Limbo, hyvän ja pahan periytyminen sekä lähetystyön tärkeys

Reilu viikko sitten blogissani oli huima kävijäpiikki. Kirjoitukseni, jossa mainitsin limbon, oli linkattu Facebookiin ja sen seurauksena tänne oli tullut kävijäryntäys. En ole enää Facebookissa, joten minulla ei ole pienintäkään käryä siitä, mitä siellä on kirjoituksestani sanottu. Minua itseäni jäi kuitenkin kirjoitukseni suhteen harmittamaan se, etten tullut sanoneeksi juuri mitään siitä, mikä limbo oikeastaan on. Koska limbolla on varmaankin aika paha kaiku, kirjoituksestani jäi ehkäpä turhan karu kuva siitä, mikä on kastamattomien lasten kohtalo. Haluan tänään vähän oikoa mahdollisia väärinymmärryksiä ja jatkaa pohdintojani aiheen äärellä. Painottaisin sitä, että nämä ovat vain minun henkilökohtaisia höpinöitäni. Pidettäköön niitä siis sellaisina ja selvennyksenä sanottakoon, ettei käsitettä ”limbo” tietääkseni ortodoksisilta isiltä löydy, mutta käytän sitä yksinkertaisuuden takia.

Aluksi pitää varmaankin sanoa, ettei ortodoksisessa perinteessä ymmärtääkseni ole selkeä näkemystä siitä, mikä on limbon tarkka suhde taivasten valtakuntaan ja kadotukseen. Me emme tarkkaan ottaen tiedä, millaista elämä limbossa on. Jostain lähteistä löytyvä limbon asemoiminen taivaan ja helvetin välille kertonee siitä, että siellä ei ole sellaista autuuden täyteyttä kuin Jumalan katselemisessa, muttei toisaalta myöskään sellaista kärsimystä kuin helvetissä (sanan varsinaisessa mielessä). Lännessä limbosta on kirjoitettu enemmän ja esimerkiksi Tuomas Akvinolainen käsittääkseni ajatteli, että siellä olevat eivät nauti Jumalan katselemisesta, mutta he ovat luonnollisen onnellisuuden tilassa. Ei siis kait mitenkään kummempi paikka, vaikka muodollisesti helvetin ylin kerros. Idässä kuitenkin ajatus luonnollisesta onnesta voi olla vähän ongelmallinen, koska meillä luonto ja armo taitavat kietoutua vahvemmin yhteen. Ajatus siitä, että ihminen voisi olla edes luonnollisesti tyytyväinen erossa Jumalan katselemisesta, on käsittääkseni hieman vieras. Mutta ehkäpä ajatus luonnollisesta onnesta olisi sovellettavissa täälläkin päin. Tämä on vain tuumailua, ei mitään sen kummempaa.

Viime viikolla ja mainitsin sen, että minulle limbo on vähän vaikea pala nieltäväksi. Vaikeus nousee siitä, että lapset ovat rangaistuksen alla eivätkä pääse taivasten valtakuntaan, koska heidän esi-isänsä teki syntiä. Vaikka limbo ei olisikaan kauhea kärsimyksen paikka, se vaikuttaa silti vähän epäoikeudenmukaiselta rangaistukselta; miksi lapset joutuvat kärsimään rangaistuksena sen, etteivät he pääse taivaaseen, jos he eivät ole itse tehneet syntiä? No, toisaalta me näemme maailmassa koko ajan sitä, että lapset joutuvat kärsimään vanhempiensa töppäyksistä. Limboon liittyvät ongelmat eivät koske siis ainoastaan sitä vaan ylipäätään elämää. Toki voisi toivoa, että tulevassa elämässä tämän elämän epäoikeudenmukaisuudet korjaantuisivat. Näin minä uskon ja siksi olen toiveikas sen suhteen, että kirkon rukousten kautta kastamattomat voivat vapautua limbosta.

Pahan periytyminen ylipäätään taitaa liittyä tiettyyn luomakuntaa leimaavaan dynamiikkaan, jonka tarkoitus on olla siunauksellinen. Pahan periytyminen on kääntöpuoli sille, että siunaukset voivat periytyä. Jumalan luomistyön tarkoituksena oli se, että vanhemmat voisivat jakaa siunauksiaan lapsille. Siksi meidän elämäämme liittyy periytyvyys. Lankeemus osittain turmeli periytymisen hyvän tarkoituksen; vanhemmilta saamamme hyvän lisäksi tulemme osallisiksi Aadamia kohdanneeseen rangaistukseen, eli synnymme erossa Jumalasta. Mutta luomisajatus on kaunis ja uskon, että lopulta sen kauneus pääsee kirkkaasti esille. Onhan Kristus uusi pää luomakunnalle ja siunauksien ylitsevuotavainen lähde. Voisiko olla, etteivät kastamattomat lapset pääse hänestä tavalla tai toisella osallisiksi?

Mutta mikä voisi olla limbon ajatuksen hyvä puoli? Minulle ainakin limbo korostaa lähetystyön tärkeyttä. Joskus tulee meinaan vähän sellainen olo, että nykyään monet ”vanhojen kirkkojen” jäsenet ajattelevat, että kaikki ”hyvän tahdon ihmiset” ovat osallisia Kristuksesta – jopa tietämättäänkin. Ajatus on se, että koska Kristus on kaiken hyvän lähde, kaikki suuntautuminen kohti hyvää on suuntautumista kohti Kristusta. Ja näin tietysti onkin. Ehkäpä ongelma on kuitenkin, jos tästä päätellään, ettei lähetystyötä tulisi innokkaasti tehdä, koska kaikki ”hyvän tahdon ihmiset” ovat jo menossa paratiisiin hyvän tahtonsa tähden. Jos viattomat lapset eivät kuitenkaan voi pelastua ilman kastetta, varttuneimmilla on suorastaan huutava tarve pelastua! Niinpä Dositheoksen uskontunnustuksen opetus muistuttaa omalta osaltaan siitä, että sakramenttien välittämä armo on välttämätön pelastuksen edellytys. Me emme ole pelagiolaisia, jotka uskovat, että ihminen voi pelastua luonnollisin voimin. Siksi tarvitaan kirkkoa.

Ajattelen, että jos ottaisimme limbon ja kirkon pelastavan merkityksen vakavissamme, olisimme paljon innokkaampia elämään todeksi uskoa omassa elämässämme, tukemaan kirkon työtä yli maailman ja rukoilemaan, että Jumala voisi suunnattomassa ihmisrakkaudessaan pelastaa nekin, jotka eivät pääse osallisiksi kirkon sakramentaalisesta elämästä. Anna Herra! Ja Herra armahda!

Bosporinsalmi, Tiber ja kysymyksenasettelut

Olen viime aikoina katsellut netistä aika paljon roomalaiskatolista apologetiikkaa. Tähän johti varmaankin se, että YouTube suositteli minulle Trent Hornin mainiota kanavaa, joka painottuu kristinuskon puolustamiseen ateismia vastaan. Tutustuessani roomalaiskatolisen apologetiikan maailmaan törmäsin videoihin, joissa perustellaan, miksi roomalaiskatolilaisuus vie pidemmän korren kuin ortodoksisuus. Vaikuttaa siltä, että ainakin monen roomalaiskatolisen nettivaikuttajan mielessä keskeinen perustelu roomalaiskatolilaisuuden ylivertaisuudelle on paavin mahdollistama kirkon ykseys. Paavi ei ainoastaan sido koko näkyvää kirkkoa selkeän pään alle vaan myös tekee selväksi sen, mitä kristittyjen pitää tarkkaan ottaen uskoa. Ortodoksinen usko vaikuttaa roomalaiskatolisen opillisen selkeyden rinnalla aikamoiselta häropallolta.

Minua itseäni vähän vierastuttaa nykyään se, että jotkut (etenkin protestantit?) käyttävät paljon ruutia perustellakseen, miksi he eivät kuulu siihen ja siihen kirkkoon. On aika raskasta oikeuttaa omaa olemassaoloaan niin. Argumenteille ja vasta-argumenteille tuskin tulee koskaan loppua. Silti pidän ihan tärkeänä sitä, että ihminen osaa antaa jotain rationaalisiakin argumentteja sille, miksi hän on juuri sen sortin kristitty kuin on, vaikka syyt tuskin koskaan tyhjentyvät järkiperusteluihin. Oman haasteensa tällaiseen perustelemiseen tuo kuitenkin se, että sillä taitaa olla ihan suunnaton vaikutus, mitä kysymyksiä ihminen tekee, kun hän arvioi eri kirkkojen uskottavuutta apostolisen uskon edustajina.

Kysymyksenasettelujen merkitys on ollut mielessäni kuunnellessani roomalaiskatolilaisten videoita. Minulle on syntynyt vaikutelma, että heillä on käsitys siitä, millainen Jumalan perustaman kirkon pitäisi olla, ja tämän valossa he päätyvät siihen, että roomalaiskatolilaisuus on selkeästi ortodoksisuutta uskottavampi vaihtoehto. Tämä nähdäkseni piirtyy esille, kun esimerkiksi väitetään, ettei ortodoksinen kirkko ole yksi kirkko, koska sillä ei ole yhtä päätä, tai että meidän kirkollinen rakenteemme ei mahdollista ekumeenisten kirkolliskokousten pitämistä tai selkeää linjaa opillisissa ja eettisissä kysymyksissä. Ortodoksin mielessä näillä kysymyksillä ei taida kuitenkaan olla niin suurta painoarvoa, vaikka ajattelenkin, ettei ortodoksisuus ole esimerkiksi niin kykenemätön ottamaan opillisia ja eettisiä kannanottoja, kun roomalaiskatoliset apologeetit antavat ymmärtää.

Jos mietitään rationaalisia perusteita sille, mikä tekee ortodoksisuudesta roomalaiskatolilaisuutta uskottavampaa, minulle tulee ehkä ensimmäisenä mieleen se, että meidän hengellisyytemme on paljon lähempänä ensimmäisen vuosituhannen hengellisyyttä kuin roomalaiskatolinen hengellisyys. Kun kumpikin kirkko väittää edustavansa apostolista uskoa, ortodoksisuus vaikuttaa paljon uskottavammalta vaihtoehdolta. Toki roomalaiskatolilaiset voivat vedota opinkehitykseen ja siten haastaa kysymyksen tai kriteerin, jolla arvioin kahden tunnustuskunnan eroja. Mutta opinkehityksen näkökulma tuo omat ongelmansa. Jos näet ottaa rajaksi vuoden 1054 ja katsoo kummankin kirkon kehitystä, minun on paljon vaikeampi nähdä Pyhän Hengen työtä lännessä kuin idässä; keskiajan ruhtinaspaaviutta ja nominalismin nousua voi tuskin pitää Hengen hedelminä. Enkä taida olla ajatuksissani keskiajan roomalaiskatolilaisuuden ongelmista yksin, koska käsittääkseni Vatikaanin II kirkolliskokouksen myötä on nimenomaan haluttu ammentaa skismaa edeltäneestä hengellisyydestä, kirkkoisien perinnöstä. Niinpä ei kait voida ainakaan väittää, että olisi näkyvissä jonkin sortin Hengen johtama harmoninen kehitys kohti yhä kirkkaammin ilmaistua uskoa.

Tässä voisi kirjoittajaa vielä paljon enemmän argumenteista, joita esitetään, kun roomalaiskatolilaiset ja ortodoksit kiistelevät, kumpi kirkko on kirkko sanan täydessä merkityksessä. Varmasti yllä esittämäni roomalaiskatolilaisuuden kritiikki ei hetkauta montaakaan roomalaiskatolilaista, koska lähtökohdat voivat olla niin erilainen kirkkojen uskon arviontiin. Halusinpa heittää tällä kirjoituksella oikeastaan vain ilmoille sen, miten kysymyksenasettelut ja tulokulmat kiistelyihin ja väittelyihin vaikuttavat siihen, kumpi kirkko koetaan uskottavampana vaihtoehtona.

Unohdettu perisyntioppi, kasteen välttämättömyys ja isän odotus

Vajaat pari viikkoa sitten oli yksi elämäni suurimmista päivistä, kun tyttäreni kastettiin. Olin jo läpi raskausajan odottanut, että hänet kastettaisiin, mutta asia kävi yhä tärkeämmäksi minulle, kun luin Dositheoksen uskontunnustuksen. Jerusalemin synodi laati kyseisen tunnustuksen vuonna 1672 vastineeksi protestanttisille opeille, ja se on yleisortodoksisesti hyväksytty. Yleisortodoksinen hyväksyntä tarkoittaa ymmärtääkseni sitä, että tunnustus edustaa virallista ortodoksista opetusta. Tähän viittaa myös se, että Kreetan pyhä ja suuri synodi linjasi vuonna 2016, että Jerusalemin synodin opetus on ortodokseja sitovaa.

Nykyään kuulee ortodoksien usein sanovan, ettei meillä ole perisyntioppia. Kun näin todetaan, tarkoitetaan varmaankin yleensä sitä, ettemme usko kaikkien Aadamin lasten olevan henkilökohtaisesti syyllisiä esi-isämme syntiin. Tai sitten torjutaan protestanttistyyppinen ajatus siitä, että Aadam synti luettaisiin meille. Minusta perisyntiopin torjumisesta puhuminen on kuitenkin harhaanjohtavaa, koska muun muassa Dositheoksen uskontunnustus opettaa ihan selkeästi perisyntiä. Se ei sano ainoastaan, että Aadamin synnin seurauksena meistä on tullut kuolevaisia, mikä on yleinen painotus nykyortodoksisuudessa. Sen mukaan syntiinlankeemuksen myötä koko ihmiskunta on iankaikkisen rangaistuksen alainen, ja tämän tähden lapsetkin tulee kastaa. Kaste tuo vapautuksen Aadamin tuomasta rangaistuksesta. Dositheoksen uskontunnustuksessa lausutaan näin:

Uskomme, että pyhä kaste, jonka Herramme asetti ja joka toimitetaan pyhän kolminaisuuden nimeen, on mitä välttämättömin. Sillä ilman sitä ei kukaan voi pelastua kuten Herra sanoo: ”Joka ei ole syntynyt vedestä ja Hengestä, ei voi päästä sisälle Jumalan valtakuntaan.” (Joh. 3:5) Tämän takia on välttämätöntä kastaa myös imeväisiä, koskapa he ovat myös perisynnin alaisia eivätkä voi saada sitä anteeksi ilman kastetta. Herra osoitti, ettei tämä koske vain joitain, kun hän sanoi yksinkertaisesti ja yleisesti: “Joka ei ole syntynyt”, mikä on sama kun sanoisi, että kaikki, jotka menevät taivasten valtakuntaan Kristus-pelastajan ylösnousemuksen jälkeen, täytyy uudestisynnyttää. Ja sikäli kun imeväiset ovat ihmisiä ja sellaisina pelastuksen tarpeessa, he tarvitsevat sikäli myös kastetta. Ja ne, jotka eivät ole uudestisyntyneet sen vuoksi, etteivät ole vastaanottaneet anteeksiantamusta peritystä synnistä, he ovat välttämättä iankaikkisen rangaistuksen alaisia ja eivät voi siten pelastua ilman kastetta. Lisäksi imeväiset pelastuvat niin kuin on sanottu Matteuksen evankeliumissa (Matt. 19:12); mutta joka ei ole kastettu, ei ole pelastunut. Tästä johtuen imeväiset on välttämätöntä kastaa.

Dositheoksen uskontunnustus, 16. sääntö

Minusta on tärkeää ymmärtää se, ettei iankaikkinen rangaistus tarkoita välttämättä helvetin iankaikkisia kärsimyksiä. Ortodoksisesta perinteestä löytyy näet viitteitä siihen, että kastamattomat lapset päätyisivät limbon kaltaiseen tilaan, koskapa he eivät ole ansainneet henkilökohtaisilla rikkomuksillaan helvettiä, mutta eivät ole myöskään päässeet osallisiksi Jumalan valtakunnasta kasteessa. Kuulemma Dositheoksen tunnustuksen kirjoittamisen aikaan olisi nimenomaisesti ollut yleistä ajatella, että kastamattomia imeväisiä koskenut rangaistus olisi ollut limbo, mutten ole tästä väitteestä aivan varma. (Tänne on muuten koottu yksittäisiä lausahduksia kirkon historiasta, jotka liittyvät limboon.)

Rehellisesti sanoen minulle ajatus ikuisesta limbosta on aika hankala. Henkilökohtaisesti uskon, että kirkko voi rukouksillaan auttaa kastamattomatkin lapset taivasten valtakuntaan. Ortodoksina voin lohduttautua kirkon esirukousten voimaan luottamalla. Mutta Dositheoksen uskontunnustuksen melko tuju opetus teki minulle kyllä tyttäreni kasteesta suuren odotuksen aiheen ja olen kiitollinen Jumalalle siitä, että hän sai anteeksi esivanhemmiltaan perimänsä synnin ja syntyi uudesti vedestä ja Hengestä Jumalan valtakunnan perilliseksi.

Itä ja inkarnaatio, risti ja länsi

Olen viime aikoina taas pohtinut idän ja lännen välisen kristillisyyden suhdetta, erityisesti ortodoksisuuden ja roomalaiskatolilaisuuden vastakkainasettelua, josta olen kirjoittanutkin täällä jo aiemmin (ks. tämä). Aion kirjoittaa tulevaisuudessa aiheesta enemmän ja syvemmin, mutta nyt joulu toi mieleeni yhden vastakkainasettelun, joka on ollut tyypillinen ainakin vähän vanhemmassa tutkimuksessa. Lukiessani hieman iäkkäämpää saksalaishenkistä tutkimusta olen törmännyt väitteeseen, että idän kirkkoisillä olisi ”fyysinen pelastuskäsitys”, jonka mukaan jo inkarnaatio pelasti ihmiskunnan. Samalla usein väitetään, että lännessä ihmiskunnan pelastuksen paikkana on risti eikä Kristuksen muulla elämällä ole nähty juuri pelastavaa merkitystä.

Minua ihmetyttää paljon, että kuvaavani vastakkainasettelut ovat päätyneet ihan akateemisiinkin tutkimuksiin. Itäisen pelastusopin karikatyyri kumoutuu näet jo nopealla vilkaisulla kirkkoisä Irenaeuksen (n. 130 – n. 202) tuotantoon. Pyhän Irenaeuksen mukaan Kristus eli ihmiselämän kaikki vaiheet läpi pyhittääkseen ne ja tullakseen täten uudeksi pääksi ihmiskunnalle. Tämä niin sanottu recapitulatio/ἀνακεφαλαίωσις-oppi osoittaa vastaansanomattoman selkeästi sen, että koko Kristuksen elämällä on väliä, ei vain hänen inkarnaatiollaan. Ja aiemmin olenkin täällä puhunut myös siitä, miten ortodoksisessa sovitusopissa Kristuksen kuoleman myötä jumalallinen elämä täyttää tuonelan ja kukistaa siten kuoleman. Tämä näkökulma on ihan ortodoksisuuden ydintä, koska meille pääsiäinen on juhlien juhla, ja joulu jää vähäisemmälle huomiolle kuin lännessä. Jos siis otetaan tulokulmaksi se, miten kirkon liturgisessa elämässä Kristuksen elämänvaiheiden pelastava merkitys painottuu, saksalaisten herrojen tuumailuista poiketen, Kristuksen ylösnousemus hahmottuu kaikkein keskeisimmäksi pelastushistorialliseksi tapahtumaksi.

Jos idän suhteen on korostettu inkarnaatiota, lännessä sovitusopin on väitetty kaventuneen vain Jeesuksen ristintyöksi. Tämäkin väite ei pidä paikkansa. Hyvä esimerkki on tutkimani Martin Chemnitz (1522–1586), joka korostaa itäisten isien tapaan sitä, että Kristus uudisti ihmisyyden käymällä läpi jokaisen ihmiselämän vaiheen. Mutta tässäkään ei ole kaikki, koska hänen sovitusoppinsa periluterilaisetkin piirteet huomioivat koko Kristuksen elämän pelastavan merkityksen. Chemnitzin mukaan nimittäin olennainen osa Kristuksen pelastustyötä on se, että tämä täytti lain syntisen ihmiskunnan edestä. Pelkkä kärsimys ristillä ei olisi Chemntizin mukaan riittänyt ihmiskunnan syntien sovittamiseen, koska hän ajattelee Jumalan lain edellyttävän ihmiskunnalta sekä synnistä seuraavan iankaikkisen rangaistuksen kärsimistä että lain täydellistä täyttämistä. Jotta ihmiskunta voisi siis pelastua, Kristuksen piti sekä kärsiä että olla kuuliainen meidän edestämme koko elämänsä ajan.

Kuten blogia enemmän lukevat hyvin tietävät, vierastan paljon Chemnitzille tyypillistä juridista sovitusajattelua. Sovitusopillisten erimielisyyksien ei tulisi kuitenkaan tarkoittaa sitä, että vastapuolen kannoista luodaan karikatyyrisiä kuvia. Siksi joulurauhan hengessä esitän hartaana toiveenani sen, että eri kannoilla olevat kristityt kuuntelisivat toisiaan ja pyrkisivät esittämään toistensa näkemyksiä mahdollisimman oikein, mikäli siihen on tarvetta. Karikatyyreista on haittaa kaikille osapuolille.

Haluan toivottaa blogini lukijoille rauhallista joulua ja jakaa kanssanne joulukaanonin ensimmäisen oodin sanat, joihin kaikki kristityt voivat yhtyä:

Irmossi

Nyt Kristus syntyy – siis kiittäkää! Nyt Kristus vastaanottakaa taivaista! On Kristus maan päällä – kohotkaa! Laula siis Herralle, kaikki maa! Kansat, riemuissanne veisatkaatte, sillä Hän on kunnioitettu.

Troparit

Näin Luoja nähtyään ihmisen, tuon käsillänsä tekemän, hukkuvan taivaat taivuttaen laskeutui. Hän tuli lihaksi ja sai todesti ihmisolemuksen Neitsyeltä, sillä Hän on kunnioitettu.

Nyt viisas Luoja luo uudelleen sen, jonka oli kuvakseen luonutkin, tuon rikkomuksessa langenneen, turmion valtaaman ja täydellisen, jumalisen elon menettäneen, sillä Hän on kunnioitettu.

On Kristus Jumala, Viisaus ja Isän Poika, Voima ja säteily. Niin taivasten kuin myös maallisten voimien tietämättä ihmiseksi tuli Sana meidät uudistaen, sillä Hän on kunnioitettu.

Pari nostoa uudistetusta Iustitia Deistä

Mainitsin viime kirjoituksessani, että Matthew J. Thomasin tutkimuksen Paul’s “Works of the Law” in the Perspective of Second Century Reception esipuheen on kirjoittanut Alister McGrath. McGrathiltä itseltään tuli pari vuotta sitten uusi versio hänen kuuluisasta vanhurskauttamisopin historiaa valottavasta teoksesta Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification. Haluan tänään jakaa kanssanne kaksi löytöäni tutkimuksen neljännestä laitoksesta.

Ensinäkin uudessa laitoksessa merkille pantavaa on se, että McGrath on muokannut varhaisten kirkkoisien vanhurskauttamisoppia käsittelevää osiota. Esimerkiksi ennen hän väitti, että latinan verbi iustificare (iustus+facere = tehdä vanhurskaaksi) selittäisi sitä, miksi vanhurskauttamisoppia olisi alettu tulkita (etenkin lännessä) vanhurskaaksi tekemisenä. Uudessa versiossa hän sen sijaan tunnustaa sen, että jo kreikankieliset kirkkoisät ymmärsivät vanhurskauttamisen uudistuksena, ja että tätä selittää Paavalin oma opetus. McGrath kirjoittaa:

It has become a commonplace in some quarters to suggest that dik group of terms – particularly the verb dikaioo, ‘to justify’ – are naturally translated as being ‘treated as righteous’ or ‘reckoned as righteous’, and that Paul’s Greek-speaking readers would have understood him in this way. This may be true at the purely linguistic level; however, the Greek Christian preoccupation with the strongly transformative soteriological metaphor of deification appears to have led to justification being treated in a factive sense. This is not, however, to be seen as a conceptual imposition on Pauline thought, but rather a discernment of this aspect of his soteriological narrative.

Iustitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, Fourth Edition (Cambridge: Cambridge University Press, 2020), 36–37

Toisena nostona tahdon mainita, mitä McGrath sanoo heprealaisesta oikeuskäsityksestä, jota olen blogillani pyrkinyt valottamaan. McGrathin teos ei ole ollut kirjoitusteni taustalla, mutta on hauska huomata huippututkijan tukevan sitä, etten ole höpissyt ihan omiani. McGrath selittää keskeisen vanhatestamentillisen vanhurskauttamisterminologian merkitystä muun muassa seuraavasti:

– – the dominant sense of the terms sedeq and sedaqa is that of ‘right behaviour’ or ‘right disposition’. – – The world is understood to be ordered in a certain way as a result of its divine creation; to act ‘rightly’ is thus to act in accordance with this patterning of structures and events arising through the divine act of creation, which involves the imposition of order upon chaos, or the defeat of personified forces of chaos.

Iustitia Dei, 14

Nämä kaksi nostoani McGrathin teoksesta tukevat minusta hienosti hahmottelemaani ortodoksista ”vanhurskauttamiskäsitystä”. Heprealainen oikeuskäsitys antaa nimittäin ymmärtää, että vanhurskauttamisessa on kyse oikeassa järjestyksessä olemisesta. Tämän järjestyksen perustana on luominen, jossa Jumala asteittain laittoi luomansa maailman tahtomaansa järjestykseen. Kirkkoisien ymmärrys vanhurskauttamisesta puolestaan kertoo meille, miten isät hahmottivat sen, milloin ihminen on oikeassa järjestyksessä: silloin kun hän on sisäisesti uudistettu.

Varhainen Paavali-tulkinta

Sain jo tovi sitten luettua uuden huippututkimuksen, jota haluan tänään mainostaa. Tutkimus käsittelee sitä, miten 100-luvulla eläneet kirkkoisät tulkitsivat Paavalin vanhurskauttamisoppia. Matthew J. Thomasin Paul’s “Works of the Law” in the Perspective of Second Century Reception pureutuu erityisesti siihen, miten varhaiset kirkkoisät ymmärsivät Paavalin käyttämän termin ”lain teot”. Muun muassa Didakheta, Justinos Marttyyria ja Irenaeusta syvällisesti analysoimalla Thomas osoittaa, että ”varhainen Paavali-tulkinta” muistuttaa hyvin läheisesti uutta Paavali-tulkintaa. Varhaisten kirkkoisien mukaan Paavalin käyttämä termi ”lain teot” näet viittaa Mooseksen lain seremoniallisiin säädöksiin, jotka eivät sido kristittyjä. Heidän mukaansa vanhan lain on korvannut uusi laki, joka ei vaadi vain ulkoista hurskautta vaan sydämen vanhurskautta.

Thomasin tutkimusta motivoi tutkimustrendi, jossa kiinnitetään huomiota historiallisten lähteiden varhaiseen reseptiohistoriaan – eli siihen, miten lähteitä on tulkittu heti niiden kirjoittamisen jälkeen. Tämä tulokulma historiallisten lähteiden tulkintaan on koettu hyödylliseksi valottamaan muinaisten tekstien merkityksiä. Thomas rajaa tutkimuksensa 100-luvun kirkkoisiin, koska heillä oli vielä elävä yhteys apostoleihin tai apostoleihin suoraan kosketuksissa olleisiin henkilöihin. Siksi nämä varhaiskirkkoisät voivat aivan ainutlaatuisella tavalla valottaa apostolin opetusta, joka oli vielä elävässä muistissa. Kun Thomas osoittaa juurta jaksaen, miten kaikki hänen käsittelemänsä isät opettivat lain teoista uutta Paavali-tutkimusta muistuttavasti, luterilainen Paavali-tulkinta käy hyvin epäuskottavaksi. Uskon olisi nimittäin pitänyt turmeltua kuin seinään. Luterilaiseen Paavalin uskominen vaatii äärimmäistä rappioteoriaa, jonka mukaan apostolit eivät kategorisesti onnistuneet välittämään kristillistä uskoa seuraavalle sukupolvelle.

Minulle Thomasin tutkimus yhdisti kaksi langanpätkää: varhaisten kristittyjen pyrkimyksen irrottautua juutalaisista tavoista (esim. viikoittaiset paastot, pääsiäisen ajankohta) ja Paavalin kirjeet. Tutkimuksen valossa kirkkoisien rajanveto juutalaisuuteen on luontevaa jatkoa Paavalin vanhurskauttamisopetukselle. Isät pyrkivät kulkemaan apostolin jalanjäljissä korostaessaan sitä, ettei pakanoista pidä tulla juutalaisia ollakseen kristittyjä.

Suosittelen lämpimästi Thomasin kirjaa! On kuvaavaa, että teoksen esipuheen on kirjoittanut Alister McGrath, ja sen suosittelijoina ovat muun muassa N.T. Wright, Douglas J. Moo ja John Barclay. Tutkimus on suitsutuksensa ansainnut. Laitanpa tähän vielä lopuksi linkin erään ortodoksipapin kirja-arvosteluun, joka valottaa teoksen taustalla olevaa keskustelua ja tutkimuksen sisältöä minua paremmin.

Studio Krypta ja metropoliitta Arsenin maanläheinen synergismi

Kommentoin aiemmin blogillani metropoliitta Arsenin haastattelua Lähetyshiippakunnan Studio Kryptassa. Haluan nyt palata tuohon haastatteluun, koska siinä on synergismiin pureutuva osio (aikavälillä 41:03–46:47), jossa metropoliitta Arseni avaa hyvin sitä, miten ortodoksit hahmottavat synergismin luonteen. Minusta metropoliitta kuvaa synergismiä mukavan maanläheisesti.

Synergismikeskustelu lähtee käyntiin pastori Kalle Väätäisen ortodoksisuuteen liittyvästä kysymyksestä tai huolesta, onko pelastus yksin Kristuksen varassa vai onko kyse ihmisen ja Jumalan yhteistyöstä. Metropoliitta Arseni sanoo vastuksena ihan suoraan, että ortodokseille pelastus on synergiaa. Hän ihmettelee sitä, miten pelastus ei olisi synergististä ja havainnollistaa asiaa mainitsemalla sen, että sakramenttien pyhittäminen vaatii pappia ja että katumus on paluuta, johon liittyy lukuisia päivittäisiä valintoja (nousenko vuoteesta vai en, luenko aamurukoukset, mitä sanon tai jätän sanomatta, jne.). Vastineeksi metropoliitan kummasteluun Väätäinen valottaa luterilaista ajattelua tekemällä jaottelun vertikaaliseen ja horisontaaliseen vapauteen: Suhteessa Jumalaan meillä on sidottu ratkaisuvalta, eli vapaus puuttuu. Suhteessa ulkoisiin tekoihin meillä on taas vapautta. Niinpä me voimme vaikuttaa siihen, luemmeko Raamattua tai menemmekö kirkkoon. Väätäinen sisällyttää horisontaaliseen tasoon jopa sen, että annamme ”Jumalan pyhien lahjojen” vaikuttaa meihin, mutta vaikuttaa äkkiseltään menevän Tunnustuskirjoja vastaan. Ehkäpä hän ei tarkoita toteamuksellaan sitä, että voimme vaikuttaa siihen, miten suhtaudumme näihin lahjoihin vaan siihen, että altistamme ulkoisesti itsemme niiden vaikutukselle.

Pastori Väätäisen ja metropoliitta Arsenin lähestymistavat ovat hyvin erilaisia. Väätäisen synergismiin liittyviä huolia motivoi luterilaisuudesta nousevat sielunhoidolliset näkökulmat. Hän vetää jyrkän rajan horisontaalisen ja vertikaalisen vapauden välille, koska näin hän ajattelee, että syntinen voi saada omantunnon rauhan vain silloin, kun pelastuksesta suljetaan pois kaikki ihmisteot. Metropoliitta Arsenin tulokulma on taas käytännöllinen, ja hänen tuumailunsa olettavat, ettei jyrkkää rajausta horisontaalisen ja vertikaalisen vapauden välillä ole. On jotenkin kuvaavaa, että katkelman lopussa kumpikin osapuoli pohtii sitä, miten uskon voi toisaalta ottaa yksinkertaisesti annettuna vastaan tai sitten sitä voi rationaalisesti pyöritellä ja pilkkoa. Tämän näkökulman tuo esille metropoliitta Arseni, joka ehkäpä koki Väätäisen näkökulman hyvin teoreettisena.

Entisenä luterilaisena välillä tulen itsekin hämmästelleeksi sitä, miten skolastiseksi luterilaisuus voi mennä, kun halutaan varjella ”armo-oppia”. Suurena ongelmana näen etenkin sen, että teoreettinen tulokulma vieraannuttaa uskoa käytännöllisestä elämästä. Minusta jaottelu horisontaaliseen ja vertikaaliseen vapauteen ei vastaa ollenkaan sitä, miten maailma toimii: nähdäkseni jokainen ihminen voi nimittäin kokemuksellisesti todeta, kuinka ulkoiset teot ja tavat vaikuttavat sisäiseen elämään, jopa hengelliseen elämään. Muistankin, että kun olin Luther-säätiön messussa noin 15 vuotta sitten, eräs pappi sanoi saarnassaan, että jos haluaa alkaa rakastaa ihmistä, josta ei pidä, hänelle tulee tehdä hyvää ja niin tunteet seuraavat perässä. Sama logiikka toimii sovellettuna myös vertikaaliseen tasoon: jos esimerkiksi haluan suhtautua kunnioittavammin Jumalaan, voin muokata rukoustapojani siihen suuntaan, että ne ilmentävät Jumalan kunnioittamista; jos haluan vaalia kaipausta jumalanpalvelukseen osallistumiseen, minun tulee konkreettisesti astella kirkkoon sunnuntaiaamuisin; jos haluan muistaa Jumalaa pitkin päivää, minun pitää taistella mielen harhailua vastaan ja viedä se Jumalan luo.

Monet ortodoksiksi kääntyvät sanovat, että ortodoksisuuden myötä usko on tullut käytännölliseksi todellisuudeksi. Ajattelen, että taustalla vaikuttaa vahvasti ortodoksisuuden käytännöllisyys. Usko hahmottuu konkreettisena elämäntapana. Päivittäiset valintamme joko johtavat meitä lähemmäs Jumalaa tai loitontavat hänestä. Todellinen ortodoksi taitaakin elää korkeiden ideaalien ja Jumalalta armon anomisen jännitteessä. Ja juuri Jumalalta avun etsiminen kiinnittää meidän sydäntämme häneen. Itse anomiseen sisältyy jo vastaus.

Pyöreitä vuosia

Eilen tuli tasan päivälleen 500 vuotta siitä, kun Martin Chemnitz syntyi. Olen koko akateemisen urani viettänyt pitkälti hänen tuotantoaan tutkien, joten hän on minulle hyvin tuttu teologi. Chemnitzin pariin minut vei aikoinaan se, etten halunnut tutkia Lutheria, koska hän oli minusta akateemisen tutkimuksen kannalta liian epäsystemaattinen kirjoittaja, mutta tahdoin silti paneutua johonkin luterilaiselle perinteelle olennaiseen teologiin. Minun ymmärrystäni luterilaisuudesta värittää vahvasti Chemnitz. Ja tämä on mielestäni ihan paikallaankin. Olihan hän merkittävin luterilaisiin tunnutuskirjoihin lukeutuvan Yksimielisyyden ohjeen (1577) laatijoista.

Viimeiset vuodet olen paneutunut Chemnitzin pelastusvarmuuskäsitykseen. Väitöskirjani on parhaillaan esitarkastuksessa ja toivon, että pääsisin väittelemään ensi vuoden alussa. Pidin pari kuukautta sitten Suomen teologisessa instituutissa esitelmän väitöskirjani tiimoilta. Linkitänpä sen merkkipäivän kunniaksi tähän:

Nykyään Chemnitz on minulle kuin vanha ystävä, jota monella tavalla sympatisoin, mutta jonka kanssa olen kuitenkin usein eri mieltä. Yksi asia, josta olen hänelle erityisen kiitollinen, on se, että taisin juuri hänen tuotantonsa kautta ensimmäisen kerran törmätä itäisiin kirkkoisiin; Chemnitz näet käyttää paljon heidän tuotantoaan pyrkiessään osoittamaan, että luterilaiset ovat varhaisen kirkon uskon todellisia perijöitä. Olen ymmärtänyt, että monille muillekin on käynyt samoin: Chemnitzin kristologinen opetus on ratkaisevan tärkeää matkalla kohti ortodoksista kirkkoa. Tulevaisuuden haaveenani on tarkemmin ottaa selvää, kuinka uskollisesti Chemnitz oikeastaan pitäytyy itäisten kirkkoisien Kristus-oppiin. Aika näyttää, tuleeko tuosta projektista mitään.

Oikeasti oikeudellista: pelastusoppi ja juridinen kieli

Jatkan jälleen Lähetyshiippakunnan dekaanin Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -ohjelman 13. jakson kommentointia. Tällä kertaa tartun vain lyhyesti siihen, mitä hän sanoo ortodoksisuuden suhteesta oikeudelliseen kieleen pelastuksen kontekstissa.

Kerosuon mukaan on aivan kummallista, että ortodokseilla on tapana kritisoida läntistä kristillisyyttä siitä, että pelastusopissa käytetään oikeudellista terminologiaa. Hän väittää, että Raamatussa pelastukseen liitetään ihan selvästi juridisia teemoja: vanhurskauttamisella tarkoitetaan sitä, että Jumala julistaa synnit anteeksi, ja hepreassa vanhurskas on henkilö, joka on lain edessä syytön. Vanhurskauttamiseen liittyvä terminologia on selkeästi juridista. On hankala ajatella, että heprean verbi ”vanhurskauttaa” tarkoittaisi vanhurskaaksi tekemistä. Kerosuo kysyy retorisesti, onko se muka vältettävää oikeudellisuutta, että Jeesus antaa syntejä anteeksi tai että apostolit lähetystyössään julistavat syntejä anteeksi. Ortodoksit ovat vaikeuksissa Raamatun kanssa, koska Paavalin kirjeet opettavat kyllä ihan selvästi juridista vanhurskauttamisoppia. Kerosuo arvelee, että ortodoksien taipumus ottaa etäisyyttä juridisesta kielestä selittyy tarpeella korostaa eroa suhteessa läntiseen teologiaan.

Vaikka olen tähän saakka vain kritisoinut Kerosuon ortodoksisuuden kritiikkiä, hänen tuumailunsa ortodoksisuuden kriittisestä suhteesta juridiseen kieleen ovat mielestäni jokseenkin aiheellisia. Ortodokseilla (ainakin nettimaailmassa) on näet nykyään usein taipumuksena puhua siihen tapaan, että he torjuisivat kaiken juridisuuden pelastusopista, vaikka Raamattu liittää pelastukseen juridisia teemoja. Ja on totta, että ainakin 1900-luvun ortodoksisuutta leimasi idän ja lännen -vastakkainasettelu, joka on ollut omiaan kärjistämään idän ja lännen kristillisyyden eroja.

Heti nämä myönnytykset tehtyäni toteaisin kuitenkin, että ymmärrän hyvin, miksi ortodoksit eivät ole innoissaan pelastusopin juridisesta tulkinnasta. Mutta väittäisin, ettei ongelma ole juridisessa kielessä tai oikeudellisissa teemoissa sinänsä vaan modernissa oikeuskäsityksessä, joka värittää sitä, miten luterilaiset ja nykyihmiset ylipäätäänkin ymmärtävät juridiikan luonteen. Nykyäänhän oikeus hahmottuu siten, että on laki, jonka pykäliä olemme velvoitettuja noudattamaan. Jos emme noudata niitä, meillä on velvollisuus kärsiä lain säätämä rangaistus. Ortodoksit vierastavat juridiikkaa pelastusopissa, koska ortodoksisen hengellisyyden välittämä juridisuus on esimodernia. Olen aiemmin blogillani avannut heprealaista oikeuskäsitystä (ks. täältä), jonka näen olevan harmoniassa ortodoksisen pelastusopin kanssa, joten en mene siihen nyt tarkemmin.

Protestantit eivät usein hahmota sitä, miten heidän esiolettamuksensa juridisuuden luonteesta värittävät heidän Raamatun tulkintaansa. Tästä ongelmasta mainion esimerkin tarjoaa tämä väittely, jonka suosittelen lämpimästi kuuntelemaan. Siinä ortodoksinen osapuoli pyrkii nimenomaan Raamatulla argumentoimaan, millaista on raamatullinen juridiikka. Protestantti taas lainaa yksittäisiä raamatunkohtia, joiden hän uskoo opettavan uskonsa mukaisesti, muttei alkuunkaan hahmota sitä, miten hänen esiymmärryksensä värittää kohtien tulkintaa.

Toiveeni on, että tulevaisuudessa ortodoksit puhuisivat nyansoidummin. Nähdäkseni meillä ei ole mitään tarvetta torjua kategorisesti juridista kieltä, kun puhutaan pelastusopista. Ekumeenisen yhteisymmärryksen kannalta olennaista on ymmärtää se, miten juridisen kielen luonne hahmotetaan ja millaisena koko pelastusoppi näyttäytyy erilaisten oikeuskäsitysten valossa.

Oikeasti Kristus-keskeistä: vilkaisu ortodoksiseen kirkkosaliin

Lähetyshiippakunnan dekaanin Joel Kerosuon sarjan Oikeasti luterilainen osa 13 on omistettu kokonaan ortodoksisuuden kritisoimiselle. Jaksossa olisi paljon kommentoitavaa, mutta tyydyn tällä kertaa vain siihen, mitä Kerosuo sanoo ortodoksisesta kirkkosalista jakson alussa.

Olen melko ymmälläni siitä, mitä hän sanoo. Kerosuo toteaa, että minkään ei tulisi syrjäyttää Kristusta ja tämän työtä. Hän havainnollistaa asiaa puhumalla kahdenlaisesta kirkkosalista. Ensiksi on yksinkertainen luterilainen kirkkosali, jossa korostetussa asemassa ovat alttari, jonka keskellä on Jeesuksen kuva, ja saarnatuoli. Tämän kuvauksen jälkeen hän kertoo vastakkaisena esimerkkinä ortodoksisesta kirkosta, jossa hän piipahti poikansa kanssa lomamatkalla jossakin ortodoksisessa maassa. Kerosuolla on tapana näyttää aina kirkossa lapselle Vapahtajan kuvaa. Ortodoksisessa kirkossa tämä ei kuitenkaan aluksi onnistunut, koska se oli niin paljon täynnä kaikkea toissijaista – kymmeniä upeita maalauksia, mutta pyhien kuvia, ei Kristuksen. Kirkosta lapselle ei jäänyt päällimmäisenä mieleen Vapahtaja.

Ortodoksin korviin kertomus kuulostaa kummalliselta. (Pahantahtoiseltakin, vaikka se ei liene tarkoitus.) Tämä johtuu siitä, että vaikka ortodoksisessa kirkkosalissa on paljon kaikenlaista, tietyt esineet ovat (lähes?) aina samalla paikalla. Tämä käy pian selväksi, jos käy ortodoksisissa kirkoissa. Jos haluaa löytää ortodoksisesta kirkkosalista Jeesuksen, tarvitsee vain katsoa ikonostaasin keskellä olevien (kuninkaan) ovien oikealle puolelle, koska siitä löytyy Kristuksen ikoni. Jos taas katsoo samojen ovien vasemmalle puolelle, voi nähdä neitsyt Marian, jolla on Jeesus-lapsi sylissään. Jos taas nostaa katseensa keskellä olevista ovista ylöspäin aina ikonostaasin korkeimpaan kohtaan, näkee todennäköisesti ristin – ehkäpä vielä ristin, johon on kuvattu ristiinnaulittu Vapahtaja. Näin on jo pienellä vilkaisulla löytänyt ainakin kaksi Vapahtajan kuvaa. Todennäköisesti pyörähdys kirkkosalin ympäri auttaa löytämään vielä useamman.

On totta, että ortodoksisessa kirkkosalissa on paljon ihmeteltävää. Kuitenkin kaikissa kirkoissa tietyt ikonit hallitsevat kirkkosalia, vaikka niiden lisäksi onkin muita kirkkokohtaisia ikoneja. Koska ikonit, joissa Kristus esiintyy, ovat keskeisellä paikalla, kirkkosali opettaa siellä käyville, että ortodoksisuuden keskuksessa on Kristus. Mutta samalla sieltä löytyvien pyhien sädekehät kertovat, että Vapahtajan jumalallinen kirkkaus on leviävää ja meilläkin on mahdollisuus jumalallistua. Siksi Kristus ei ole kirkossa yksin vaan pyhien ympäröimänä.