Baylogia, esioletukset ja ”palamiittinen theosis”

Baylogia-kanava on jo aiemmin provosoinut pari kirjoitusta tälle blogille. Olen vastannut sen videoihin Marian taivaaseen ottamisesta ja ikuisesta neitsyydestä. Molemmissa kirjoituksissa olen todennut saman perusjutun: erot välillämme eivät selity sillä, etteikö kanavan pitäjä olisi lukenut ortodoksisia lähteitä, vaan sillä, että hän tulkitsee niitä luterilaisesta vinkkelistä ja pitää viitekehystään itsestäänselvänä. Sama toistuu kanavan videossa ”palamiittisesta theosiksesta”. Koska tänään on Kristuksen kirkastumisen juhla, mikä olisikaan paremmin paikallaan, kun pureutua tähän teemaan!

Ennen kuin päästään vauhtiin, sanottakoon vielä se, että olen kirjoittanut aiemmin täällä Nathan Jacobsin neljästä keskustelun tasosta. Baylogian uusi video operoi tasoilla 1–2 eli raamatullisten argumenttien ja laajennettujen perustelujen tasolla tavoittamatta kolmatta tasoa – lähtökohtien analyysiä. Juuri sille tasolle yritän nyt tässä kirjoituksessani päästä. Samalla pyrin olemaan kohtuullisen kattava. Jätän kuitenkin sivuun videon synergismikritiikin, koska olen käsitellyt synergismiin liittyvä kysymyksiä blogissani laajasti aiemmin. Lisäksi ei ole tarpeen käsitellä tarkkaan Dionysios Areopagitan näkemyksiä. Niiden oikeaan ymmärtämiseen soveltuu sama, mitä sanon Palamaksen opetukseen sekä uusplatonismin omimiseen liittyen.

Sanottakoon vielä sekin, että ymmärrän, että Baylogia-kanava on varmaankin suunnattu ensisijaisesti luterilaiselle yleisölle, jolloin luterilaisten lähtökohtien eksplisiittinen perustelu ei välttämättä ole tarpeen. Mutta kyllä ortodoksia vähän harmittaa, kun rakkaan isän ajattelu vääntyy ja kääntyy ihan kummalliseksi, kun viitekehys on käsiteltävälle hahmolle vieras.

Mutta sitten itse asiaan! Olen poikkeuksellisesti pistänyt mukaan väliotsikoita, jotta hommassa pysyisi paremmin mukana.

Esioletukset eivät ole neutraaleja

Ensinnäkin sola scriptura epistemologisena kriteerinä. Videossa kysytään toistuvasti: missä Raamattu lupaa tämän, missä Raamattu opettaa tuon? Kuten tässä kirjoituksessani olen tuonut esille, protestanttinen reformaatio omaksui humanistisen kielikäsityksen, jonka mukaan sanojen merkitys ei juonnu näkyvästä maailmasta. Tästä seuraa, että Raamatusta tulee ikään kuin itsenäinen merkitysjärjestelmä, josta on löydyttävä eksplisiittiset lausumat kulloisellekin opille. Juuri siksi videolla kertomus Kristuksen kirkastumisesta tai Toisen Pietarin kirjeen lupaus osallisuudesta jumalalliseen luontoon eivät tunnu riittäviltä, koska ne eivät ole eksplisiittisiä propositiaalisia lupauksia luomattomasta valosta. Mutta ortodoksinen perinne pitää Raamatun ja perinteen suhdetta toisenlaisena: Raamattu on kirkossa syntynyt, kirkon lukema ja kirkon yhteydessä tulkittu kirja, ikään kuin osa yhtä ja samaa todellisuutta. Hesykastinen kokemus ei näin ollen kilpaile Raamatun kanssa vaan kertoo siitä, mitä tapahtuu, kun Raamatun lupaukset toteutuvat käytännössä.

Toiseksi forenssinen pelastusoppi. Kuten aiemmin mainitussa kirjoituksessani myös totean, protestanttinen pelastusoppi luo tämän näkyvän maailman rinnalle toisen todellisuuden – juridiikan ja taivaallisten oikeuksien maailman, jossa pätevät eri pelisäännöt kuin tässä tuntemassamme todellisuudessa. Niinpä moraalisesti jumalaton voi olla samaan aikaan täysin pyhä. Ortodoksinen pelastusoppi asettuu puolestaan yhteen todellisuuteen: pyhyys ja jumalallistuminen tapahtuvat tässä kosmoksessa, tässä lihassa, tässä maailmassa vaikuttavien jumalallisten energioiden kautta. Näin ollen juridinen kieli hahmottuu metaforiseksi tavaksi puhua tämän maailman ontologisesta todellisuudesta. Se ei viittaa johonkin juridiseen rinnakkaistodellisuuteen, joka pitää kirjaimellisesti huomioida ihmistä pelastettaessa. Tämä selittää sen, miksi videon tekijälle Palamaksen teologia vaikuttaa vajaalta: siitä ei löydy luterilaisessa mielessä ymmärrettyä vanhurskauttamista, koska Palamas ei elä kahdessa todellisuudessa samanaikaisesti.

Kolmanneksi voluntaristinen jumalakäsitys, johon olen puuttunut jo aiemmissa Baylogia-vastauksissani. Kuten kirkkoisä-kirjoituksessani toin esille, vieraan vanhurskauden imputoiminen edellyttää taustakseen voluntaristisen jumalakäsityksen, joka syntyi vasta myöhäiskeskiajalla. Palamaksen teologialla on toisenlainen lähtökohta: jumalallinen elämä on itsessään pyhittävää, energiat ovat Jumalan aitoa itseilmaisua. Tämä ontologinen ero selittää osittain sen, miksi olemus-energia-erottelu näyttäytyy videolla tarpeettomalta: jos Jumalan läsnäolo on tahtoon eikä olemukseen liittyvä asia, ei kenties tarvita ontologista jaottelua sen selittämiseen. Sama painotus piirtyy esiin myös armottomassa erityisen ja yleisen ilmoituksen vastakkainasettelussa. Siinä missä ortodoksille esimerkiksi Jumalan pelastusteot historiassa ja yleinen ilmoitus luomakunnassa kertovat Jumalasta ilman mitään vastakkainasettelun tarvetta, Baylogialla Raamattu vaikuttaa melkeinpä jyräävän kaiken muun alleen.

Neljänneksi mystiikkaskeptisismi. Videon luterilaisessa epistemologiassa teologinen tieto välittyy propositioiden kautta. Hesykastinen kokemus näyttäytyy tässä kehyksessä jonkinlaisena kilpailijana Jumalan tuntemisen välineenä – ja juuri tästä lähtökohdasta hesykastinen rukouselämä voidaan rinnastaa mantrajoogaan tai itämaiseen uskonnollisuuteen, koska kaikki ei-propositiaalinen kokemuksellisuus näyttäytyy epäilyttävänä. Ortodoksinen perinne mieltää suhteen toisin: propositionaalinen opetus kertoo, mitä etsitään; kokemus osoittaa, että etsittävä on löytynyt. Ja pitääpä vielä sanoa perään painavasti, ettei ortodoksisuudessakaan ajatella, että kaikki mystiset kokemukset olisivat kosheria. Meillä on hyvin pitkä hengellisen koettelemisen perinne, joka nousee sekä Raamatusta että kirkon vuosituhantisesta kokemuksesta.

Kaksi metodologista ongelmaa

Ensimmäinen on anakronismi. Luterilaiset kirkkoisät? -kirjoituksessani kuvasin, miten luterilainen patristinen luenta tuo ulkopuolelta teksteihin oletuksia – forenssinen vanhurskauttaminen, sijaissovitus, Raamatun propositionaalinen riittävyys – jotka eivät kuulu niihin teologisiin maailmoihin, joissa nämä tekstit elävät.

Toinen on velvollisuuskeskeinen lukutapa, josta olen kirjoittanut Iisakin hengellisyyttä ja Krysostomoksen meikkisaarnoja käsitellessäni. Protestanttinen lähtökohta on se, että on ihanteita tai käskyjä, joita on velvollisuus noudattaa pikkutarkasti. Ortodoksinen tekstien luenta tunnistaa patrististen kirjoitusten eri lajityypit: esimerkiksi erakkohengellisyys on kirjoitettu erakoille, parannussaarna on tarkoitettu liikuttamaan seurakuntalaisia kohti hyvää – ei linjaamaan velvollisuuskeskeisesti, miten tästä sekunnista eteenpäin pitää käytännössä toimia. Baylogian videon kannalta tämä genrenäkökulma on myös olennainen: Video käsittelee Palamaksen opetusta ikään kuin systemaattisteologisena kokonaisesityksenä jumalallistumisesta. Kuitenkin todellisuudessa Palamas kirjoitti hesykastisessa kiistassa puolustaakseen Athoksen munkkien kokemusta jumalallisen valon näkemisestä. Triadit ja Capita ovat polemisessa tilanteessa syntyneitä teoksia. Niissä oletetaan taustaksi koko ajan Jumalan Pojan pelastusteot, kirkon sakramentaalinen elämä, kilvoitus, ja niin edelleen. Siksi niitä ei tule lukea ikään kuin ne ilmaisivat tyhjentävästi ortodoksisuuden koko pelastusopin.

Velvollisuusnäkökulma näyttäytyy myös siinä, kuinka pelastuskysymystä hahmotetaan. Kun ortodokseilla näkökulma pelastukseen ei ollenkaan niin velvollisuuskeskeinen kuin kanavan tekijällä, ei ole myöskään sellaista sielullista ahdistusta ja hätää kuin luterilaisen pelastusopillisen eetoksen omaksumisen seurauksena olisi. Kun pelastus on vähittäinen parantumisprosessi, jota säännöt palvelevat välineellisesti, pärjää ihan hyvin ilman luterilaista vierasta vanhurskautta ja ahdistustakin. Tästä olen kirjoittanut täällä niin hirveästi, ettei siitä sen enempää tällä kertaa.

”Filosofinen” vs. ”teologinen” theosis

Video esittää sangen pitkälle menevän teesin jumalallistumisen luonteesta. Se asettaa vastakkain klassisen theosiksen (Irenaeus, Athanasius), joka on luonteeltaan teologinen ja pelastusopillinen, ja ”palamiittisen theosiksen”, joka on ensisijaisesti filosofinen. Olen tutkinut sekä Ireneuksen että Athanasioksen pelastusteologiaa post doc -tasolla, ja siksi voin jonkinlaisella asiantuntijuudella sanoa, ettei tämä kahtiajako oikein vaikuta toimivalta. Molemmat noista isistä näet opettavat, että inkarnaation tarkoituksena oli turvata ihmisille kuolemattomuus ja turmeltumattomuus – partisipaatio tiettyihin jumalallisiin ominaisuuksiin (= energioihin palamilaisittain). Pelastus tapahtuu osallisuuden kautta: Jumalan Poika tuli siksi, mitä me olemme, jotta me tulisimme osallisiksi siitä, mitä Hän on. Tässä on jo sekä persoonallinen aspekti – objektiivisesti pelastuksen mahdollistaa Kristuksen pelastustyö ja se on myös subjektiivisella tasolla todellinen suhde ylösnousseeseen Jumalan Poikaan – että osallisuus jumalallisiin ominaisuuksiin – kuolemattomuuteen ja katoamattomuuteen. Klassinen theosis on rakenteeltaan täten videon käyttämin kategorioin sekä ”filosofinen” että ”teologis-pelastusopillinen”. Palamas ei siis hylkää aiempien isien opetusta vaan tarkentaa sitä kiistatilanteessa.

(Selvennyksenä sanottakoon vielä sekin väärinymmärrysten välttämiseksi, että Palamas ei asettele vastakkain persoonia ja energioita. Jälkimmäisissä on kyse edellisten toiminnasta. Luonto/olemus on toiminnan lähde. Esimerkiksi rationaalisen olennon rationaalisuuden lähteenä on rationaalinen luonto. Persoona on toimija, joka toimii luontonsa mukaan. Energia on taas luonnosta lähtevä ja persoonalle toteutettavaksi kuuluva toiminta. Eli mikään näistä kolmesta – olemus, energia ja persoona – ei sulje toistaan pois. Kullakin on oma paikkansa. Siksi on täysin Palamaksen mukaista ajatella, että Jumalan Pojan persoona opitaan tuntemaan nimenomaan jumalallisten energioiden kautta, eli Pojan toiminnan kautta, hänen olemuksensa jäädessä käsittämättömäksi. Nämä esittämäni jaottelut löytyvät Johannes Damaskolaiselta, ja ne tunnettiin hyvin ja laajalti. Jopa Martin Chemnitz lainaa ne Damaskolaiselta De Duabus Naturis in Christo -teoksessaan.)

Videolla väitetään lisäksi, että ”palamiittinen theosis” on luonteeltaan ensisijaisesti kosmista – Losskin mukaan jo Aadamin tehtävä oli jumalallistaa koko luomakunta – eikä henkilökohtaista osallistumista Jumalaan inkarnaation kautta. Tämäkin vastakkainasettelu on harhaanjohtava kahdesta syystä. Ensinnäkin hesykastinen konteksti on nimenomaan yksilöllinen: kiista koski sitä, voivatko rukoilevat munkit kokea luomattoman valon rukouksessaan. Toiseksi kosminen ulottuvuus ei ole Palamaksen keksintö – se on läsnä jo Paavalilla (Room. 8:19–23: koko luomakunta huokaa ja odottaa Jumalan lasten ilmestymistä). Jos kosminen ulottuvuus diskvalifioi Palamaksen, se diskvalifioi myös Paavalin.

Raamatusta tuli mieleen sekin, että koska luterilaisuus keskittyy yksilöön ja tiettyihin sielunhoidollisiin teemoihin, se tulee helposti monille raamatullisille teemoille, jotka eivät suoranaisesti liity noihin. Paraatiesimerkki on ”Jumalan kirkkaus”. Sehän on yksi asia, joka lankeemuksen seurauksena menetettiin ja joka Kristuksen tarkoituksena on palauttaa ihmiskunnalle. (Room. 1:23; 2:7, 10; 3:7, 23; 5:2; 6:4; 8:17–18, 21, 30; 9:4) Ja sitten jos aletaan keriä auki raamatullista tematiikkaa kirkkauteen liittyen, sieltä aukeaa aika paljon kaikenlaista. Esimerkki tämän tematiikan voi nähdä niinkin nippelidetalissa kuin Vanhan liiton temppelikaluston metallien käytössä. Ei näet ole sattumaa, että valoa loistavaa kultaa on nimenomaan temppelin sisällä, Jumalan läsnäolon erityisessä paikassa. Minä väittäisinkin, että Jumalan kirkkaus, tai jumalallinen valo, on koko Raamatun läpäisevä teema, koska se kietoutuu suureen kertomukseen Jumalan läsnäolon palauttamisesta ihmiskunnan keskelle lankeemuksen jälkeen. (Vrt. 2 Kor. 8:9) Niinpä myös ”palamiittisen theosioksen” leimaaminen filosofiseksi opiksi on vähän kyseenalaista. Minusta kyse on nimenomaan vahvasti Raamattuun juurtuneesta opetuksesta, kunhan Raamattua ei lähestytä kapein luterilaisin lasein.

Kaiken lisäksi ”filosofisten vaikutteiden” kritiikki on itsessään filosofisesti latautunutta. Olen kirjoittanut täällä aiemmin ortodoksisuuden suhteesta uusplatonismiin. Olen tuonut esiin sen, että kirkkoisät kyllä omaksuivat monia filosofisia käsityksiä omasta kontekstistaan, mutta he eivät tehneet tätä kritiikittä. Esimerkiksi kolminaisuusoppi ja luominen tyhjästä ovat perustavanlaatuisesti uusplatonismille vieraita käsityksiä. Filosofisesta lainasta syyttäminen olettaa protestanteille ominaisen Raamatun ja filosofian dikotomian, jonka mukaan jos jokin on platonistista, se ei voi olla raamatullista. Ja tässä taustalla on jälleen kerran se kuuluisa nominalismi. Mutta sanoisinpa kaikille nominalistijampoille ihan Raamattuunkin vedoten, että Paavali itse kuulostaa 2. Kor. 4:17–18:ssa hurjalta platonistilta. Sitten päälle lisäisin Paavalin hengessä (Kol. 2:3) ortodoksien uskovan, että Kristus on kaiken totuuden lähde, niin ”teologisen” kuin ”filosofisenkin”. Siksi ei ole mitään ongelmaa siinä, jos eri filosofisista suuntauksista omaksutaan paikkansa pitäviä juttuja ja ne integroidaan osaksi uskon ymmärtämistä ja selittämistä.

On myös mahdotonta erottaa kokemuksellinen rukous, Kristus-keskeisyys ja jumalallisiin ominaisuuksiin osallistuminen toisistaan ortodoksisessa elämässä. Jordan Cooper -kirjoituksessani totesin, että tällainen erotteleminen onnistuu ”vain jossain kirjallisessa maailmassa, jossa ei huomioida, millaista elämää kristilliset kirjoittajat elävät.” Athosvuoren munkit, jotka rukoilevat sanattomasti, kuulevat päivittäin Jumalan pelastusteoista ja osallistuvat usein Herran pyhään ehtoolliseen, joka tekee osalliseksi Jumalan ominaisuuksista. Kokemuksellisuuden, Kristus-keskeisyyden ja osallisuuden erottaminen toisistaan on teoreettinen konstruktio, joka ei vastaa sitä, millaista on todellinen ortodoksinen elämä.

Videon väitteistä tarkemmin

Olemus-energia-erottelu: Videolla kysytään, miksi tarvitaan erottelu, jos energioihin osallistuminen on osallistumista koko Jumalaan. Erottelu on kuitenkin pelastusopillinen välttämättömyys, ei filosofinen ylellisyys. Ilman sitä on kaksi vaihtoehtoa: joko pyhät osallistuvat jumalalliseen olemukseen (panteismi, jossa Luojan ja luodun ero häviää) tai he osallistuvat johonkin luotuun (jolloin theosiksessa ei ole kyse todellisesta jumalallistumisesta). 2. Piet. 1:4 mukaan ihminen voi tulla todella osalliseksi jumalallisesta luonnosta. Jos tämä väite otetaan tosissaan, Palamaksen erottelu seuraa loogisesti – ei uusplatonismista johdettuna filosofisena spekulaationa vaan raamatullisesta lupauksesta suoraan pääteltynä totuutena.

Käsittääkseni videon tekijä haluaisi Palamaksen jaottelun sijaan tyytyä vain sen toteamiseen, että osallisuus Jumalaan on mysteeri. Tällaisen position ottaminen taas vaikuttaa viestivän, että ymmärrys siitä, mitä järki pystyy tekemään teologian saralla, on erilainen. Ilmeisesti kanavan pitäjä pitää sen mahdollisuuksia rajatumpina kuin ortodoksinen perinne. Mutta minä sanoisin kuitenkin, että luterilaiseen perinteeseen itseensä sisältyy aika paljon sellaista järjellistä päättelyä, jota minä olen nyt tässä harjoittanut. Esimerkiksi vanhurskauttamisopissa tehdään loogisia johtopäätöksiä ja sitten päädytään forenssis-imputatiiviseen vanhurskauttamisoppiin ilman yhtään selkeää raamatunkohtaa. Tai kirkko-opissa voidaan tehdä päätelmiä siitä, miten avainten valta ja kirkko suhteutuvat toisiinsa. Tai kolminaisuusopissa päätellään, että jumalallisilla persoonilla on sama olemus, koska muuten he eivät olisi yhtä jumalallisia. Eli on siis vaikka mitä kysymyksiä, joissa tehdään pitkälle meneviä johtopäätöksiä. Ja siksi ortodoksia mietityttää, miksi Palamaksen päättelyt olisivat jostain syystä epälegitiimejä. Ne vaikuttavat suhteellisen mutkattomilta verrattuina moniin muihin päätelmiin.

(Sivuhuomiona muuten sanottakoon, että Baylogian videossa vedetään vähän kahteen suuntaan. Yhtäältä kanavan pitäjä painottaa tätä jumalallistumisen mysteeriluonnetta – ei pitäisi siis turhan paljon määritellä kysymystä. Toisaalta hän tuo esille sen, että ortodoksien kesken olisi muka paljon hajontaa siinä, miten kysymys ymmärretään, ja ilmeisesti tämä on ongelma. Minä en kuitenkaan allekirjoita tätä hajanaisuusväitettä. Meillä on hyvin koherentti ja laajasti hyväksytty, normatiivisen aseman saavuttanut malli. Jos jostain on erimielisyyttä, se koskee lähinnä sitä, miten Palamaksen jaottelu suhteutuu joihinkin läntisen skolastiikan jaotteluihin. Mutta tämä on hyvin nippelikamaa. Ja jos Baylogia itse korostaa asian mysteeriluonnetta, luulisi, ettei siinä ole suurta ongelmaa, että joistain yksityiskohdista mysteerin äärellä tutkijoiden näkemykset voivat mennä osittain ristiin.)

Kokemus ja Raamattu: Videolla väitetään, että ”palamiittisessa” teologiassa mystinen kokemus nousee Raamatun rinnalle tai yläpuolelle. Palamas kuitenkin puolustaa hesykastista kokemusta nimenomaan Raamatulla. Keskeinen raamatullinen proof text Palamaksen jaottelulle on Kristuksen kirkastuminen (Matt. 17; Mark. 9; Luuk. 9): apostolit näkivät Taborilla valon, joka ei ollut auringon valoa. He näkivät Pojan ikuisen jumalallisen kirkkauden hänen ihmisyytensä kautta näkyväksi tulleena. Eli on olemassa jumalallinen valo, joka on eri asia kuin jumalallinen olemus, jota ei voida nähdä. 2. Piet. 1:16–18 yhdistää kirkastumisen lupaukseen osallisuudesta jumalalliseen luontoon. Ja jo Vanhassa testamentissa Mooseksen kasvojen kerrotaan säteilleen jumalallista kirkkautta, kun hän oli hengannut vuorella Jumalan kanssa. (2. Moos. 34:29–35) Ja sitten on vielä edellä mainitsemani kirkkaustematiikka ja Raamatun suuri kertomus Jumalan kirkkauden palauttamisesta.

Jeesuksen rukous: Videolla rukous rinnastetaan mantrajoogaan toiston perusteella. Olen kirjoittanut ortodoksisesta omimisesta: muodollinen samankaltaisuus ei tee käytäntöjä identtisiksi. Ratkaisevaa on sisältö ja konteksti. Mantrajoogassa tavoitellaan usein yksilöllisyyden sulautumista persoonattomaan absoluuttiin. Jeesuksen rukous on sen sijaan koko ajan osoitettu persoonalle. Se syventää persoonallista suhdetta rukouksen kohteeseen. On toki myös mantran lukemista, joka suunnattu persoonalliselle olennolle, esimerkiksi Krishnalle. Kristus ja Krishna eivät ole kuitenkaan sama persoona, joten tämän luulisi olevan aika tärkeä juttu… Myönnettäköön toki sekin, että varmaan Jeesuksen rukousta voi lukea kuin mantraa, mutta se ei ollenkaan ole sen tarkoitus. Ortodoksisessa kirjallisuudessa painotetaan paljon sitä, että sanoihin tulee keskittyä ja ne pitää lausua Kristukselle ajatuksella mieli sydämeen koottuna. Tämän ohjeen mukainen rukoileminen on kaukana mekaanisesta mantran toistamisesta. Ja toki Jeesuksen rukoukseen liittyy muitakin vaaroja. Usein esimerkiksi varoitellaan sen aikana saatuihin näkyihin sun muuhun uskomisesta. Keskeisenä vastalääkkeenä eksytykseen on henkilökohtainen hengellinen ohjaus kokeneen oppaan kanssa.

Nous ja hesykastinen käytäntö: Videolla Palamaksen käsitys nousista, eli mielestä, leimataan platonistiseksi lainaksi. Pyrkimyksenä on muka mielen nouseminen itsensä yläpuolelle. Hesykasmin erityispiirre on kuitenkin juuri päinvastainen: mielen tarkoituksena on laskeutua sydämeen ja siten päämääränä on koko ihmisen – ruumis mukaan lukien – kokoaminen ja tarjoaminen Jumalalle. Palamas puolusti eksplisiittisesti ruumiin roolia rukouksessa vastustajiaan vastaan. Platonilaiselle ”nousumystiikalle” ruumis on este; Palamakselle ruumis on keskeinen osa jumalallistumisprosessia. Hänhän jopa ajatteli, että meidän fyysiset silmämme osallistuvat jumalallisen valon näkemiseen. Ruumis jumalallistuu. Niinpä tässä onkin oiva esimerkki siitä, kuinka platonistista perinnettä kristillistetään: otetaan sieltä nous, mutta täydennetään mallia kristillisellä ruumiillisuuden hyvyyden korostuksella.

Jumalansynnyttäjä: Video esittää Palamaksen Maria-opetuksen ongelmallisena – Palamas kirjoittaa muun muassa, että kukaan ei voi lähestyä Jumalaa ilman Mariaa. Olen käsitellyt tätä teemaa laajasti Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki -kirjoituksessani. Lyhyesti sanottuna: Palamaksen Maria-saarnat on kirjoitettu hesykastiseen kontekstiin, niillä on tietty retorinen tehtävä ja ne on osoitettu tietylle yleisölle. Homileettiselle tekstille on tyypillistä se, että siinä nostetaan kenties kärjistetystikin esille näkökulma, johon halutaan kuulijan kiinnittävän huomionsa. Jumalansynnyttäjä suurena hesykastina ja Jumalan ihmiseksi tulemisen mahdollistajana on tapa korostaa hesykasmin arvoa. Opetuksen tarkoituksena on innostaa hesykasteja omassa kilvoituksessaan, jotta Kristus voisi ”syntyä” tai ”tulla lihaksi” heissäkin. Joten ei taaskaan pikkutarkkaa systemaattista teologiaa. Ei kokonaisvaltainen oppiesitys. Tietyssä kontekstissa tietylle yleisölle pidetty innostamiseen pyrkivä opetus.

Lopuksi

Baylogian Palamas-kritiikki pysyy Jacobsin tasoilla 1–2. Kun esioletukset nostetaan esille – humanistinen kielikäsitys ja sola scriptura, forenssinen pelastusoppi kahden maailman ontologioineen, voluntaristinen jumalakäsitys, mystiikkaskeptisismi – kritiikki voidaan hahmottaa paremmin. Palamas ei kirjoittanut ortodoksisuuden koko pelastusoppia eikä hänen poleemisia teoksiaan tule lukea velvollisuuskeskeisesti. Klassinen ja ”palamiittinen theosis” eivät ole vastakohtia: jälkimmäinen on edellisen systematisoitu muoto, joka laadittiin tietyn ongelman pakottamana. Kosminen ulottuvuus on jo Paavalilla. Kokemus ei ohita Raamattua vaan löytää sieltä oikeutuksensa. Ja kokemuksellisuuden, Kristus-keskeisyyden ja osallisuuden erottaminen toisistaan on mahdollista vain kirjoissa, ei elävässä ortodoksisessa elämässä. Kuten Cooper-kirjoituksessani sanoin: ortodoksisuuteen pääsee kiinni osallistumalla kirkon elämään. Suosittelen.

Lopuksi tahdon toivottaa kaikille lukijoille: hyvää juhlaa!

Kontakki, 7. säv.

Oi Kristus Jumala, Sinä kirkastuit vuorella, ja opetuslapsesi näkivät Sinun kunniasi kykyjensä mukaan, että nähdessään Sinut sitten ristiinnaulittuna ymmärtäisivät Sinun kärsivän vapaasta tahdostasi ja saarnaisivat maailmalle, että Sinä olet totisesti Isän kirkkauden säteily.

Netin monet opettajat

Minua on puhutellut aika paljon Steven Christoforoun ratkaisu vetäytyä täysin nettiopetustyöstä. Ehkä osa tämän blogin lukijoista tunteekin esimerkiksi hänen Be the Bee -videosarjansa YouTubesta. Christoforou on sikäli poikkeuksellinen nettivaikuttaja, että hän toimi kirkkonsa virallisella mandaatilla nettiopetustyössä. Mandaatista huolimatta hän alkoi kokea, että koko maailmaan suuntautuva opetustyö on kirkon kanonisen perinteen vastaista. Kanonit näet linjaavat, että piispallekin kuuluu opettaminen vain oman hiippakuntansa alueella. Siksi on täysin kestämätöntä, että nykyään yksittäinen maallikko voi opettaa koko maailmaa. Christoforoun tuumailuja aiheen tiimoilta voi lukea hänen substackistaan.

Netissä näkee aika paljon sitä, että ortodoksi on pyytänyt kyllä siunauksen rippi-isältään esimerkiksi YouTube-kanavan pitämiseen, mutta muuten opetusten laatijan maallikkous ei materiaalissa näy. Jos on herkällä omallatunnolla Christoforoun tapaan, pelkkä koko maailman opettaminen on sinänsä jo ongelmallista. Mutta tähän ei yleensä edes jäädä. Netti on pullollaan ortodoksien tekemää paikalliskirkkojen, piispojen, pappien ja luostariväen kritiikkiä. Ja tämähän on ihan suoranaista syntiä. Sitten on vielä joitain kuumia kysymyksiä, kuten kirkkoon liittyvien kastaminen, joihin halutaan välttämättä ottaa mahdollisimman jyrkästi kantaa, vaikka piispat olisivatkin jotain selkeästi linjanneet. Asiahan ei kuulu mitenkään maallikolle tai edes yksittäiselle papille.

Sitten päälle se, että nettikirjoittelu on haitallista ihmiselle. Yksi ongelma on uskon elämän turhan älyllisesti painottuminen, jos käyttää aikansa erinäisten opillisten käsitysten esittämiseen ja väärien oppien torjumiseen. Minusta ei ole mitenkään kummaa, että erämaaisät edellyttivät suurta hengellistä kypsyyttä niiltä, jotka haluavat käydä oppikeskusteluja. Jos ihminen ei näet ole syvästi juurtunut uskoon ja tunne kokemuksellisesti Kristusta, opillinen näpertäminen on helposti sielulle haitallista. Usko ei oikein koskaan pääse olemaan yksinkertaista elämistä Kristuksen ja kirkon yhteydessä, kun aina pitää olla jossain taistelemassa ja osoittamassa, että oma kanta on oikea. Raskasta ja kenties ylpeyttä ruokkivaa.

No, näiden sanojen jälkeen joku tietysti voi syyttää minua tekopyhyydestä. Olenhan maallikko, joka on pyöritellyt sangen runsaasti opillisia kysymyksiä tällä blogilla. Sanon puolustuksekseni ensiksikin sen, että olen toki kirjoittanut tätä blogia rippi-isäni siunauksella, mutta sen lisäksi olen pyrkinyt koko ajan painottamaan sitä, että kirjoitan vain omia tuumailujani. Painotuksen tarkoituksena on ollut iskostaa lukijoiden mieleen sitä, että en ole mikään virallinen opettaja. Kirjoittamani ei ole virallista ortodoksista oppia. Pohdin asioita ääneen. Jaan joitain löytöjäni. Olen tietoisesti pyrkinyt siihen, ettei kukaan rakentaisi uskonelämäänsä höpötysteni varaan. En halua, että kukaan olisi ortodoksi sen takia, mitä olen täällä sanonut esimerkiksi Filioquesta tai vanhurskauttamisopista. Toisaalta kirjoittamistani on motivoinut oma kokemukseni siitä, että olisin halunnut enemmän vastauksia luterilaisena, jota kiehtoi ortodoksisuus. Olen kirjoittanut tätä blogia, koska en usko kauhean monen ortodoksipapin pystyvän kirjoittamaan luterilaisille sellaisella tavalla kuin minä pystyn taustani tähden. Usein kielimuuri on hyvin korkea, ajattelun lähtökohdat ovat erilaiset ja tiedostamattomat.

Mutta se siitä. Ei muuta tällä kertaa. Tämä maallikko vaikenee.

Maria – ikuinen neitsyt! Baylogia ja tulkinnallinen viitekehys

Jatkoksi edelliselle kirjoitukselle ajattelin tänään lyhyesti kommentoida tuon samaisen Baylogia-kanavan ensimmäistä videota Marian ikuisesta neitsyydestä. Videon keskeinen pointti tiivistyy oikeastaan siihen, ettei Raamattu missään suoranaisesti opeta Marian ikuista neitsyyttä. Pastorin mielestä kysymys on puhtaan historiallinen eikä opillinen ja on muutama syy, miksi on todennäköistä, että Marialla ja Joosefilla oli avioelämää Kristuksen syntymän jälkeen.

Tahdon tarttua yhteen lauseeseen kyseisessä jaksossa. Pastori väittää, että ikuisen neitsyyden opettajat joutuvat tuomaan Raamattuun sisälle oletuksen, ettei Joosef olisi yhtynyt Mariaan ollenkaan. Minä protestoisin tässä väittämää, että oletus tuodaan ulkoa päin Raamattuun. Väitän vahvasti, että jos huomioidaan Vanhan testamentin rituaalilaki ja viime viikolla painottamani ajatus Mariasta liitonarkkina, on selvää, että Maria on ikuinen neitsyt.

En lähde tässä kertaamaan kaikkea viimeksi sanomaani. Peruspointsi on kuitenkin se, että Jumalan läsnäolo on pyhittävää ja tarttuvaa. Kun Jumalan Poika omaksui lihansa Mariassa ja asui hänen sisällään, hän pyhitti äitinsä aivan ainutlaatuisella tavalla. En ehkä viimeksi avannut tarpeeksi sitä, kuinka radikaalista jutusta on kyse. Nimittäin jos muistetaan, että Vanhan testamentin aikana ylipappi sai mennä henkensä uhalla vain kerran vuodessa kaikkeinpyhimpään, on ihan valtavan radikaali juttu, että Jumala tekee neitsyt Mariasta kaikkeinpyhimmän tulemalla hänen sisäänsä. Ja jos temppeliin kätketyn Jumalan läsnäolon oli tarkoituksena levitä sieltä ja pyhittää maailma, kuinka pyhitetty mahtaakaan Jumalansynnyttäjä olla, kun Jumala teki hänet omaksi asunnokseen!

Väittäisin, että keskeisin ero minun ja tuon luterilaisen pastorin välillä liittyy pyhityksen teologiaan. Minä argumentoin, että Vanhassa testamentissa Jumalan läsnäolo on pyhittävää ja tämän perusteella on aivan selvää, että Jumalansynnyttäjä on ainutlaatuisesti pyhitetty. Luterilainen tulokulma taas lähtee siitä, mitä Raamatussa on eksplisiittisesti sanottu. Mutta tässä päädytään kyllä tosi outoon malliin. Jumalan pyhyys toimii jotenkin valokatkaisijan tavoin. Sen voi ilmeisesti laittaa tarvittaessa pois päältä. Eli voisi olla muka niin, että Jumala olisi asunut Jumalansynnyttäjän sisällä, mutta tämä ei olisi pyhittänytkään Mariaa. Positiossa taitaa olla on mieltä vain, jos oletetaan luterilaisuuden voluntaristinen jumalakäsitys; Jumalan olemus ei ole välttämättä pyhittävä, vaan sen pyhittävyys riippuu yksin Jumalan tahdosta. Päälle sitten vielä se, että meininki on sikäli markionilainen, että Uutta testamenttia luetaan ”atomistisesti”, irrallaan Vanhan testamentin tarjoamasta kontekstista.

Mutta niin! Palatakseni ikuiseen neitsyyteen. Jos otetaan Vanhan testamentin pyhityksen teologia ja Maria liitonarkkina ja tähän sitten lisätään Mooseksen lain rituaalilainsäädännön ajatus sukupuolielämän saastuttavuudesta, ikuinen neitsyys on lopputulos. Saastaisuuden ja pyhyyden kohtaaminen oli näet vaarallista. Jos ja kun Maria oli uusi kaikkeinpyhin, juutalaiselle Joosefille olisi ollut täysi hulluus yhtyä vaimoonsa. Niinpä Maria on ikuinen neitsyt.

Niin kuin Kristus! Baylogia, Marian taivaaseen ottaminen ja tulkinnalliset lähtökohdat

Olen jo kirjoittanut täällä Marian taivaaseen ottamisesta. Eräs ystäväni kuitenkin lähetti minulle Baylogia-kanavan videon, joka käsittelee kyseistä oppia. Minulta kait kaivattiin kommenttia.

En pysty tarjoamaan kattavaa vastinetta Baylogian videoon. Se sitä paitsi on suunnattu ennen kaikkea roomalaiskatolilaisuutta vastaan, joten turha tässä on ortodoksina kovasti huudella väliin. Tarjoan kuitenkin muutaman olennaisen huomion.

Video lähtee liikkeelle siitä, että Marian taivaaseen ottamisen tueksi ei ole yhtään varhaista lähdettä. Kirkkoisät eivät mainitse 300 vuoteen koko juttua. Vasta 400-luvulla alkoi paikallisesti esiintyä näkemyksiä Marian taivaaseen ottamisesta. Ratkaisevan tärkeä kehitykselle oli tuolle vuosisadalle ajoittuva niin sanottu Transitus-legenda. Siinä mielenkiintoisena yksityiskohtana mainitaan se, että kun kuollutta Mariaa kannettiin paareilla, röyhkeä juutalainen koski häntä ja menetti sen seurauksena molemmat kätensä. Pietari tosin paransi hänet.

Kanavan pitäjä kuvaa Transitus-legendaa oudoksi ja legendan omaiseksi. Pian perään hän mainitsee sen, että tutkimuksessa ei muitakaan Maria-legendoja pidetä historiallisesti luotettavina. Hän ei kuitenkaan ollenkaan analysoi sitä, miksi legendassa mainitaan yksityiskohtana röyhkeän juutalaisen käsien menettäminen. Minusta juuri tuossa yksityiskohdassa on tulkinta-avain Marian taivaaseen ottamiseen. Siitä tulee näet heti mieleen se, kuinka Ussa menetti henkensä ojennettuaan kätensä liitonarkkiin (1 Aik. 13:10). Legendassa neitsyt Maria halutaan näin ollen kuvata liitonarkkina.

Mutta mikä yhteys on Marian taivaaseen ottamisella ja hänen mieltämisellään liitonarkiksi? Liitonarkki oli tunnetusti temppelin kaikkeinpyhimmässä, Jumalan erityisen läsnäolon paikassa. Temppelin pointtina oli taas se, että temppelissä oleva pyhyys leviäisi sieltä koko maailmaan. Ajatuksen leviämisestä näkee jo siitä, että temppelirakennuksen eteisosaa kutsuttiin pyhäksi. Mutta isossa kertomuksessa pointtina on ennallistaa Eden, palauttaa Jumalan erityinen läsnäolo ihmiskunnan keskelle ja siten perimmäisenä päämääränä tehdä ihmiset kuolemattomuudesta osallisiksi. Israel pyhitettiin pappisvaltakunnaksi nimenomaan palvelemaan tätä globaalia missiota. Se epäonnistui, ja niinpä Jumala päätti tulla itse ihmiseksi ja perustuu kirkon hoitaakseen homman.

Kun pidetään tämä Vanhan testamentin tausta mielessä, minusta on aivan selvää, että Jumalansynnyttäjä on liitonarkki. Tulihan Jumala lihaksi Jumalansynnyttäjästä ja asui hänen sisällään yhdeksän kuukauden ajan. Hän oli siis ainakin raskauden ajan ainutlaatuinen Jumalan läsnäolon paikka. Mutta kun vielä huomioidaan se, että pyhyys on tarttuvaa, ei ole uskottavaa ajatella, että pyhyyden erityinen vaikutus olisi jättänyt hänet täysin Kristuksen synnyttämisen jälkeen. Ja jos Jumalansynnyttäjä tuli erityisellä tavalla osalliseksi Jumalasta, joka on elämän lähde itse – jos Eeden palautettiin hänen sisällään! – on täysin luontevaa, että jumalallisen elämän vaikutus hänessä mursi kuoleman vallan ja kohotti hänet lopulta taivaaseen. Näin on oikeastaan ihan välttämätöntä käydä Vanhan testamentin pyhyyden ja kuolemattomuuden teologian perusteeella, vaikkei Raamattu sanokaan suoranaisesti mitään Marian taivaaseen ottamisesta.

Toinen videon juttu, johon haluan tarttua, on yhteyksien luominen Marian ja Efesoksen Artemis-jumalattaren välille. Videolla mainitaan se, että samassa Efesoksessa, jossa Marian asema Jumalansynnyttäjänä dogmatisoitiin vuonna 431, oli perinteisesti kunnioitettu Artemista. Annetaan ymmärtää, että Artemis sai luontevan korvaajan Mariasta.

Minä en sinällään kiellä sitä, että tietynlainen taivaallisen äitihahmon kaipuu varmasti kanavoitui neitsyt Mariaan. Ajattelen niin, että kristinusko tarjoaa täyttymyksen kaikille aidosti inhimillisille kaipuille. Mutta minusta on sääli, että videolla hypätään tällaiseen kristinuskon ulkopuoliseen selitysmalliin. Ei näet vaikuta sattumalta se, että nimenomaan 400-luvulla alkoi kehittyä taivaaseen ottamista koskevia legendoja. Ja tämä liittyy juuri tuohon Efesoksen kirkolliskokoukseen. Marian roolihan alkoi historiallisesti painottua entistä enemmän sen takia, että kristologinen ajattelu tarkentui. Nimenomaan kristologinen reflektio alkoi heijastua siihen, miten Jumalansynnyttäjä nähtiin.

Kun kirkossa artikuloitiin ja jäsennettiin tarkasti, kuka Jeesus Nasaretilainen oikeastaan oli, ja kun päädyttiin siihen, että hän oli yhtä jumalallinen kuin Isä, tällä oli vaikutuksia siihen, miten hänen äitinsä nähtiin. Liitonarkkiajattelun valossa yhteys on ihan ilmeinen: koska Jumalan todellinen läsnäolo oli neitsyt Mariassa ja pyhitti tämän, Jumalansynnyttäjä ei voinut jäädä kuoleman valtaan. Ja tässä ei siis tarvitse omaksua mitään radikaalia opinkehityksen ajatusta. Kyse on vain siitä, että keritään auki Vanhan testamentin ja oikean kristologian implikaatioita.

Kolmantena pointsina: Videolla luodaan vastakkainasettelua Kristuksen ja Marian välille. Argumentoidaan siihen tapaan, että koska Kristus on liitonarkki, Maria ei voi olla sitä. Mutta miksi tällainen vastakkainasettelu? Eivätkö sekä Maria että Kristus voi olla liitonarkkeja? Kummassakin Jumala on näet erityisellä tavalla läsnä, vaikka eri tavoin; Kristuksessa jumaluus ja ihmisyys yhdistyvät hypostaattisesti, neitsyt Mariassa ”inkarnatorisesti”. Maria on vieläpä siinä mielessä parempi liitonarkki, että hän on liitonarkin tavoin Jumalan läsnäolon erityinen paikka kun taas Kristus on Jumala itse, vaikka hänen lihansa voi toki mieltää liitonarkin tavoin Jumalan erityisesti pyhittämäksi ”paikaksi”. Kahden union välillä ei tarvitse olla kilpailuasetelmaa, eikä Marian asema liitonarkkina ole mitään Kristukselta pois. Marian taivaaseen ottaminen pikemminkin alleviivaa sitä dogmaattista totuutta, että Jumala tuli todella ihmiseksi neitsyt Mariasta. Ja sitä paitsi Luuk. 1:ssa luodaan tekstuaalisia yhteyksiä neitsyt Marian ja 2 Sam. 6:n liitonarkin kuvausten välille, joten on raamatullisestikin vähän kyseenalaista luoda kilpailutilannetta.

Lopuksi on paikallaan sanoa se, että kun käsitellään Transitus-legendoja, kirjallisen genren ymmärtäminen on olennaista. Päämääränä ei ole tarjota modernin historiakäsityksen mukaista selontekoa siitä, mitä joskus tapahtui. Sen sijaan halutaan selittää ja elävöittää tapahtumien merkityksiä. (Tätä on kaikki esimoderni historiankirjoitus.) Käsittelemäni videon Transitus-kuvauksen ytimessä on teologinen pointti Mariasta liitonarkkina. Ja tästä inkarnaatioon perustuvasta totuudesta seuraa, että Jumalansynnyttäjän täytyy olla taivaassa.

Imeväisten ehtoollinen

Viittasin aiemmassa kirjoituksessani siihen, että keskiajan lännessä ehtoolliskäytäntö muuttui muun muassa siten, että imeväiset ja pienet lapset eivät päässeet enää ehtoolliselle. Tämä muutos periytyi sitten kaikkeen läntiseen kristillisyyteen, myös reformaation kirkkoihin.

Jos imeväisten ehtoollista miettii kirkko-opillisesti, se on todella luonteva juttu. Jos heidät on kastettu, he ovat kirkon jäseniä. Jos kirkko tulee kirkoksi eukaristiassa, imeväisten jäsenyys kirkkoon on puutteellista, kun heitä ei päästetä ehtoolliselle. Varhaiskirkossa oli selvää, että ”initiaation sakramentit” – kaste, mirhallavoitelu ja ehtoollinen – kuuluvat yhteen. Niitä ei ole lupa erottaa toisistaan. Vasta keskiajalla, 1100-luvulta alkaen, alettiin omaksua toisenlaista ajattelutapaa.

Imeväisten ehtoollisen torjuminen on minusta etenkin kummallista luterilaisuudessa, jossa yleensä korostetaan Jumalan armon ehdottomuutta. Jos ja kun ajatellaan, että kastetut imeväiset ovat todella kristittyjä ja vieläpä ennen muita ilmentävät kauniisti ihmisen reseptiivisyyttä suhteessa Jumalan armoon, on tosi outoa, etteivät he sitten saakaan ottaa armoa vastaan ehtoollisessa. Yksimielisyyden ohjeessahan vieläpä sanotaan, että yksin usko erottaa kelvollisen ja kelvottoman ehtoollisvieraan toisistaan.

Minusta vähän tuntuu siltä, että luterilaisuuteen periytyi monia keskiajan lännen erityispiirteitä eikä niitä kauheasti reflektoitu. Osa näistä jutuista on filosofisluonteisia, mutta imeväisten ehtoollisen torjuminen on käytännöllisempi kysymys.

Pilkahduksen 1500-luvun ajatteluun tarjoaa esimerkiksi tutkimani Martin Chemnitz, joka ei halua moittia varhaiskirkkoa imeväisten ehtoollisesta, vaikkakin hän torjuu käytännön omana aikanaan. Hän allekirjoitti Trenton näkemyksen, etteivät lapset tarvitse ehtoollista, koska he eivät ole tulleet vielä järjenkäytön ikään.

Mutta tässä on kyllä tosi suuri irtiotto muun muassa Augustinuksesta, joka argumentoi, että imeväisten tulee päästä osallisiksi ehtoollisesta pelastuakseen, koska Kristus sanoo: ”Totisesti, totisesti minä sanon teille: ellette syö Ihmisen Pojan lihaa ja juo hänen vertansa, ei teillä ole elämää itsessänne.” (Joh. 6:53) Vaikuttaa siltä, että luterilaiset seuraavat tunnollisesti Joh. 3:n opetusta kasteen ehdottomuudesta, mutta Joh. 6 näyttää unohtuneen. Historiallisesti toki tämä ”unohdus” selittynee sillä, että Lutherista alkaen on ollut tapana argumentoida, ettei Joh. 6 puhuisi ehtoollisesta. Aika päätön ajatus.

Keskeinen argumentti imeväisten ehtoollista vastaan perustuu 1 Kor. 11:sta. Apostoli Paavali sanoo: ”Koetelkoon siis ihminen itseänsä, ja niin syököön tätä leipää ja juokoon tästä maljasta; sillä joka syö ja juo erottamatta Herran ruumista muusta, syö ja juo tuomioksensa.” (1 Kor. 11:28–29) Jakeiden perusteella päätellään, että koska imeväiset eivät pysty koettelemaan itseään ja erottamaan ehtoollista muusta ruoasta, heitä ei tule päästää ehtoolliselle. Ilmeisesti se voisi olla heille tuomioksi.

Kun kuitenkin ortodoksina lähestyn tuota tekstiä, keskeinen tulokulma on reseptiohistoriallinen. Voin heti kättelyssä todeta, ettei ensimmäisellä vuosituhannella kohtaa ymmärretty luterilaiseen tapaan. Tämä todistaa minulle jo sen, ettei luterilainen tulkinta ole itsestään selvä. Mutta toki sitten voidaan kysyä: miten kohdan voisi ymmärtää niin, ettei se sulje pois imeväisten ehtoollista? Minusta yksi mahdollisuus voisi olla se, että Paavali kirjoittaa aikuisille, jotka mässäilivät ja juopottelivat eivätkä tehneet kunnolla erotusta ehtoollisen ja muun ruoan välillä. Tämä on se epäkohta, johon apostoli haluaa puuttua. Imeväisiin ongelma ei suoranaisesti sovellu. Siksi Paavalin sanat eivät myöskään kohdistu heihin.

Lopulta imeväisten ehtoollisessa on kyse siitä, millainen ihmisen tulee olla, jotta hän on kykeneväinen ottamaan Jumalan armon vastaan. On kuvaavaa, että roomalaiskatolilaisuudessa ja perinteisessä luterilaisuudessa myös vakavasti kehitysvammaiset eivät voi osallistua ehtoolliseen. Niinpä vaikuttaa siltä, että täällä idässä on suurempi usko siihen, että Jumala pystyy lahjoittamaan armonsa ihmiselle riippumatta siitä, kuinka kehittynyt tämä on kyvyiltään. Siksi tulee toimia Kristuksen sanojen mukaan: ”Sallikaa lasten tulla minun tyköni, älkääkä estäkö heitä, sillä senkaltaisten on Jumalan valtakunta.” (Mark. 10:14)

Minulle henkilökohtaisesti yksi suurimpia iloja pienten lasten isänä on se, että voin tuoda lapseni ehtoolliselle. On ihanaa, että he eivät edes muista sellaista aikaa, jolloin he eivät olisi saaneet ottaa vastaan Herran ruumista ja verta ”kirkkopäivänä”. He tuskin ymmärtävät juuri mitään siitä, mitä ehtoollisessa tapahtuu. Mutta se ei ole mikään este sille, että he voisivat tulla osallisiksi iankaikkisesta elämästä.

Tie Todellisuuteen

Tänään tahdon mainostaa teille, arvoisat blogini lukijat, tohtori Zachary Porcua. Hän on oppinut ortodoksi, joka on sangen syvästi perillä länsimaisessa aatehistoriassa, ja toimii katekeettana Kalifornian Riversidessa sijaitsevassa pyhän Andreaksen kirkossa.

Ei ole mitenkään harvinaista, että ortodoksisuuteen tutustuva haluaa itselleen jotain luettavaa. Minultakin on toisinaan kysytty lukuvinkkejä. Yleensä en ole osannut vastata kysymykseen oikein mitään, koska ortodoksisuus ei avaudu kirjoista. Mutta nykyään kyllä suosittelen ihan ehdottomasti Porcun teosta Journey to Reality: Sacramental Life in a Secular Age (tästä fyysisenä, tästä ekirjana). Jos haluaa näet päästä edes jotenkin lukemalla sisälle ortodoksiseen maailmankuvaan, tuskin on parempaa kirjaa. Porcu valottaa hienosti ortodoksisuuden esimodernia ymmärrystä todellisuuden luonteesta ja sen eroja moderniin maailmankuvaan

Kun on kerran Porcusta innostunut, netistä löytyy roppakaupalla hänen opetustaan, jonka kautta pääsee syventymään kirjasta tuttuihin teemoihin. Kannattaa katsoa ainakin hänen YouTube-kanavansa, kotisivunsa ja substackinsa. Suosittelen lämpimästi!

Kaikki tapahtuu Jumalaa rakastavien parhaaksi

Jo luterilaisena minulle oli rakas raamatunkohta Room. 8:28, jossa sanotaan: ”Me tiedämme, että kaikki koituu niiden parhaaksi, jotka rakastavat Jumalaa ja jotka hän on suunnitelmansa mukaisesti kutsunut omikseen.” Ajattelin tuon jakeen perusteella niin, että mitä ikinä minulle tapahtuukaan, se on Jumalan sallimaa ja vaikuttaa lopulta sieluni parhaaksi. Ortodoksisessa perinteessä tällaista Jumalan kaitselmukseen varaan jättäytymistä harjoitellaan sanoen ”Kunnia Jumalalle!” joka tilanteessa.

Vasta viime aikoina olen tarkemmin pohtinut jakeen mainintaa siitä, että kaikki koituu Jumalaa rakastavien parhaaksi. Miksi Paavali tarkentaa, että Jumala johdattaa kaiken parhaaksi häntä rakastaville? Mitä ilmeisemmin kaitselmukseen liittyy tietty rajaus. Kaikki ei käänny parhain päin kaikille. Vain Jumalaa rakastavat saavat kokea sen, kuinka Jumala saa pahastakin aikaan hyvää.

Uskon, että vastaus esittämääni kysymykseen liittyy siihen, miten Jumalaa rakastava suhteutuu kaikkeen kohtaamaansa. Kun ihminen ottaa kaiken vastaan Jumalan huolenpitona, silloin kaikki vaikuttaa hänen parhaaksensa. Kaikki onnettomuudetkin voivat kääntyä siunauksiksi, kun niihin alistuu nöyryydellä ja Jumalaan luottaen. Jumalan varassa riippuminen kertoo sydämen kiinnittymisestä häneen. Tällainen kiinnittyminen ei tietenkään ole täydellistä, koska olemme heikkoja syntisiä. Mutta mitä lujemmin riipumme Jumalassa, sitä enemmän silmämme avautuvat näkemään Jumalan huolenpidon. Ja sitä enemmän koemme Jumalan hyvyyttä ja kasvamme luottamuksessa ja rakkaudessa häneen.

Jotenkin näin uskon Paavalin opettavan.

Skolastiikka – teologisen liberalismin äiti

Aika posketon otsikko. Mutta olen vakavissani.

Skolastiikka muutti merkittävästi läntistä kristillisyyttä. Pyrkimyksenä oli yhdistää etenkin aristoteelista filosofiaa ja kristillistä uskoa. Luoda todellisuutta laajasti selitettävä synteesi. Tavoitteena oli pitää kiinni siitä, että uskolla olisi ensisijainen asema ja järjellä vain uskoa palveleva. Järki pystyy selittämään uskoa, mutta uskoa ei tule alistaa järjelle. Mutta näin ortodoksisesta vinkkelistä joissain jutuissa järjelliset päättelyt kävelivät uskon yli.

Överiksi menevä järkeily näkyy minusta kirkkaasti etenkin joissain sakramenttioppia koskevissa muutoksissa. Kasteen apostolisesta muodosta (kolminkertaisesta upottamisesta) pikkuhiljaa luovuttiin, koska pääteltiin, että Kolminaisuuden nimi ja vesi riittävät tekemään kasteesta pätevän. Malja evättiin maallikoilta läikkymisen pelossa ja vedoten siihen, että ehtoollisleivässä saa Kristuksen veren, koska kyseessä on ylösnousseen Kristuksen ruumis. Ehtoollinen evättiin imeväisiltä ja pieniltä lapsilta. Näin rikottiin varhaiskirkosta saakka vallinnut vakaumus, että initiaation sakramentit (kaste, mirhallavoitelu ja ehtoollinen) kuuluvat yhteen. Tradition murtamista perusteltiin sillä, että pienokaiset eivät olleet tulleet vielä järjenkäytön ikään ja siksi he eivät tarvinneet ehtoollista syntien anteeksiantamukseksi. He eivät myöskään pystyneet koettelemaan itseään järkeä käyttäen.

Kaikkia kolmea esimerkkiä luonnehtii asetelma, jossa on vakiintunut kokonaiskirkollinen perinne, joka pistetään uusiksi teologisiin perusteluihin ja järkiargumentteihin vedoten. Ja tämä on tosi radikaali juttu, koska kirkossa oli tapana ajatella, että kirkolliset käytännöt voivat olla yhtä velvoittavia kuin opilliset käsitykset (ks. Basileios Suuri: De Spiritu Sancto, 27, 66). Ja niinpä siinä missä perinteinen ortodoksinen argumentaatio on lähinnä isiin vetoamista, lännessä syntyi sellainen meininki, että traditiota voi sorvata uusiksi ainakin kirkollisten käytäntöjen osalta, mikäli sille nähdään hyviä teologisia perusteita. Mentaliteettina ei ole siis välittää eheästi isiltä saatua vaan luoda uutta teologiaa, jos sille nähdään teologisten argumenttien valossa hyvät perusteet.

Skolastiikka loi uudenlaisen suhteen teologiseen perinteeseen. Ja minun on vaikea nähdä esimerkiksi reformaation puhkeamista ilman skolastiikan taustaa. Reformaattorit toki korostivat sitä, että he halusivat palata keskiajan skolastiikasta varhaisempaan traditioon. Mutta skolastikkoihin heitä kuitenkin yhdistää se, että peritty traditio alistetaan teologiselle järkeilylle ja sitä analysoidaan kriittisesti. Tässä keskeinen jatkumo. Ja kun sitten jatketaan aatehistorian kulkemista kohti nykypäivää, sama mentaliteetti leimaa läntistä ajattelua vieläkin. Hyvänä esimerkkinä vaikkapa se, kuinka Suomen ortodoksisessa kirkossa on vahva feministinen virtaus, joka kritisoi kirkon traditiota feministisillä lähtökohdilla ja haluaa muuttaa kirkollisia käytäntöjä. Tässä ei kauheasti isiin vetoaminen auta, kun ajattelua määrittää se, että historiassa on ollut kyse naisten sortamisesta eivätkä isät näytä enää kauhean pyhiltä isiltä.

Itse ajattelen niin, että ortodoksisuudelta vaaditaan varmaankin lännessä sitä, että uskoa ja sen käytäntöä puolustellaan rationaalisin argumentein. Pitkän aatehistoriallisen kehityksen seurauksena meillä ei ole sellaista traditioon kohdistuvaa nöyryyttä, joka on leimannut perinteisesti ortodoksisuutta. On kuitenkin olennaista pitää mielessä se, että järjellä ja teologisilla argumenteilla on vain traditiota selittävä rooli. Niiden ei tulisi muuttaa traditiota, koska kirkon tehtävänä on välittää uskollisesti perittyä uskoa ja sitä ilmentäviä käytäntöjä eteenpäin. (vrt. Matt. 28:20; Juud. 3)

Rooman pelastusopin uutuus

Olen viime aikoina palannut työstämään kirjaa, jossa käsittelen muun muassa kirkkoisien ajatuksia Kristuksen pelastustyöstä. Isien joukosta valokeilaan pääsevät etenkin Irenaeus Lyonilainen, Athanasios ja Kyrillos Aleksandrialaiset sekä Gregorios Nyssalainen. Kaikkia heitä yhdistää vakaumus, että Kristuksen ihmiseksi tulemisen tarkoituksena on taata ihmiskunnalle kuolemattomuus ja turmeltumattomuus, joita ei voida menettää. Logiikkana on se, että koska Kristus on lihaan tullut Jumala, ihmisyys ja jumaluus yhdistyvät hänessä peruuttamattomasti. Ja hänen kauttaan muukin ihmiskunta voi päästä turmeluksettomuuden tilaan, joka jäi Aadamilta tavoittamatta. Esi-isällehän armon menettäminen oli mahdollista.

On jotenkin vavahduttavaa, että kaikki nämä isät julistavat yhdellä äänellä samaa pelastusnäkemystä. Ja että linja on niin selkeä jo apostoli Johanneksen opetuslapsen opetuslapsesta (Irenaeuksesta) alkaen, vaikka jotkin nyanssit tarkentuvatkin. Tässä on joka tapauksessa selkeä lunastusopillinen traditio apostolisen ajan tuntumasta aina 300–400-lukujen suuriin teologeihin.

Eikä linja ole vain isien keksintö. Joskus tutkimuskirjallisuudessa puhutaan siihen tapaan, että etenkin itäisille isille kuolemattomuuden saavuttaminen oli keskeinen pelastusopillinen kysymys. Ja tämä voidaan asettaa vasten Raamatusta löytyviä pelastusopillisia teemoja. Mutta jos mietitään Raamattua isossa kuvassa, kuolemattomuus ja sen taustalla oleva ajatus osallisuudesta Jumalan elämään, eivät ole mitenkään toissijaisia kysymyksiä. Onhan koko Raamatun punaisena linjana se, että synnillä ihminen erottautui osallisuudesta Jumalan elämään ja joutui kuoleman valtaan. Ja sitten Jumalan tavoitteena on palauttaa ihminen osalliseksi itsestään ja siten kuolemattomuudesta. Tämä ”Jumalan missio” näkyy kirkkaasti ilmestysmajan ja temppelin pystyttämisessä erityisiksi Jumalan läsnäolon paikoiksi ja huipentuu Kristuksessa. Sen toteutumista julistaa Ilmestyskirja lopunajallisella Eeden-kuvastollaan.

Viime aikoina roomalaiskatolilaisuus on ollut taas mielessäni erään tuttuni kääntymyksen takia. Aloin pohtia näiden pelastusopillisten teemojen äärellä sitä, kuinka kauaksi lännen keskiaikainen pelastusoppi päätyikään kuvaamastani raamatullisesta ja patristisesta visiosta. Edellisessä kirjoituksessani kiinnitin huomiota siihen, että roomalaiskatolilaisuuden mukaan Jumala ei voi antaa syntejä anteeksi (juridisessa mielessä) ilman hyvitystä. Tällaista näkemystä ei löydy ensimmäisen vuosituhannen isiltä. Mutta vielä suurempi juttu on se, että keskiajan ja modernin roomalaiskatolilaisuuden standardinäkemys armosta on ihan ristiriidassa kuvailemani isien käsityksen kanssa. Roomalainen armo hahmottuu näet ihmiseen vuodatettuina hyveinä (usko, toivo ja rakkaus). Siinä missä isät ymmärtävät armon osallisuudeksi Jumalan ominaisuuksiin, kuten jumalalliseen ja elämän antavaan elämään, roomalaiset jampat mieltävät sen vain luoduiksi hyveiksi. Poissa on usko siihen, että armossa on kyse osallisuudesta Jumalan omaan elämään.

Isien armokäsitys on käsittääkseni suljettu lähtökohtaisesti pois, koska roomalaiskatolilaisuudessa on tapana samaistaa Jumalan ominaisuudet ja olemus toistensa kanssa. Siksi ei ole mahdollista ajatella, että ihminen voisi tulla osalliseksi Jumalan omasta elämästä tulematta olemuksellisesti Jumalaksi. Mallissa ei ole ”tilaa” muulle kuin luodulle armolle.

Usein ortodoksien ja roomalaiskatolilaisten keskinäiset mittelöt keskittyvät kysymykseen paaviudesta. Mutta minusta tässä on aika iso kokonaisuus, joka tulisi ottaa huomioon. Jos on kaksi kirkkoa, joista toisen pelastusoppi poikkeaa täysin varhaiskristillisestä ymmärryksestä, se ei ole niin uskottava kandidaatti varhaiskristillisen uskon perijäksi kuin sellainen, joka pitäytyy kirkkaasti isien uskoon. Ja päälle se, että ortodoksiset näköalat ovat suunnattomasti kauniimpia 😉

Lännen legalismi

Kirjoitin reilu vuosi sitten Rooman riemuvuoden mekanistisesta armosta. Kirjoituksessani korostan sitä, että riemuvuoden aneoppi osoittaa, että roomalaiskatoliseen pelastusoppiin kuuluu ortodokseille ominaisen ontologian lisäksi juridinen taso. Roomalaisessa aneopissa ajatuksena on se, että pelastus ei ole vain uudistusta Jumalan kaltaisuuteen vaan samanaikaisesti jumalallisen oikeudenmukaisuuden hyvittämistä.

Historiallisesti ortodoksien ja roomalaiskatolilaisten erot armon luonteessa pääsivät hyvin esille Firenzen kirkolliskokouksessa (1431–1445). Kiirastulen suhteen osapuolet väänsivät siitä, onko tuli materiaalista vai ei (roomalaiskatolilaiset kannattivat, ortodoksit vastustivat), mutta myös siitä, joutuuko kuollut (taivaaseen suoraan pääseviä ja helvettiin joutuvia lukuun ottamatta) kiirastuleen kärsimään Jumalan oikeudenmukaisuuden vaatimaa hyvitystä synneistä. Ortodoksit ajattelivat, että Jumala voi antaa anteeksi ilman hyvitystä hyvyydessään ja ihmisrakkaudessaan, roomalaiskatolilaiset eivät. Nykyään toki roomalaiskatolilaiset korostavat sitä, että kiirastulen pointtina on puhdistaa kuollut taivaskelpoiseksi, mutta historiallisesti oppi ei ole pelkistynyt siihen. Pelkkä ajatus kuoleman jälkeisen puhdistumisen tarpeesta ei olisi ollut ortodokseille ongelma. (Aiheesta kannattaa lukea tämä.)

Ortodoksisuuden ja roomalaiskatolilaisuuden ero kirkastui minulle entisestään, kun näin tämän videon, joka selittää roomalaiskatolisen ja luterilaisen vanhurskauttamisopin eroja. Harvoin käy niin, että näkemykseni menevät uusiksi reformaatioajan kiistoista. Mutta nyt kävi niin. Rooma ja luterilaiset olivat lähempänä toisiaan kuin olin ajatellut. Kumpaakin yhdisti 1500-luvulla se, että ihminen voi saada syntinsä iankaikkisen rangaistuksen (juridisesti) anteeksi vain Kristuksen ristinkuoleman tähden. Minä olin ajatellut niin, että roomalaiskatolisessa mallissa syntien anteeksiantamus perustuisi kasteessa tapahtuvaan uudistukseen (joka taas perustuu Kristuksen sovitustyöhön). Mutta homma ei ilmeisesti mene ihan näin, vaikka ihminen tuleekin kasteessa vanhurskaaksi. Kasteessa tapahtuu ontologinen muutos syntisestä vanhurskaaksi. Rooman mallissa tarvitaan kuitenkin tämän lisäksi vielä synnin iankaikkisen rangaistuksen kuittaaminen, joka perustuu Kristuksen antamaan hyvitykseen. Eli tässäkin on rinnakkain kiirastuliopin tapaan ontologinen ja juridinen taso. Ja sitten tämä asetelma periytyy myös protestanttiseen pyhityksen ja vanhurskauttamisen erotteluun, vaikka malli ei ole identtinen roomalaisen kanssa.

Olin pitkään sitä mieltä, että ortodoksinen lännen juridisuuden kritiikki menee överiksi. Mutta en ole enää ollenkaan varma siitä, onko tuo kritiikki niin metsässä kuin olen ajatellut. Tässä juridiikassa on aivan massiivinen ero idän ja lännen välillä. Sanoisin, että ortodoksit voisivat kyllä suhtautua myönteisemmin juridiseen kieleen. Olennaista on kuitenkin se, ettei sitä tulkita länkkärien tapaan kirjaimellisesti vaan metaforisesti. Vain tällöin Jumalan lempeys, hyvyys ja ihmisrakkaus pääsevät oikeuksiinsa.

Olen kirjoittanut täällä jo aiemmin niin paljon juridisuudesta, etten mene siihen nyt sen syvemmin. Kiinnostuneille löytyy täältä paljon luettavaa.