulkinnassa” on monia ongelmia. Viime viikon lainauksista käy esimerkiksi ilmi, että Lutherin mukaan salattua Jumalaa tulee opettaa uskon harjoittamiseksi: usko vaatii sitä, että uskotaan vastoin järjen tuntemaa salattua Jumalaa ilmoitettuun Jumalaan. En myöskään saa kiinni, miten Sidottu ratkaisuvalta toimisi sidotun ratkaisuvallan puolustuksena tai vapaan ratkaisuvallan kumoamisena, jos salattu Jumala olisi vain retorinen keino. Silloinhan Lutherin koko päättely, joka perustuu olennaisesti Jumalan ennaltatietämyksestä seuraavalle välttämättömyyden pakolle, jäisi vaille pohjaa. Lisäksi mieleeni nousi vielä se, että Sidotussa ratkaisuvallassa Luther väittää Jumalan ennaltatietämisestä nousevan välttämättömyyden pakon olevan raamatullinen opetus. Näin ollen Lutherhan ei omasta näkökulmastaan edes askaroi Jumalan salatun tahdon parissa käsitellessään ennaltatietämiseen liittyvää välttämättömyyden pakkoa ja siihen liittyvää Jumalan tahtoa määrätä jotkut kadotukseen. Kaiketi hän kuitenkin liittää nämä ajatukset salattuun Jumalaan, koska ilmoitettu Jumala haluaa kaikkien pelastusta. Niinpä uskon suuri harjoitus on uskoa sekä järjen että osan Raamatun opetuksen vastaisesti Jumalan olevan suunnattoman armollinen.

Jos paneudutaan Lutherin kirjoituksen kontekstiin, nousee esiin vielä yksi retorisen tulkinnan vastainen vahva argumentti, jota en ole tuonut aiemmin esille: nuoren Melanchtonin näkemys tahdon sidoksisuudesta. On melko yleisesti tunnettua, että vuoden 1521 Loci Communes -teoksensa ensimmäisessä painoksessa Melanchthon väittää, että sisäiset mielenliikkeemme (affektit) eivät ole hallinnassamme, joten emme voi muuttaa sitä, olemmeko suuntautuneet myönteisesti Jumalaan vai emme. Mutta ehkä vähemmän tunnettua on se, että Melanchthon käyttää vapaata tahtoa vastaan myös Sidotun ratkaisuvallan tyyppistä argumentaatiota. Esitän seuraavaksi keskeiset lainaukset, joista ensimmäinen taustoittaa hänen sanomisiaan:

Augustinus ja Bernhard ovat kirjoittaneet vapaasta ratkaisuvallasta. Augustinus harkitsi monin tavoin uudelleen kantaansa myöhäisissä kirjoituksissaan pelagiolaisia vastaan. Bernhard on epäjohdonmukainen. Kreikkalaisten kirkkoisien teoksissa on siellä täällä jotakin tästä asiasta.
Koska en itse halua seurata ihmisten mielipiteitä, esitän asian erityisen yksinkertaisesti ja selvästi. Niin vanhat kuin uudemmatkin kirjoittajat ovat lähes täysin hämärtäneet tämän asian, koska he tulkitsivat Raamattua siten, että halusivat tulkinnan samalla tyydyttävän ihmisjärjen tekemiä johtopäätöksiä. Heidän mielestään ei näyttänyt kovin säädylliseltä opettaa ihmisen tekevän syntiä välttämättömyyden pakosta; oli muka julmaa syyttää tahtoa, ellei sen ollut mahdollista kääntyä paheesta hyveeseen. Näistä syistä nuo kirjoittajat ovat suoneet inhimillisille kyvyille enemmän valtaa kuin oli oikein, ja nähdessään Raamatun kaikkialla olevan järjen johtopäätöstä vastaan he ovat kummallisesti horjuneet kannassaan.
Yhdinkohdat, s. 22. Suom. Risto Saarinen. SLEY-kirjat. Helsinki 1986.

Melanchthon toteaa tässä, että monet teologit ovat pitäneet välttämättömyyden pakosta tapahtuvaa synnin tekemistä ongelmallisena ja siksi he ovat antaneet inhimillisille kyvyille liikaa valtaa luottamalla järkensä päättelyihin Jumalan ilmoituksen sijaan. Melanchthonin mukaan on olennaista pitäytyä siihen, mitä Raamattu sanoo. Sen vuoksi hän hieman myöhemmin ilmaisee kantansa runsaiden raamattuviitteiden kera:

Koska kaikki mikä tapahtuu, toteutuu jumalallisen ennaltamääräämisen välttämättömyydellä, ei meidän tahdollamme ole lainkaan vapautta. Paavali sanoo Room. 11:36: ”Koska hänestä ja hänessä” jne. ja Ef. 1:11: ”joka vaikuttaa kaikki oman tahtonsa päättämän mukaan.” Matt. 10:29: ”Eikö kahta varpusta myydä yhteen ropoon? Eikä yksikään niistä putoa maahan teidän Isänne sallimatta.” Pyydän, sanokaa kuinka tämän ajatuksen voisikaan noita sanoja selkeämmin ilmaista. Sananl. 16:4: ”Kaiken on Herra tehnyt määrätarkoitukseen, niinpä jumalattomankin onnettomuuden päivän varalle.” Ja edelleen Sananl. 20:24: ”Herralta tulevat miehen askeleet; mitäpä ymmärtäisi ihminen tiestänsä itse?” Samoin Sananl. 16:9: ”Ihmisen sydän aivoittelee hänen tiensä, mutta Herra ohjaa hänen askeleensa.” Jer. 10:23: ”Minä tiedän, Herra, ettei ihmisen tie ole hänen vallassansa, eikä miehen vallassa omien askeleidensa ohjaaminen.”
Ibid., s. 24–25

Melanchthon johtaa aivan Lutherin tapaan Jumalan ennaltanäkemyksestä välttämättömyyden pakon, joka sulkee pois inhimillisen vapauden. Hän painottaa kenties vielä Lutheria enemmän ajatuksensa raamatullisuutta eikä tee vastakkainasettelua salatun ja ilmoitetun Jumalan välillä, mutta pienistä eroista huolimatta kummatkin pitäytyvät järkähtämättä siihen, että mitään sattuman varaista ei voi olla, koska Jumalan ennaltatietämys tekee kaikesta välttämätöntä. Lainaan vielä toisen keskeisen jakson:

Seuraavaksi arvatenkin kysyt: eikö siis maailman asioiden kulkuun vaikuta sattuma ja onni; eikö ole olemassa, skolastikkojen käsitettä käyttääkseni, kontingenssia eli satunnaisuutta? Raamattu opettaa, että kaikki tapahtuu välttämättömyyden pakosta. Vaikka sinusta inhimillisissä asioissa näyttää olevan satunnaisuutta, niin juuri tämä ihmisjärjen päätelmä on kumottava. Tämän vuoksi Salomokin totesi miettiessään ennaltamääräämistä: ”Ja ymmärsin, että kaikista Jumalan teoista auringon alla ei ihminen voi oivaltaa yhdenkään merkitystä” (Saarn. 8:17).
Saatan vaikuttaa typerältä käsitellessäni heti aluksi kaikkein vaikeinta asiaa, nimittäin ennaltamääräämistä. Mutta sillä ei ole merkitystä, käsitteleekö tämä suppea oppikirja aluksi vai lopuksi asiaa, jonka kohtaamme joka ainoassa tutkielmamme osassa. Ja koska vapaata ratkaisuvaltaa piti käsitellä heti ensimmäisenä asiana, kuinka olisin voinut olla ottamatta huomioon noita ennaltamääräämisestä kertovia Raamatun sanoja, jotka riistävät meiltä tahdonvapauden tuomalla esiin ennaltamääräämisen välttämättömyyden! Eihän luullakseni ole suinkaan merkityksetöntä heti aluksi totuttaa nuoret mielet siihen ajatukseen, että asiat eivät tapahdu ihmisten suunnitelmien ja ponnistelun tuloksena, vaan Jumalan tahdon mukaan. Eikö Salomo nuorisolle kirjoittamissaan sananlaskuissa varoita tästä heti ensimmäiseksi? Ennaltamääräämisoppi tuntuu ihmisistä usein vähän liian ankaralta, mutta tämä johtuu siitä, että saivartelijoiden jumalaton teologia on teroittanut meille niin paljon asioiden satunnaisuutta ja oman tahtomme vapautta, että herkät pikku korvat eivät kärsi kuulla Raamatun totuutta.
Ibid., s. 26–27

Melanchthonin kirjoittelu ei ole niin retorisesti värittynyttä kuin Lutherin. Siksi on olennaista huomata, että hän opettaa vuoden 1521 Locissaan Sidotun ratkaisuvallan tapaan välttämättömyyden pakkoa. Koska Melanchthon varhaisessa vaiheessaan uskoi ennaltamääräämisestä johtuvaan välttämättömyyden pakkoon ihan kirjaimellisesti, olisi hyvin outoa, jos Luther muutamaa vuotta myöhemmin käyttäisi välttämättömyyden pakon ajatusta vain retorisena keinona, varsinkin kun Luther ylisti Melanchthonin teoksen ensimmäistä painosta maasta taivaaseen. Myöhemmin Melanchthon toki muutti näkemyksiään välttämättömyyden pakosta ja luterilainen perinne päätyi Lutherista poikkeavalle linjalle hahmottaa Jumalan ennaltatietämisen ja -määräyksen välinen suhde. Siitä kirjoitan joskus toiste.

Lopuksi haluan mainita yhden jutun, jota en tullut sanoneeksi viime viikolla, mutta joka on ihan olennaista mainita: Lutherin Sidotussa ratkaisuvallassa on outo jännite; samalla kun hän sanoo kaiken tapahtuvan välttämättömyyden pakosta Jumalan ennaltatietämyksen tähden, hän väittää, että ihmisellä on jonkinlaista vapautta ulkoisissa, maallisissa asioissa. Koska Jumala kuitenkin tietää, miten toimimme ulkoisissa asioissa, on vaikea nähdä, miten tällainen yhtälö on mahdollinen. No, on mielenkiintoista, että Melanchthon ajattelee ihan samoin eikä hänkään selitä sitä, miten kaksi täydessä ristiriidassa olevaa väitettä voisivat olla samaan aikaan totta. Koska Melanchthon kuitenkin uskoi ihan kirjaimellisesti kumpaankin, tämä havainnollistaa hyvin sitä, että ihmisen ajattelu voi olla ihan oikeasti epäkoherenttia. Siksi pitäisin kaiken edellä sanottujen huomioiden valossa vahvasti perusteltuna ajatella, että myös Lutherin teokseen kätkeytyy todellisia ristiriitaisuuksia, joita ei voi selittää pois retoriikkaan vetoamalla.

Oliko Luther nominalisti?

Kolme vuotta sitten kirjoittamistani palasista erityisesti viides herätti keskustelua. Palasessani väitän, että luterilaisuuden taustalla vaikuttaa myöhäiskeskiajalla syntynyt tahtokeskeinen jumalakuva, jota ilman luterilaista oppia on mahdotonta ymmärtää. Kirjoitukseni sai jonkin verran kritiikkiä. Vastaväitteistä keskeisin oli ehkäpä se, että Luther nimenomaan vastusti nominalisteille tyypillistä pelastusoppia, jonka mukaan ihmisen tulee luonnollisten voimiensa varassa tehdä parhaansa (facere quod in se est), jotta Jumala lahjoittaisi hänelle armonsa. Tässä päivityksessä otan kritiikistä kopin ja jaan joitain ajatuksia siitä, miten Lutherin pelastusopillisessa ajattelussa näkyy nominalistinen vaikutus.

Ennen projektiin ryhtymistä tahdon esittää kuitenkin hauskan terminologisen huomion: uudemmassa Ockham-tutkimuksessa vaikuttaa olevan taipumuksena kyseenalaistaa se, että mitään ockhamilaisuutta tai nominalismia olisi koskaan ollut olemassakaan; ockhamilaisuus on 1400-luvun keksintö, koska silloin toisistaan melko paljonkin poikkeavia ajattelijoita ympättiin saman kattotermin alle. Vaikuttaa siis tosiaan siltä, ettei Luther ollutkaan nominalisti… No, ehkä olen jäärä, mutta en aio silti luopua termin käytöstä, koska se on ihan kätevä, eikä minua kiinnosta pikkutarkka nominalismin määritteleminen ylipäätäänkään. Selvennyksenä sanottakoon kuitenkin, että pidän nominalismin keskeisinä piirteinä esimerkiksi erityisen ilmoituksen korostamista, koska luonnollisen jumalatuntemuksen mahdollisuuksia pidetään melko olemattomina, syvän kuilun näkemistä maallisen ja hengellisen välillä sekä kärjistetyn voluntaristista – eli tahtokeskeistä – jumalakuvaa.

Mutta mennäänpä nyt Lutherin pelastusoppiin – tai oikeastaan sen taustalle kätkeytyviin kysymyksiin. Kuten jo edellä tuli sanottua, yksi tapa vastata väitteeseen Lutherin teologian nominalistisista vaikutteista on korostaa sitä, että hän nimenomaan vastusti nominalistista pelastusoppia. Ja tämä on ihan totta: Uskonpuhdistuksen käynnistämiselle oli merkittävää se, että Luther kriisiytyi uskonelämässään, kun hän pyrki tekemään parhaansa saadakseen Jumalan armon. Hän koki aina jääneensä vajaaksi siitä, mitä uskoi Jumalan häneltä vaativan, ja löysi levon rauhattomalle sielulleen vasta sitten, kun hän asetti luottamuksensa omista yrityksistään Jumalan ulkonaisen sanan, erityisesti synninpäästön lupauksen, varaan.

Luther oli omaksunut häntä ahdistaneen pelastusopillisen ajattelun luultavasti Gabriel Bielin messukommentaarista, jonka pariin Erfurtin yliopistossa opettanut Johann Nathin (n. 1450–1529) ohjasi hänet. Nathin on muuten arveltu olleen Bielin oppilas tai ainakin kuulleen tämän opetusta omakohtaisesti. Joka tapauksessa Bielin pelastusopillinen vaikutus on nähtävissä Lutherin psalmiluennoissa (1513–1515), joissa Luther väittää esimerkiksi, että kun ihmiset tekevät parhaansa, Jumala aivan varmasti antaa armonsa lupauksensa mukaan. Väite edellyttää nominalistiselle pelastusopille tyypillistä liittoteologista kontekstia: me ihmiset emme voi varsinaisesti ansaita Jumalan armoa, mutta Jumala on kaikkivaltiudessaan päättänyt solmia ihmiskunnan kanssa liiton, että jos teemme parhaamme, Jumala ei kiellä meiltä armoaan. (Ks. Barrett 2017)

On selvää, että Luther irtaantui Bielin pelastuskäsityksestä. Mutta nominalismikeskustelu ei kuitenkaan pääty tähän. Usein on nimittäin niin, että jossakin yksittäisessä kysymyksessä vastakkaisilla kannoilla olevat jakavat kuitenkin oletukset, joiden varassa koko väittely käydään ja joiden valossa se on edes mielekäs. Pidän uskottavana sitä, että koska Lutherin pelastusajattelu kehittyi suhteessa Bielin näkemyksiin ja oli irtiotto niistä, sen taakse kätkeytyy ainakin osittain samoja oletuksia kuin Bielillä. Eikä muuten Lutherin omien näkemysten peilaaminen nominalistiseen pelastusoppiin jäänyt vain reformaation alkuvuosiin, vaan vielä Schmalkaldenin opinkohdissa (1537) hän kuvaa ”paavilaisten väärää parannusta” nominalistisen opin mukaiseksi ja esittää raamatullisena pitämänsä parannuksen määritelmän vastakohtana nominalistiselle mallille. Iso teesini on, että Luther kantaa voluntaristista jumalakäsitystä mukanaan senkin jälkeen, kun hän on tehnyt pesäeron Bielin pelastusoppiin.

Lutherin jumalakäsityksen voluntaristinen painotus on kaiketi helpointa nähdä Sidotussa ratkaisuvallassa (1525), joten pyrin seuraavaksi osoittamaan, että se heijastelee edellä sanomaani. Lähdetään liikkeelle siitä, mitä Luther sanoo suoranaisesti Jumalan tahdosta:

Hän on Jumala, jonka tahdolle ei voida mainita mitään sellaista perustetta, joka voitaisiin asettaa sen ohjeeksi tai mitaksi, koska ei ole olemassa mitään, mikä olisi sen tasolla tai sen yläpuolella: se itse on kaikille ohjeena. Jos näet sillä olisi jokin ohje tai mitta tai syy tai peruste, se ei enää voisi olla Jumalan tahto. Eihän se, mitä hän tahtoo, ole oikeaa sen vuoksi, että hänen pitää tai täytyy niin tahtoa, vaan päinvastoin: sen, mikä tapahtuu, täytyy olla oikein sen vuoksi, että hän itse niin tahtoo. Luodun tahdolle määrätään syy ja peruste, mutta ei Luojan tahdolle, ellet halua asettaa hänen yläpuolelleen toista luojaa.
Sidottu ratkaisuvalta, s. 189. Suom. A. E. Koskenniemi. SLEY. Helsinki 1952.

Tässä kuvailtu käsitys tahdon vapaudesta on niin voluntaristinen kuin olla ja voi: Lutherin mukaan yksin Jumalan tahto määrittää sen, mikä on oikein ja mikä väärin. Sille ei voi laittaa minkäänlaisia rajoja, koska silloin se ei olisi enää Jumalan tahto. Radikaali muotoilu muistuttaa Ockhamin esittämää ja poikkeaa siten esimerkiksi toisen tunnetun voluntaristin Johannes Duns Scotuksen maltillisemmasta näkemyksestä. Scotus oli nimittäin sillä kannalla, ettei Jumalakaan voi käskeä rikkomaan ensimmäisen lain taulun käskyjä. Vielä vahvemmin Ockhamilaisesta poikkesivat tomistit, jotka eivät olleet voluntaristeja vaan ajattelivat, että Jumala välttämättä tahtoo olemuksensa mukaisesti. Käytännössä tosin teologien erot eivät olleet niin suuria kuin aluksi voisi ajatella: vaikka Ockham leikitteli esimerkiksi ajatuksella, että Jumalan vihaaminen voisi olla moraalisesti oikein, jos Jumala niin käskisi, käytännössä Jumala ei ole kuitenkaan päätynyt säätämään mitään noin ilmeisen moraalitonta.

Radikaali Jumalan tahdon korostus luonnehtii ylipäätään Sidotun ratkaisuvallan opetusta: teoksen argumentaation yksi kantavista oletuksista on se, ettei Luther erottele Jumalan ennaltatietämystä, ennaltamääräämistä ja tahtoa: kaiken, minkä Jumala tietää ennalta, hän on tahtonut määrätä tapahtuvaksi. Näin ollen kaikki, minkä Jumala tietää ennalta, tapahtuu välttämättömyyden pakosta. Mielenkiintoisesti Luther pitää Jumalan ennalta tietämyksestä seuraavaa välttämättömyyden pakkoa luonnollisen järjen mukaisena:

Mutta onhan jopa luonnollisen järjenkin pakko tunnustaa, että elävän, tosi Jumalan täytyy olla sellainen, joka vapaudellaan panee meidät välttämättömän pakon alaisiksi. Olisihan toki sellainen Jumala naurettava tai ennemminkin epäjumala, joka ainoastaan epävarmasti edeltänäkisi sen, mikä tuleva on, tai joka pettyisi sen johdosta, mikä tapahtuu, kun jopa pakanat ovat jumaliensa käsiin uskoneet väistämättömän kohtalon.
Ibid., s. 199

Minulle jää aika epäselväksi, miksi ennaltanäkemisen ja välttämättömyyden pakon yhteyden kieltäminen johtaisi siihen, että Jumala näkisi epävarmasti edeltä, mutta tämä menee vähän ohi pääpointin… Keskeistä on se, että Luther maalaa lukijan eteen melkoisen hirmuvaltiaan, joka vaikuttaa kaiken suvereenisti tahtonsa mukaan. Eikä vaadi kauheasti päättelyä, että huomaa Lutherin ajattelun viittaavan kaksinkertaiseen predestinaatioon – siis siihen, että Jumala on edeltämäärännyt sekä iankaikkiseen elämään että iankaikkiseen kadotukseen joutuvat. Luther itse asiassa sanoo ihan suoraan sekä pelastuvien että kadotettujen kohtalon määräytyvän yksin Jumalan tahdon mukaan:

Mutta jos Jumalalta riistetään valitsemisen valta ja viisaus, niin mitä muuta jää jäljelle kuin kummituksenomainen kohtalo, jonka komennuksesta kaikki tapahtuu sattumalta? Ja lopuksi päädytään siihen, että ihmiset pelastuvat ja tuomitaan kadotukseen ohi Jumalan tietämisen, koskapa hän ei varmalla valinnalla ole erottanut niitä, jotka pelastuvat ja niitä, jotka tuomitaan kadotukseen, vaan hän on tarjottuaan kaikille yleisen kärsivällisen ja paaduttavan lempeytensä ja nuhtelevan laupeutensa jättänyt ihmisten itsensä päätettäväksi, tahtovatko he tulla autuaiksi vai joutua kadotukseen – –
Ibid., s. 176–177

Viidennessä palasessani väitin tällaista despoottia saatanaksi. Ja vieläkin on aika vaikea vetää sanojani takaisin. Mutta tässä herää tietysti kysymys: miten Luther vastaa hänen jumalaoppinsa herättämään pahennukseen? Yksi hänen keskeisistä strategioistaan on hyökätä ihmisen järjen päättelyjä kohtaan. Olisi lukuisia kohtia, jotka voisi tässä yhteydessä nostaa esille, mutta tässä kaksi, jotka jäivät erityisesti mieleeni:

Tässä minun käsittääkseni Raamatun totuus ja käyttökelpoisuus ovat sinun mielestäsi punnittavat ja arvosteltavat ihmisten, jopa ainoastaan kaikkein jumalattomimpien ihmisten ymmärryksen mukaan: vasta se on totta, se on jumalallista, se on terveellistä, mikä heitä miellyttää ja mikä heistä on siedettävää; se, mikä on tämän vastaista, on ilman muuta vahingollista, väärää ja turmiollista. Mihin muuhun sinä tällä neuvolla tähtäät, kuin siihen, että Jumalan sanat riippuvat, pysyvät tai kaatuvat ihmisten ratkaisu- ja arvovallan voimasta, vaikka Raamattu päinvastoin sanoo, että kaikki pysyy tai kaatuu Jumalan ratkaisuvallan ja arvovallan ansiosta, vieläpä, että ’hänen edessään vaietkoon kaikki maa’ (Hab. 2:20)?
Ibid., s. 47

Liha ei pidä Jumalaa niin suurta kunniaa ansainneena, että uskoisi hänet oikeudenmukaiseksi ja hyväksi, kun hän sanoo ja toimii yli Justinianuksen lakikirjan tai Aristoteleen Etiikan viidennen kirjan. Jumalallinen Majesteetti, kaikkien luoja, väistyköön yhden ainoan pohjasakkaisen luomuksensa tieltä, Korykoksen luolan on sen sijaan pelättävä katselijoitaan! Olisi siis mieletöntä, että hän tuomitsisi sen, joka ei voi välttää kadotustuomion ansaitsemista; tämän järjettömyyden vuoksi täytyy olla väärin, että Jumala on armollinen, kenelle tahtoo olla armollinen, ja paaduttaa sen, jonka tahtoo. Hänet on palautettava järjestykseen ja hänelle on säädettävä lakeja, niin että hän ei voi tuomita kadotukseen ketään, ellei tämä meidän tuomiomme mukaisesti ole sitä ansainnut.
Ibid., s. 220

Luther tiedostaa, että tällainen tahtokeskeinen jumalakäsitys on kauhistuttava ja siksi hän myöntää itsekin joutuneensa sen kanssa ”epätoivon helvetin syvyyksien partaalle” (s. 200) ja toivoneensa, ettei häntä olisi koskaan luotukaan. Ratkaisuksi ahdistuksensa lievittämiseen hän löysi lopulta ”ilmoitetun Jumalan”; Luther ajattelee, että tuon despootin, salatun Jumalan luota, tulee paeta ilmoitetun Jumalan luo. Jälkimmäinen on monessa mielessä täysin päinvastainen edelliselle. Luther kirjoittaa havainnollistavasti:

”Mutta Tutkielma pettää itsensä tietämättömyydellään, kun ei tee mitään eroa julistetun ja salautuvan Jumalan välillä, toisin sanoen, Jumalan sanan ja itse Jumalan välillä. Jumala tekee paljon sellaista, jota hän ei sanallaan saata meille ilmi. Paljon hän myös tahtoo sellaista, jota hän sanallaan ei ilmaise tahtovansa. Niinpä hän ei tahdo syntisen kuolemaa, nimittäin sanassaan, mutta hän tahtoo sitä tuossa tutkimattomassa tahdossaan. Mutta nyt meidän on katsottava sanaan ja jätettävä sikseen tuo tutkimaton tahto, sillä meitä on ohjattava sanalla eikä tuolla tutkimattomalla tahdolla. Ja ken voisikaan ohjata itsensä täysin tutkimattoman ja tuntemattoman tahdon mukaisesti! Riittää, että me tiedämme Jumalassa olevan tutkimattoman tahdon; sitä vastoin ei ole ensinkään luvallista kysellä, haluta tietää sitä, huolehtia siitä tai kosketella sitä, mitä, minkä tähden ja missä määrin se tahtoo, vaan ainoastaan peljätä ja kumartaen kunnioittaa.”
Ibid., s. 139

Lutherille ”kahden Jumalan malli” on tärkeä: jos ei olisi syvää ristiriitaa salatun ja ilmoitetun Jumalan välillä, uskolla ei olisi mitään sijaa. Nyt sen sijaan kristityn keskeisenä kilvoituksena on uskon harjoittaminen, mikä tarkoittaa käytännössä uskoa siihen, että Jumala on hyvä ja armollinen, vaikka kaikki uskon ja sanan ulkopuolella todistaakin sitä vastaan:

”Hän salaa siis iankaikkisen lempeytensä ja laupeutensa iankaikkisen vihan alle, vanhurskautensa nurjamielisyyden alle. Tässä on uskon ylin aste: uskotaan laupiaaksi hänet, joka tekee niin harvat autuaiksi ja joka niin monet tuomitsee kadotukseen, uskotaan vanhurskaaksi hänet, joka oman tahtonsa mukaisesti meidät ehdottomasti tekee kadotukseen tuomittaviksi, niin että hän, Erasmuksen esityksen mukaan, näyttää nauttivan kurjien tuskista ja ansaitsevan paremminkin vihaa kuin rakkautta. Jos minä siis jotenkin voisin käsittää, millä tavalla se Jumala on laupias ja vanhurskas, joka osoittaa niin suurta vihaa ja nurjamielisyyttä, ei usko olisi tarpeen. Mutta koska tätä ei voida käsittää, syntyy, kun tällaista saarnataan ja ilmoitetaan, mahdollisuus uskon harjoittamiseen, ja juuri siten, että Jumalan kuolettaessa usko elämään harjaantuu kuolemassa.”
Ibid., s. 50–51

On selvää, että Lutherille usko on jotain täysin päinvastaista kuin järki – silloin kun kysymyksessä ovat hengelliset asiat; lainauksen perusteella uskohan suorastaan edellyttää järjen vastaisuutta. Samalla on mielenkiintoista, että Luther mukaan lopulta ristiriita kahden Jumalan välillä katoaa: iankaikkisessa elämässä uskoa ei enää ole ja silloin saamme nähdä, että Jumala on ilmeisen vanhurskas, vaikka hän nyt näyttäytyykin järkemme valossa mielettömältä. Tämä ymmärrys Jumalasta tulee kunnian valosta, jota tässä elämässä meillä ei ole. Siksi uskovat joutuvat tyytymään ”armon valoon”, jossa Jumala uskotaan oikeamieliseksi, vaikka hän tuomitseekin kadotukseen ne, jotka eivät voi vaikuttaa osaansa mitenkään. Lutherin ajattelussa kunnian valo kumoaa armon valon ja armon valo järjen valon. (Ks. esim. ibid., 325–326) Näin ollen eri valojen välillä ei ole jatkuvuutta, kun on kyse Jumalan iankaikkisen valinnan ymmärtämisestä.

Koska Luther ajattelee Jumalan lopulta osoittautuvan oikeamieliseksi, hänen ajattelunsa on monisävyisempää kuin karkean voluntarististen tokaisujen valossa voisi aluksi olettaa. Nyansseista huolimatta kristitty joutuu Lutherin mukaan elämään tässä ajassa kahden Jumalan tahdon jännitteessä. Ja nähdäkseni nämä kaksi tahtoa heijastelevat nominalismin vaikutusta: nominalistit tekivät jaottelun Jumalan absoluuttiseen valtaan (potentia absoluta) ja säädettyyn valtaan (potentia ordinata). Edellinen viittaa Jumalan suvereeniin valtaan säätää, mitä tahtoo, jälkimmäinen siihen, mitä hän on päättänyt säätää; koska Jumala voi absoluuttisessa vallassaan tahtoa melkein mitä tahansa, tarvitaan erityinen ilmoitus, jotta päästään tuntemaan hänen säädöksensä. Ja vaikka Luther itse asiassa kritisoi Sidotussa ratkaisuvallassa nominalistien jaottelua (s. 200), on ilmeistä, että hänen ”kahden Jumalan mallinsa” jäsentyy samankaltaisesti: erityisen ilmoituksen ulkopuolella Jumala on kauhistuttava suvereeni tahto, mutta sanassaan hän ilmoittaa itsensä rakkauden täyteisenä pelastajana. Jumalan salatun, absoluuttisen, tahdon parissa askaroiminen johtaa epätoivoon ja siksi hänet tulee oppia tuntemaan erityisen ilmoituksen kautta.

Lutherin ajattelu ei ole identtistä kenenkään nominalistin kanssa, mutta mielestäni on kuitenkin mahdotonta kieltää nominalistiset vaikutteet, jotka näkyvät erityisen kirkkaasti Jumalan salatussa tahdossa ja sen suhteessa ilmoitettuun tahtoon. Olennaista on huomata, että Lutherin ”evankelinen löytö” tapahtui tämän jännitteen kontekstissa: Luther ei saavuttanut sisäistä lepoa, kun hän yritti teoillaan päästä rauhaan ”salatun Jumalan” kanssa. Hän joutui syvään epätoivoon, joka lopulta ajoi hänet heittäytymään Jumalan erityisen ilmoituksen varaan; hän pakeni sanassa ilmoitetun Jumalan luo, joka oli hyvin toisenlaisen kuin se, jonka hän oli oppinut tuntemaan sen ulkopuolella. Samalla tässä on kyse enemmästä kuin Lutherista: vaikka myöhempi luterilaisuus Melanchthonin johdolla etääntyi Lutherin paikoitellen deterministiseltä kuulostavasta tahdon vapauden kritiikistä, esimerkiksi Augsburgin tunnustuksessa esitetään oikea parannus Lutherin hengellisiä kokemuksia mukailevaksi (ks. kirjoitukseni). Niinpä ei olemassa tunnustuskirjoihin pitäytyvää luterilaisuutta ilman nominalistista mielenmaisemaa.

Minulle itselleni oli ratkaisevan tärkeää nähdä luterilaisuuden sidoksisuus nominalismin voluntaristiseen jumalakäsitykseen: nominalismin värittämä jumalaoppi ei ole ainoastaan erityisen ilmoituksen vastainen (ks. esim. Room. 1:19–20), vaan se on myös ristiriidassa luomakunnan julistuksen kanssa (ks. esim. Ps. 19 + Room. 10:17–18 tai ikkunasta ulos!). Se on psyykkisestikin pikkuisen kuormittava… Siksi hyvä uutinen on nyt se, että tuon nominalistisen despootin voi hyvin heivata mäkeen! Sille voi sanoa vaikka: ”Mene pois minun edestäni, saatana!” Ja näin ei menetä yhtään mitään: pääsee vapaaksi hirveän tyrannin alta ja voi löytää vielä syvemmällä tavalla rakkauden Jumalan, jonka suojiin Lutherkin halusi paeta. Minulle toki löytö tarkoitti luterilaisuuden jättämistä, mikä ei ole tuntunut miltään sen pohjattoman rikkauden rinnalla, jonka olen saanut tilalle. Mutta vaikka ei päätyisikään yhtä radikaaliin ratkaisuun, uskon nominalismin hylkäämisen tekevän suunnattoman hyvää itse kunkin sielulle.