Studio Krypta ja metropoliitta Arsenin maanläheinen synergismi

Kommentoin aiemmin blogillani metropoliitta Arsenin haastattelua Lähetyshiippakunnan Studio Kryptassa. Haluan nyt palata tuohon haastatteluun, koska siinä on synergismiin pureutuva osio (aikavälillä 41:03–46:47), jossa metropoliitta Arseni avaa hyvin sitä, miten ortodoksit hahmottavat synergismin luonteen. Minusta metropoliitta kuvaa synergismiä mukavan maanläheisesti.

Synergismikeskustelu lähtee käyntiin pastori Kalle Väätäisen ortodoksisuuteen liittyvästä kysymyksestä tai huolesta, onko pelastus yksin Kristuksen varassa vai onko kyse ihmisen ja Jumalan yhteistyöstä. Metropoliitta Arseni sanoo vastuksena ihan suoraan, että ortodokseille pelastus on synergiaa. Hän ihmettelee sitä, miten pelastus ei olisi synergististä ja havainnollistaa asiaa mainitsemalla sen, että sakramenttien pyhittäminen vaatii pappia ja että katumus on paluuta, johon liittyy lukuisia päivittäisiä valintoja (nousenko vuoteesta vai en, luenko aamurukoukset, mitä sanon tai jätän sanomatta, jne.). Vastineeksi metropoliitan kummasteluun Väätäinen valottaa luterilaista ajattelua tekemällä jaottelun vertikaaliseen ja horisontaaliseen vapauteen: Suhteessa Jumalaan meillä on sidottu ratkaisuvalta, eli vapaus puuttuu. Suhteessa ulkoisiin tekoihin meillä on taas vapautta. Niinpä me voimme vaikuttaa siihen, luemmeko Raamattua tai menemmekö kirkkoon. Väätäinen sisällyttää horisontaaliseen tasoon jopa sen, että annamme ”Jumalan pyhien lahjojen” vaikuttaa meihin, mutta vaikuttaa äkkiseltään menevän Tunnustuskirjoja vastaan. Ehkäpä hän ei tarkoita toteamuksellaan sitä, että voimme vaikuttaa siihen, miten suhtaudumme näihin lahjoihin vaan siihen, että altistamme ulkoisesti itsemme niiden vaikutukselle.

Pastori Väätäisen ja metropoliitta Arsenin lähestymistavat ovat hyvin erilaisia. Väätäisen synergismiin liittyviä huolia motivoi luterilaisuudesta nousevat sielunhoidolliset näkökulmat. Hän vetää jyrkän rajan horisontaalisen ja vertikaalisen vapauden välille, koska näin hän ajattelee, että syntinen voi saada omantunnon rauhan vain silloin, kun pelastuksesta suljetaan pois kaikki ihmisteot. Metropoliitta Arsenin tulokulma on taas käytännöllinen, ja hänen tuumailunsa olettavat, ettei jyrkkää rajausta horisontaalisen ja vertikaalisen vapauden välillä ole. On jotenkin kuvaavaa, että katkelman lopussa kumpikin osapuoli pohtii sitä, miten uskon voi toisaalta ottaa yksinkertaisesti annettuna vastaan tai sitten sitä voi rationaalisesti pyöritellä ja pilkkoa. Tämän näkökulman tuo esille metropoliitta Arseni, joka ehkäpä koki Väätäisen näkökulman hyvin teoreettisena.

Entisenä luterilaisena välillä tulen itsekin hämmästelleeksi sitä, miten skolastiseksi luterilaisuus voi mennä, kun halutaan varjella ”armo-oppia”. Suurena ongelmana näen etenkin sen, että teoreettinen tulokulma vieraannuttaa uskoa käytännöllisestä elämästä. Minusta jaottelu horisontaaliseen ja vertikaaliseen vapauteen ei vastaa ollenkaan sitä, miten maailma toimii: nähdäkseni jokainen ihminen voi nimittäin kokemuksellisesti todeta, kuinka ulkoiset teot ja tavat vaikuttavat sisäiseen elämään, jopa hengelliseen elämään. Muistankin, että kun olin Luther-säätiön messussa noin 15 vuotta sitten, eräs pappi sanoi saarnassaan, että jos haluaa alkaa rakastaa ihmistä, josta ei pidä, hänelle tulee tehdä hyvää ja niin tunteet seuraavat perässä. Sama logiikka toimii sovellettuna myös vertikaaliseen tasoon: jos esimerkiksi haluan suhtautua kunnioittavammin Jumalaan, voin muokata rukoustapojani siihen suuntaan, että ne ilmentävät Jumalan kunnioittamista; jos haluan vaalia kaipausta jumalanpalvelukseen osallistumiseen, minun tulee konkreettisesti astella kirkkoon sunnuntaiaamuisin; jos haluan muistaa Jumalaa pitkin päivää, minun pitää taistella mielen harhailua vastaan ja viedä se Jumalan luo.

Monet ortodoksiksi kääntyvät sanovat, että ortodoksisuuden myötä usko on tullut käytännölliseksi todellisuudeksi. Ajattelen, että taustalla vaikuttaa vahvasti ortodoksisuuden käytännöllisyys. Usko hahmottuu konkreettisena elämäntapana. Päivittäiset valintamme joko johtavat meitä lähemmäs Jumalaa tai loitontavat hänestä. Todellinen ortodoksi taitaakin elää korkeiden ideaalien ja Jumalalta armon anomisen jännitteessä. Ja juuri Jumalalta avun etsiminen kiinnittää meidän sydäntämme häneen. Itse anomiseen sisältyy jo vastaus.

Pyöreitä vuosia

Eilen tuli tasan päivälleen 500 vuotta siitä, kun Martin Chemnitz syntyi. Olen koko akateemisen urani viettänyt pitkälti hänen tuotantoaan tutkien, joten hän on minulle hyvin tuttu teologi. Chemnitzin pariin minut vei aikoinaan se, etten halunnut tutkia Lutheria, koska hän oli minusta akateemisen tutkimuksen kannalta liian epäsystemaattinen kirjoittaja, mutta tahdoin silti paneutua johonkin luterilaiselle perinteelle olennaiseen teologiin. Minun ymmärrystäni luterilaisuudesta värittää vahvasti Chemnitz. Ja tämä on mielestäni ihan paikallaankin. Olihan hän merkittävin luterilaisiin tunnutuskirjoihin lukeutuvan Yksimielisyyden ohjeen (1577) laatijoista.

Viimeiset vuodet olen paneutunut Chemnitzin pelastusvarmuuskäsitykseen. Väitöskirjani on parhaillaan esitarkastuksessa ja toivon, että pääsisin väittelemään ensi vuoden alussa. Pidin pari kuukautta sitten Suomen teologisessa instituutissa esitelmän väitöskirjani tiimoilta. Linkitänpä sen merkkipäivän kunniaksi tähän:

Nykyään Chemnitz on minulle kuin vanha ystävä, jota monella tavalla sympatisoin, mutta jonka kanssa olen kuitenkin usein eri mieltä. Yksi asia, josta olen hänelle erityisen kiitollinen, on se, että taisin juuri hänen tuotantonsa kautta ensimmäisen kerran törmätä itäisiin kirkkoisiin; Chemnitz näet käyttää paljon heidän tuotantoaan pyrkiessään osoittamaan, että luterilaiset ovat varhaisen kirkon uskon todellisia perijöitä. Olen ymmärtänyt, että monille muillekin on käynyt samoin: Chemnitzin kristologinen opetus on ratkaisevan tärkeää matkalla kohti ortodoksista kirkkoa. Tulevaisuuden haaveenani on tarkemmin ottaa selvää, kuinka uskollisesti Chemnitz oikeastaan pitäytyy itäisten kirkkoisien Kristus-oppiin. Aika näyttää, tuleeko tuosta projektista mitään.

Oikeasti oikeudellista: pelastusoppi ja juridinen kieli

Jatkan jälleen Lähetyshiippakunnan dekaanin Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -ohjelman 13. jakson kommentointia. Tällä kertaa tartun vain lyhyesti siihen, mitä hän sanoo ortodoksisuuden suhteesta oikeudelliseen kieleen pelastuksen kontekstissa.

Kerosuon mukaan on aivan kummallista, että ortodokseilla on tapana kritisoida läntistä kristillisyyttä siitä, että pelastusopissa käytetään oikeudellista terminologiaa. Hän väittää, että Raamatussa pelastukseen liitetään ihan selvästi juridisia teemoja: vanhurskauttamisella tarkoitetaan sitä, että Jumala julistaa synnit anteeksi, ja hepreassa vanhurskas on henkilö, joka on lain edessä syytön. Vanhurskauttamiseen liittyvä terminologia on selkeästi juridista. On hankala ajatella, että heprean verbi ”vanhurskauttaa” tarkoittaisi vanhurskaaksi tekemistä. Kerosuo kysyy retorisesti, onko se muka vältettävää oikeudellisuutta, että Jeesus antaa syntejä anteeksi tai että apostolit lähetystyössään julistavat syntejä anteeksi. Ortodoksit ovat vaikeuksissa Raamatun kanssa, koska Paavalin kirjeet opettavat kyllä ihan selvästi juridista vanhurskauttamisoppia. Kerosuo arvelee, että ortodoksien taipumus ottaa etäisyyttä juridisesta kielestä selittyy tarpeella korostaa eroa suhteessa läntiseen teologiaan.

Vaikka olen tähän saakka vain kritisoinut Kerosuon ortodoksisuuden kritiikkiä, hänen tuumailunsa ortodoksisuuden kriittisestä suhteesta juridiseen kieleen ovat mielestäni jokseenkin aiheellisia. Ortodokseilla (ainakin nettimaailmassa) on näet nykyään usein taipumuksena puhua siihen tapaan, että he torjuisivat kaiken juridisuuden pelastusopista, vaikka Raamattu liittää pelastukseen juridisia teemoja. Ja on totta, että ainakin 1900-luvun ortodoksisuutta leimasi idän ja lännen -vastakkainasettelu, joka on ollut omiaan kärjistämään idän ja lännen kristillisyyden eroja.

Heti nämä myönnytykset tehtyäni toteaisin kuitenkin, että ymmärrän hyvin, miksi ortodoksit eivät ole innoissaan pelastusopin juridisesta tulkinnasta. Mutta väittäisin, ettei ongelma ole juridisessa kielessä tai oikeudellisissa teemoissa sinänsä vaan modernissa oikeuskäsityksessä, joka värittää sitä, miten luterilaiset ja nykyihmiset ylipäätäänkin ymmärtävät juridiikan luonteen. Nykyäänhän oikeus hahmottuu siten, että on laki, jonka pykäliä olemme velvoitettuja noudattamaan. Jos emme noudata niitä, meillä on velvollisuus kärsiä lain säätämä rangaistus. Ortodoksit vierastavat juridiikkaa pelastusopissa, koska ortodoksisen hengellisyyden välittämä juridisuus on esimodernia. Olen aiemmin blogillani avannut heprealaista oikeuskäsitystä (ks. täältä), jonka näen olevan harmoniassa ortodoksisen pelastusopin kanssa, joten en mene siihen nyt tarkemmin.

Protestantit eivät usein hahmota sitä, miten heidän esiolettamuksensa juridisuuden luonteesta värittävät heidän Raamatun tulkintaansa. Tästä ongelmasta mainion esimerkin tarjoaa tämä väittely, jonka suosittelen lämpimästi kuuntelemaan. Siinä ortodoksinen osapuoli pyrkii nimenomaan Raamatulla argumentoimaan, millaista on raamatullinen juridiikka. Protestantti taas lainaa yksittäisiä raamatunkohtia, joiden hän uskoo opettavan uskonsa mukaisesti, muttei alkuunkaan hahmota sitä, miten hänen esiymmärryksensä värittää kohtien tulkintaa.

Toiveeni on, että tulevaisuudessa ortodoksit puhuisivat nyansoidummin. Nähdäkseni meillä ei ole mitään tarvetta torjua kategorisesti juridista kieltä, kun puhutaan pelastusopista. Ekumeenisen yhteisymmärryksen kannalta olennaista on ymmärtää se, miten juridisen kielen luonne hahmotetaan ja millaisena koko pelastusoppi näyttäytyy erilaisten oikeuskäsitysten valossa.

Oikeasti Kristus-keskeistä: vilkaisu ortodoksiseen kirkkosaliin

Lähetyshiippakunnan dekaanin Joel Kerosuon sarjan Oikeasti luterilainen osa 13 on omistettu kokonaan ortodoksisuuden kritisoimiselle. Jaksossa olisi paljon kommentoitavaa, mutta tyydyn tällä kertaa vain siihen, mitä Kerosuo sanoo ortodoksisesta kirkkosalista jakson alussa.

Olen melko ymmälläni siitä, mitä hän sanoo. Kerosuo toteaa, että minkään ei tulisi syrjäyttää Kristusta ja tämän työtä. Hän havainnollistaa asiaa puhumalla kahdenlaisesta kirkkosalista. Ensiksi on yksinkertainen luterilainen kirkkosali, jossa korostetussa asemassa ovat alttari, jonka keskellä on Jeesuksen kuva, ja saarnatuoli. Tämän kuvauksen jälkeen hän kertoo vastakkaisena esimerkkinä ortodoksisesta kirkosta, jossa hän piipahti poikansa kanssa lomamatkalla jossakin ortodoksisessa maassa. Kerosuolla on tapana näyttää aina kirkossa lapselle Vapahtajan kuvaa. Ortodoksisessa kirkossa tämä ei kuitenkaan aluksi onnistunut, koska se oli niin paljon täynnä kaikkea toissijaista – kymmeniä upeita maalauksia, mutta pyhien kuvia, ei Kristuksen. Kirkosta lapselle ei jäänyt päällimmäisenä mieleen Vapahtaja.

Ortodoksin korviin kertomus kuulostaa kummalliselta. (Pahantahtoiseltakin, vaikka se ei liene tarkoitus.) Tämä johtuu siitä, että vaikka ortodoksisessa kirkkosalissa on paljon kaikenlaista, tietyt esineet ovat (lähes?) aina samalla paikalla. Tämä käy pian selväksi, jos käy ortodoksisissa kirkoissa. Jos haluaa löytää ortodoksisesta kirkkosalista Jeesuksen, tarvitsee vain katsoa ikonostaasin keskellä olevien (kuninkaan) ovien oikealle puolelle, koska siitä löytyy Kristuksen ikoni. Jos taas katsoo samojen ovien vasemmalle puolelle, voi nähdä neitsyt Marian, jolla on Jeesus-lapsi sylissään. Jos taas nostaa katseensa keskellä olevista ovista ylöspäin aina ikonostaasin korkeimpaan kohtaan, näkee todennäköisesti ristin – ehkäpä vielä ristin, johon on kuvattu ristiinnaulittu Vapahtaja. Näin on jo pienellä vilkaisulla löytänyt ainakin kaksi Vapahtajan kuvaa. Todennäköisesti pyörähdys kirkkosalin ympäri auttaa löytämään vielä useamman.

On totta, että ortodoksisessa kirkkosalissa on paljon ihmeteltävää. Kuitenkin kaikissa kirkoissa tietyt ikonit hallitsevat kirkkosalia, vaikka niiden lisäksi onkin muita kirkkokohtaisia ikoneja. Koska ikonit, joissa Kristus esiintyy, ovat keskeisellä paikalla, kirkkosali opettaa siellä käyville, että ortodoksisuuden keskuksessa on Kristus. Mutta samalla sieltä löytyvien pyhien sädekehät kertovat, että Vapahtajan jumalallinen kirkkaus on leviävää ja meilläkin on mahdollisuus jumalallistua. Siksi Kristus ei ole kirkossa yksin vaan pyhien ympäröimänä.

Studio Krypta, metropoliitta Arseni ja synninhädässä oleva ihminen

Eräällä nettifoorumilla, jolla kirjoittelin aiemmin suhteellisen aktiivisesti, on syntynyt keskustelua siitä, miten eri kirkkokuntien edustajat lohduttavat synninhädässä olevaa kristittyä. Keskustelun aloittajaa alkoi kiinnostaa kysymys käsittääkseni sen takia, että hän oli katsonut Studio Kryptan sarjaa Kohtaamisia kristikunnassa, jonka eräässä jaksossa on vieraana korkeasti pyhitetty Kuopion ja Karjalan metropoliitta Arseni. Jaksossa olisi paljonkin kommentoitavaa, mutta tartun tällä kertaa vain lyhyeen katkelmaan (15:30–25:12), jossa käsitellään sitä, miten synninhädässä olevaa ihmistä pyrittäisiin kaitsemaan ortodoksisen perinteen lähtökohdista käsin.

Synninhätää koskeva osio alkaa Lähetyshiippakunnan pastorin Kalle Väätäisen kysymyksellä: ”jos minä olisin synninhädässä ja tulisin pelastusta etsimään sinun luokse ja sitten kysyisin, että, piispa Arseni, miten minä pelastun, niin minkälaisen vastauksen sinä antaisit?” Vastauksessaan metropoliitta Arseni avaa ortodoksista pelastusoppia tukeutuen suurta paastoa edeltävien valmistusviikkojen sunnuntaiden teemoihin (Sakkeus, fariseus ja publikaani, tuhlaajapoika, viimeinen tuomio ja sovinto). Niiden mukaisesti metropoliitta ohjaisi synninhädässä olevaa katumukseen, joka on elämän suunnan muuttamista, nöyrää rukoilemista, paluuta Isän kotiin, Jumalan tuomion varaan jäämistä sekä lähimmäisen kanssa riitojen sopimista.

Metropoliitta Arsenin vastaus keskittyy paljolti siihen, mitä ihmisen tulee tehdä pelastuakseen. Eikä Väätäistä metropoliitan vastaus vaikuta tyydyttävän. Hänellä herää vastauksesta kysymys, onko pelastus minusta kiinni. Näyttää siltä, että hänen mielestään ainoa kestävä ratkaisu hänen kysymykseensä on se, että pelastus on Kristuksesta kiinni; että hänen ansionsa peittävät uskovan pahat teot. Hänen suuri huolensa on se, onko ortodoksisuudessa Kristuksen kaikenkattavaa armoa. Metropoliitta Arsenin vastaus tähän huoleen ei lievitä Väätäisen epäilyksiä ortodoksisen opin suhteen, koska metropoliitan vastauksessa korostuu pelastuksen epävarmuus: tuomion ratkaisee Jumala ja meidän osamme on elää kristillistä elämää pelastusta toivoen. Väätäinen tekee johtopäätöksen, että luterilaisuuden ja ortodoksisuuden ero taitaa olla siinä, voiko ihminen panna kaiken luottamuksensa Kristukseen vai ei. Kun hän sitten hieman myöhemmin kiteyttää luterilaisen suhteen tekoihin sanomalla, että älkää tehkö hyvää, jotta pelastuisitte, vaan tehkää hyvää, koska olette pelastettuja, metropoliitta Arseni pistää (luterilaisesta vinkkelistä) pakan sekaisin sanomalla, että niinhän se on; pelastus on lahja, eikä meillä ole mitään annettavaa Jumalalle.

Toivottavasti referaatistani käy ilmi se, mikä on aivan ilmeistä, kun kuuntelee keskustelua: Väätäinen ja metropoliitta Arseni puhuvat toistensa ohi. Nähdäkseni keskeinen syy tälle on se, ettei keskustelun avainkäsitteitä ”pelastus” ja ”synninhätä” selitetä. Kun näet luterilainen esittää Väätäisen kysymyksen, hän olettaa, että synninhädässä pelastusta kaipaava etsii varmuutta siitä, että on saanut syntinsä anteeksi. Pelastus hahmottuu syntien anteeksiantamisena ja Jumalalle kelpaamisena, synninhätä ahdistuksena siitä, miten voin saada helvetin ansaitsevat syntini anteeksi ja päästä Jumalan rakkaudesta osalliseksi. Kun taas ortodoksi puhuu pelastuksesta, hän yleensä viittaa prosessiin, jossa ihminen kasvaa yhä syvempään Jumalan kaltaisuuteen. Ortodoksisen ymmärryksen valossa synninhätä saa erilaisen sisällön: synninhätä on hätää siitä, että ihminen kokee olevansa niin hengellisesti köyhä ja synnin kietoma, ettei usko tilanteen voivan parantua. Ortodoksinen näkökulma käy ilmi, kun metropoliitta Arseni toteaa (17:48–17:58), ettei synninhätä johdu hengellisestä elämästä vaan sen puutteesta. Siksi metropoliitta ohjaa synninhädässä kamppailevaa hengelliseen elämään, jotta hätä voisi laantua, kun ihminen edistyy kilvoituksessaan turvautuen Jumalaan.

Sielunhoidollinen jakso on minusta omiaan havainnollistamaan luterilaisuuden ja ortodoksisuuden välistä kielimuuria: koska ymmärrys pelastuksen luonteesta on erilainen, on tavattoman helppoa puhua toisten ohi. Metropoliitta Arsenin vastaukset luterilaisiin sielunhoidollisiin huoliin kuulostavat luterilaisissa korvissa varmasti aivan kauhealta ”teko-opilta” tai pelagiolaisuudelta; vaikuttaa siltä, että ortodoksipiispa ohjaa kristittyjä turvaamaan kilvoitteluunsa kelvatakseen Jumalalle, koska Jumalalle kelpaamista pidetään kysymyksenä, johon pelastusoppi vastaa. Ortodokseissa metropoliitan sanat eivät kuitenkaan herätä ahdistusta, koska pelastus nähdään kokonaisvaltaisena kasvuprosessina, jossa pikkuhiljaa kasvetaan syvempään Jumalan kaltaisuuteen, eikä ole oletusta, että meiltä vaaditaan juridista täydellisyyttä, jotta voisimme kelvata Jumalalle. Uskon, että jos metropoliitta Arsenilta olisi kysytty esimerkiksi ”Olenko niin suuri syntinen, ettei Jumala halua enää antaa minulle anteeksi?” tai ”Ovatko syntini niin raskaat, ettei Kristus voi minua pelastaa?”, vastaukset olisivat olleet paljon ”luterilaisempia”.

Luterilaisten ja ortodoksien välillä on toki ihan oikeita pelastusopillisia eroja. Tämä käy ilmeiseksi esimerkiksi siitä, että metropoliitta Arseni voi samaan aikaan korostaa ihmisen aktiivisuuden välttämättömyyttä pelastuksen saavuttamisessa ja pelastuksen lahjaluonnetta, kun taas luterilaisittain meidän tekomme ja pelastus lahjana sulkevat toisensa pois pelastusopin kontekstissa. Synergiakysymykselle omistan kuitenkin oman kirjoituksen lähitulevaisuudessa, joten sen mene siihen nyt tarkemmin. Keskeistä sielunhoitokeskustelun kannalta on ymmärtää se, että ortodokseilta puuttuu kokonaan huoli, joka motivoi luterilaista kysymystä. Tämä johtuu erosta jumalakäsityksessä: meillä syntien anteeksiantamus eikä iankaikkisen elämäkään edellytä täydellisyyttä. Siksi ihmisen ei tule vaipua epätoivoon huomatessaan, kuinka vajaaksi hän jää kilvoituksessaan. Keskeistä on Jumalan rakkauteen turvautuen nousta ylös, kun on langennut ja jatkaa kilvoittelua kohti taivasten valtakuntaa, pelastuksen päämäärää.

Ei vain Raamattu

Jätin viime maanantaina väitöskirjani esitarkastukseen. Se keskittyy analysoimaan pelastusvarmuutta 1500-luvulla eläneen luterilaisen pastorin, Martin Chemnitzin, ajattelussa. Väitöskirjani tarkastukseen jättäminen toi mieleeni erään tärkeän seikan, jota en ole varmaankaan tarpeeksi painottanut blogillani. Eräs luterilainen pastori muotoili sen ytimekkäästi jotakuinkin näin: ihmiset eivät ole dogmaattisia koneita. Väitöskirjani tuo selkeästi ilmi sen, että 1500-luvun luterilaista teologiaa ajoi sielunhoidollinen huoli, pelastusvarmuuden löytäminen. Vaikka luterilaiset vetosivat paljon Raamattuun, raamattuargumentit eivät olleet suinkaan ainoita perusteita, joita he tarjosivat oppinsa tueksi. Eräs keskeinen perustelu oli juuri pelastusvarmuus, jota ilman syntisen ajateltiin joutuvan epätoivoon.

Olen käyttänyt blogillani aika paljon ruutia osoittaakseni, miten lukuisia raamatunkohtia voidaan lukea luterilaisesta perinteestä poikkeavalla tavalla. Väitöskirjani herättämät mietteet saavat kuitenkin kysymään, olenko nähnyt turhaan vaivaa. Uskon näet, että niin kauan kuin luterilaisella on vahva vakaumus, ettei ihminen voi olla joutumatta epätoivoon ilman luterilaista vanhurskauttamisoppia, hän tuskin on kovin avoin kuulemaan vaihtoehtoisia raamatunkohtien tulkintoja. Jotta luterilainen olisi valmis haastamaan näkemyksiään Raamatun tulkinnasta, hänen sielunhoidolliset huolensa tulisi kohdata. Keskeinen huoli on kaiketi se, miten syntinsä suuruuteen herännyt voisi olla joutumatta epätoivoon, jos pelastus ei ole yksin kiinni siitä, mitä Kristus on tehnyt syntisen ihmiskunnan edestä.

Ortodoksisessa perinteessä luterilainen huoli ei ole juuri esillä. Siksi ortodoksiseen opetukseen perehtyvä luterilainen voi tulla siihen tulokseen, että meiltä evankeliumi on täysin pimennossa. Ja jos evankeliumi määritellään luterilaisittain (= meille luetaan uskon kautta hyväksi Kristuksen sijaiskärsimys ja hänen laintäyttämyksensä, joita Jumalan laki vaatii meiltä), silloin evankeliumi on meiltä totisesti piilossa. Me emme näet allekirjoita luterilaista lakiteologiaa, jonka varaan luterilainen vanhurskauttamisoppi rakentuu ja josta nousevat luterilaisia vaivaavat sielunhoidolliset huolet. Perimiltään kyse on siitä, että meidän jumalakäsityksemme on erilainen. Meidän Jumalamme ei vaadi juridisten ehtojen täydellistä täyttämistä pelastavan rakkautensa edellytyksensä. Sen sijaan hän kunnioittaa meidän vapauttamme ja odottaa vain, että käännymme uskossa hänen puoleensa. Ja heti kun teemme niin, hän tuhlaajapojan isän tavoin on jo rientämässä meitä vastaan.

Uskon, että ortodoksinen jumalakäsitys on niin pohjattoman rakkaudellinen, että se riittää kohtaamaan luterilaisten sielunhoidolliset huolet. Se estää niiden syntymisen. Ja vielä enemmän: se tuo Jumalan kauneuden esille sellaisella syvyydellä, joka minulta oli luterilaisena hukassa.

Jumalan rakkauden tuntemisessa tämän blogin lukeminen tuskin kauheasti auttaa. Pahoin pelkään, että tässäkin kirjoituksessa tekemäni vastakkainasettelut voivat helposti vain tulla väärinymmärretyiksi; en yhtään ihmettele, jos luterilaiset kokevat, etten edusta luterilaisuutta oikein. Minun toiveeni on lopulta se, että niille luterilaisille, joihin ortodoksisuus vetoaa jollain tavalla jo valmiiksi, voisin antaa ajattelun aihetta ja poistaa turhia väärinkäsityksiä ortodoksisuuden suhteen. Uskon ortodoksisuuden valloittavan kenet tahansa, kunhan se saa vain mahdollisuuden.

Miksi usko vanhurskauttaa?

Palaan nyt kesätauolta. Jatkossa en lupaa julkaista uutta kirjoitusta joka torstai, koska olen kiireinen. Pyrin kuitenkin julkaisemaan uusia kirjoituksia kohtuullisen usein. Tahtoisin myös kirjoittaa jatkossa muustakin kuin vanhurskauttamisesta, koska itseäni alkaa aihe jo hieman puuduttaa. Tällä viikolla käsittelen kuitenkin yhtä vanhurskauttamiseen liittyvää kysymystä, joka ei ole saanut toistaiseksi tarvittavaa huomiota.

Protestanttisen vanhurskauttamisopin mukaan usko vanhurskauttaa siksi, että Jumala lukee sen kautta uskovan hyväksi Kristuksen laintäyttämyksen ja sijaiskärsimyksen. Näin ollen usko vanhurskauttaa vain välineenä, joka mahdollistaa vieraan vanhurskauden hyväksi lukemisen meille. Ajattelutapaa perustellaan usein sillä, että pyhä Paavali rajaa vanhurskauttamisesta pois kaikki teot, ja niinpä uskokaan ei voi vanhurskauttaa tekona tai hyveenä. Joskus viitataan myös kreikassa käytettyihin sanamuotoihin: Paavali ei sano, että meidät vanhurskautetaan uskon tähden (διὰ πίστιν) vaan uskon kautta (διὰ πίστεως). Jälkimmäisen ilmaisun väitetään osoittavan, että vanhurskauttamisessa uskolla on vain välineellinen rooli ja vanhurskauttamisen todellinen perusta on Kristuksen sovitustyö. Jos kuitenkin tutkitaan tarkasti, mitä Paavali sanoo aivan suorin sanoin uskon merkityksestä vanhurskauttamisessa, protestanttinen ajatus käy epäuskottavaksi. Osoittaakseni väitteeni paikkansa pitäväksi käyn seuraavaksi läpi Roomalaiskirjeen neljättä lukua, joka on kenties kaikkein keskeisin jakso uskosta vanhurskautumisen ymmärtämiseksi.

Olen jo aiemmin kiinnittänyt huomiota siihen, että pyhä Paavali väittää Roomalaiskirjeen neljännessä luvussa, että Aabrahamille luettiin tämän usko vanhurskaudeksi. Apostoli kirjoittaa:

Sillä mitä Raamattu sanoo? ”Aabraham uskoi Jumalaa, ja se luettiin hänelle vanhurskaudeksi”. (j. 3)

Protestantit ovat niin tottuneita ymmärtämään uskon vanhurskaudeksi lukemisella Kristuksen sovitustyön hyväksilukemista meille uskon kautta, etteivät he nähdäkseni kiinnitä tarvittavaa huomiota siihen, mitä pyhä Paavali tässä sanoo. Apostoli ei nimittäin sano, että usko omistaa vanhurskauden, joka luetaan meille, vaan että itse usko luetaan vanhurskaudeksi. Paavalin puhe lukemisesta tässä yhteydessä viittaa kaupankäyntiin tai työsuhteeseen. Heti jakeen jälkeen hän toteaa:

Mutta töitä tekevälle ei lueta palkkaa armosta, vaan ansiosta, mutta joka ei töitä tee, vaan uskoo häneen, joka vanhurskauttaa jumalattoman, sille luetaan hänen uskonsa vanhurskaudeksi – – (j. 4–5)

On oikeastaan outoa, että kohdassa puhutaan lukemisesta. Eihän palkkaa lueta vaan se lasketaan. Niinpä Paavalin tarkoituksena on sanoa yksinkertaisesti, että toisin kuin töitä tekevälle, meille ei lasketa palkkaa tekojen mukaan. Niiden sijaan meille lasketaan Jumalan armosta palkaksi usko. Paavali ei siis hylkää työntekemiseen liittyvä vertauskuvallista kieltä puhuessaan vanhurskauttamisestamme vaan soveltaa sitä uskoon: meille kyllä lasketaan jotain omaamme palkaksi Jumalan armon tähden, mutta ei tekojamme vaan uskomme. Pian tämän huomion jälkeen (jakeissa 9–16) Paavali antaa ymmärtää, että ”teoilla” hän viittaa nimenomaan Mooseksen lain tekoihin, koska hän argumentoi, että Aabraham vanhurskautettiin jo ennen ympärileikkausta. Uskosta vanhurskauttamisen näkökulmasta erityisen mielenkiintoisia ovat jakeet 18–22:

Ja Aabraham toivoi, vaikka ei toivoa ollut, ja uskoi tulevansa monen kansan isäksi, tämän sanan mukaan: ”Niin on sinun jälkeläistesi luku oleva”, eikä hän heikontunut uskossansa, vaikka näki, että hänen ruumiinsa oli kuolettunut – sillä hän oli jo noin satavuotias – ja että Saaran kohtu oli kuolettunut; mutta Jumalan lupausta hän ei epäuskossa epäillyt, vaan vahvistui uskossa, antaen kunnian Jumalalle, ja oli täysin varma siitä, että minkä Jumala on luvannut, sen hän voi myös täyttää. Sentähden se luettiinkin hänelle vanhurskaudeksi.

Muistan minua vaivanneen luterilaisena sen, että tässä Paavali kiinnittää huomion Aabrahamin uskon vahvuuteen: usko laskettiin hänelle vanhurskaudeksi, koska hän oli täysin varma siitä, mitä Jumala oli luvannut. Uskon vahvuuden huomioiminen ei oikein sovi protestanttiseen vanhurskauttamisoppiin, jossa uskon vahvuudella ei ole väliä, koska uskolla nähdään vain välineellinen merkitys. Toki protestantit ajattelevat, että uskovilla tulisi olla pelastusvarmuus, mutta ei Jumala silti lue uskoa vanhurskaudeksi sen varmuuden tähden. Paavalin mukaan kuitenkin on aivan selvää, että se, mitä hän sanoo uskon merkityksestä Aabrahamin vanhurskauttamisessa, pätee myös kristittyihin:

Mutta ei ainoastaan hänen tähtensä ole kirjoitettu, että se hänelle luettiin vaan myös meidän tähtemme, joille se on luettava, kun uskomme häneen, joka kuolleista herätti Jeesuksen, meidän Herramme, joka on alttiiksi annettu meidän rikostemme tähden ja kuolleista herätetty meidän vanhurskauttamisemme tähde

Roomalaiskirjeen neljännestä luvusta käy ilmi, että usko lasketaan vanhurskaudeksi. Luku antaa ymmärtää, että Aabrahamin usko laskettiin vanhurskaudeksi, koska se ei horjunut älyttömältä kuulostaneen lupauksen edessä. Mutta muuten luku ei nähdäkseni ota suoranaisesti kantaa siihen, miksi usko lasketaan vanhurskaudeksi. Heprealaiskirjeestä löytyy kuitenkin aihetta valottava jae, jossa käytetään samaa palkitsemisen kieltä kuin Room. 4:4–5:ssä:

Mutta ilman uskoa on mahdoton olla otollinen; sillä sen, joka Jumalan tykö tulee, täytyy uskoa, että Jumala on ja että hän palkitsee ne, jotka häntä etsivät.

Tässä uskoon liitetään yleinen usko Jumalan olemassaoloon sekä usko siihen, että hän palkitsee ne, jotka häntä etsivät. Usko tekee meistä otollisia Jumalalle, koska sen kautta me suuntaudumme häntä kohti, tulemme hänen luoksensa. Ja tähän uskoon, jonka kautta suuntaudumme kohti Luojaamme, liittyy välttämättä kuuliaisuus; jos emme kilvoittele häntä etsien, osoitamme, ettemme odota hänen palkitsevan meitä. Tästä todistaa koko Heprealaiskirjeen 11. luku, jossa pyhien elämää kuvataan siitä näkökulmasta, miten he osoittivat uskon kuuliaisuutta Jumalalle, kuinka he etsivät Jumalaa mitä moninaisempien elämänvaiheiden läpi.

Mutta mikä on tuo palkka, josta Heprealaiskirje puhuu? Taivaallinen luvattu maa, jota ketkään menneet pyhät eivät saavuttaneet, (ks. j. 39) vaikka uskon kautta kilvoittelivatkin sitä kohti. Niinpä me lähestymme Jumalaa uskoen, että hän on ja että hän palkitsee häntä etsivät Aabrahamille luvatulla taivaallisella perinnöllä. Usko kuvataan tässä perustaksi, jonka varassa kilvoittelemme kohti luvattua maata. Siksi Roomalaiskirjeen ja Heprealaiskirjeen opetusten valossa on mielestäni selkeää, ettei Paavalin mukaan usko vanhurskauta välineenä, joka omistaa Kristuksen vieraan vanhurskauden. Usko vanhurskauttaa, koska se on vankkaa luottamusta Jumalan lupauksiin sekä kilvoituksemme perusta. Uskon kautta tulemme Jumalan luo ja etsimme häntä odottaen luottavaisina, että hän lopulta palkitsee meidän kilvoituksemme savuttaessamme uuden taivaan ja uuden maan.

Kesätauko

Lähden ensi sunnuntaina kuukauden kurssille Wittenbergiin. Sen jälkeen menen vielä pariksi viikoksi Kreikkaan. Matkojen tähden olen päättänyt laittaa blogini kesätauolle. En toki lupaa, etten julkaise uusia kirjoituksia, jos satun sille tuulelle. Alustavasti vaikuttaa kuitenkin siltä, että aikatauluni on sen verran tiukka, että tuskin ehdin kirjoittamaan.

Toivon, että tämän kevään kirjoitukseni ovat selkiyttäneet sitä, miten näen ortodoksina vanhurskauttamisen luonteen. Olen julkaissut melko monta kirjoitusta aiheesta, ja ne saa kätevästi näkyville tägillä ”vanhurskauttaminen”. Minulta on toistaiseksi jäänyt käsittelemättä muutama keskeinen vanhurskauttamiseen liittyvä palanen, joten en tässä vaiheessa vielä muotoile minkään sortin ”raamatullista näkemystä” vanhurskauttamisesta. Varmaankin syksyllä jatkan aiheesta kirjoittelua. Vaikka haluaisin kyllä kirjoittaa muustakin. Katsellaan. Tällä erää toivotan vain: hyvää kesää!

Laki ei pelasta

Apostoli Paavali esittää Galatalaiskirjeen kolmannessa luvussa kaksi väitettä, jotka vaikuttavat olevan keskinäisessä ristiriidassa. Jakeessa 12 hän sanoo, että ”laki ei perustaudu uskoon, vaan: ’Joka ne täyttää, on niistä elävä’”, mutta hieman myöhemmin hän jatkaa: ”Onko sitten laki vastoin Jumalan lupauksia? Pois se! Sillä jos olisi annettu laki, joka voisi eläväksi tehdä, niin vanhurskaus todella tulisi laista.” (j. 21). Ensin apostoli antaa ymmärtää, että laki voisi antaa elämän, jos se täytettäisiin. Pian tämän jälkeen hän kuitenkin sanoo kategorisesti, ettei laki voi antaa elämää. Luterilaisena minun oli tapana harmonisoida nämä kaksi jaetta keskenään väittämällä, että laki kyllä antaisi elämän, jos se täytettäisiin täydellisesti, mutta koska kukaan ei täytä sitä täysin, siitä ei ole antamaan elämää. Nyt kun ortodoksina mietin Paavalin opetusta, en pidä luterilaista tulkintaani uskottavana.

Keskeinen ongelma luterilaisen tulkinnan kannalta löytyy jakeiden väliin jäävästä katkelmasta, jossa sanotaan muun muassa: ”Mitä varten sitten on laki? Se on rikkomusten tähden jäljestäpäin lisätty olemaan siihen asti, kunnes oli tuleva se siemen, jolle lupaus oli annettu; ja se säädettiin enkelien kautta, välimiehen kädellä.” (j. 19) Paavalille laki on selvästi Mooseksen laki, joka annettiin Siinailla Israelin kansalle. Ja hän toteaa tästä laista, että se annettiin rikkomusten tähden. Lain antaminen ei siis ollut Jumalan alkuperäinen tarkoitus, vaan se annettiin jäljestäpäin, jotta se hillitsisi Israelia tekemästä syntiä. Mooseksen kirjoja lukemalla voikin huomata, että erinäisten lakien antamista edeltää toistuvasti se, että kansa on ensin langennut syntiin; lakien rikkomisen seurauksena annetaan lisää lakeja (ks. esim. 2 Moos. 32–34+2 Moos. 35–3 Moos. 16). Lakien tarkoituksena on varjella Israelia synniltä, mutta samalla uskon elämä kehittyy pois yksinkertaisuudesta, joka leimasi Aabrahamin uskoa. Paavalin vastustajien ongelma oli siinä, etteivät he enää ymmärtäneet lain olevan vain väliaikainen ratkaisu synnin ongelmaan.

Mutta jos Paavali puhuu Mooseksen laista ja siitä, että se annettiin hillitsemään syntiä, miten tulisi ymmärtää Gal. 3:12? Viime viikolla lainasin Lutherin tulkintaa tähän jakeeseen. Hänen mukaansa Paavali puhuu ironisesti tai ivallisesti. Minä korostaisin myös jakeen retorista luonnetta. Paavalin lainaama Viidennen Mooseksen kirjan kohta ei koske alkuperäisessä kontekstissaan ikuista elämää, mutta Paavali soveltaa sitä siihen alleviivatakseen uskon ja lain vastakohtaisuutta. Väittämää, että lain täyttäminen antaisi ikuisen elämän, ei täten tule ottaa kirjaimellisesti. Se on retorinen kärjistys. Mikään muu tulkintavaihto ei nähdäkseni sovi siihen, miten Paavali jatkaa todetessaan, ettei laki kuulunut Jumalan alkuperäiseen suunnitelmaan, vaan sen antamisen provosoi juutalaisten lankeemukset syntiin.

Ajatus, että lain täyttäminen antaisi elämän, on myös teologisesti ongelmallinen. Olisiko meinaan niin, että jos täyttäisimme lain, Jumala olisi meille velkaa iankaikkisen elämän? Voisimmeko me periaatteessa ansaita Jumalalta sen, että hän olisi rakastavassa yhteydessä meihin? Voisiko lain täydellinen täyttäminen tehdä meistä kuolemattomia? Myönteiset vastauksen näihin kysymyksiin olisivat suorastaan herjaavia. Ihminen ei nimittäin voi tehdä Jumalasta velallistaan. Jos oletetaan, että lain täyttäminen antaisi elämän, silloin Jumala olisi velvollinen tekemään meidät osallisiksi omasta elämästään täyttäessämme lain. Jumalasuhde perustuu kuitenkin persoonien vapaaseen ja keskinäiseen haluun lahjoittaa itsensä toisilleen. Luterilainen ajatus on ongelmallinen siksikin, että se pystyttää kritisoimani juridisen kehikon, joka alistaa Jumalan rakkauden pykälien täyttämiselle. Olen puhunut kehikon ongelmista aiemmin, joten en mene niihin nyt. Lisäksi luterilaisen ajatuksen seurauksena Kristuksen ylösnousemus menettää raamatullisen merkityksensä: se ei ole enää kuoleman kukistuminen vaan ainoastaan sinetti sille, että Kristus on hankkinut meille elämän täyttämällä lain ja kärsimällä sen määräämän rangaistuksen.

Ortodoksina ajattelen hyvin kategorisesti, ettei laki anna elämää. Käskyjen täyttäminen ei tee Jumalasta velallistani. Käskyt eivät voi kukistaa kuoleman valtaa. Mutta kun kilvoittelen käskyjen mukaan, suuntaudun kohti Jumalaa, joka on ainoa elämän antaja. Käskyt ovat vain väline Jumalan tuntemisessa kasvamisessa. Jos ne saavat tuota suuremman roolin, suhde uskoon vääristyy vaihtokaupaksi Jumalan kanssa. Siksi sympatisoin vieläkin Lutheria. Hän pyrki torjumaan todellisia ongelmia, jotka leimasivat myöhäiskeskiajan ja varhaismodernin ajan läntistä hengellisyyttä. Kestävä ratkaisu noihin ongelmiin ei ole kuitenkaan forenssinen vanhurskauttaminen, joka vain ylläpitää tapaa hahmottaa jumalasuhde kaupankäyntinä. Perimmäinen ratkaisu on uskon näkeminen rakastavana suhteena, jonka lähteenä on Jumalan ehdoton ja ylitsekumpuava ihmisrakkaus. Tämä rakkaus näkyy dramaattisimmillaan siinä, mitä Jumalan Poika oli valmis kärsimään tähtemme, jotta meillä voisi olla Aabrahamin usko. Paavalin sanoin:

Kristus on lunastanut meidät lain kirouksesta, kun hän tuli kiroukseksi meidän edestämme-sillä kirjoitettu on: ”Kirottu on jokainen, joka on puuhun ripustettu” että Aabrahamin siunaus tulisi Jeesuksessa Kristuksessa pakanain osaksi ja me niin uskon kautta saisimme luvatun Hengen.

Gal 3:13–14

Lutherin epäluterilainen vanhurskauttamisoppi

Luin äskettäin Erik Herrmannin mielenkiintoisen artikkelin Conflicts on Righteousness and Imputation in Early Lutheranism: The Case of Georg Karg (1512-1576). Artikkelissa väitetään, että Lutherin ja Melanchthonin oppilaiden välillä oli selkeä ero vanhurskauttamisopissa. Herrmannin mukaan Luther ei uskonut siihen, että Kristuksen laintäyttämys luetaan uskon kautta kristittyjen hyväksi. (Niinpä hän oli siis pätiäläläinen! 😊) Melanchthonin oppilaiden kanta kuitenkin päätyi Yksimielisyyden ohjeeseen ja sai siten virallisen aseman luterilaisen vanhurskauttamisopin olennaisena osana.

Väitöskirjassa tutkimani Martin Chemnitz on selkeä ”melanchthonilaisen linjan” edustaja. Hänen sovitusoppinsa rakentuu sen varaan, että laki vaatii rikkojiltansa sekä iankaikkisen rangaistuksen kärsimystä että sen täydellistä täyttämistä. Jos me syntiset haluamme periä iankaikkisen elämän, meidän pitää täyttää kumpikin lain asettama ehto. Meistä ei tietenkään ole täyttämään lakia, joten ratkaisuksi tulee Kristus, joka teki kaiken tarvittavan puolestamme. Näin ollen Chemnitzin ajattelusta piirtyy selkeästi esiin ”juridinen kehikko”, jota olen aiemmin kritisoinut; Jumalan armo toimii lain asettamissa rajoissa. Olen kokenut Chemnitzin edustaman kannan sielunhoidollisesti haitallisena, koska siinä jää heikoille sellainen lohdullinen ajatus, että Jumala rakastaisi kaltaistani rikkinäistä ja heikkoa syntistä aivan ehdoitta. Siksi minusta on kiinnostavaa ja toivottavaakin, että Luther olisi eri linjoilla! Uskon myös, että ”lutherilainen” vanhurskauttamisoppi olisi ekumeenisesti lupaavampi kuin Yksimielisyyden ohjeen edustama malli sen takia, ettei se ole niin fiksaantunut lain täydelliseen täyttämiseen.

En ole Luther-asiantuntija, mutta muistan jo vuosia sitten kiinnittäneeni huomiota siihen, miten radikaalisti Luther asettaa toisiaan vastaan uskon ja lain Galatalaiskirjeen kommentaarissaan (1535). Esimerkkinä toimii hyvin tämä, mitä hän kirjoittaa Gal. 3:12:sta:

vaan: ”Joka tekee mitä laki vaatii, saa siitä elämän.” (3:12)

Tämän lauseen ymmärrän ironiaksi. Voisihan sen tulkita moraalisestikin: ne, jotka täyttävät lakia moraalioppaana, siis ilman uskoa, saavat siitä elämää siinä mielessä, että he eivät saa rangaistuksia vaan aineellisia palkintoja. Mutta minä ymmärrän lauseen yleiseksi väitteeksi niin kuin myös Kristuksen sanan: ”Tee näin, niin saat elää” (Luuk. 10:28). Sellaisena se on jonkinlaista ironiaa eli ivaa: tee toki, mies hyvä! Paavali kuitenkin tahtoo osoittaa, mitä tarkkaan ottaen on lain vanhurskaus ja mitä evankeliumin vanhurskaus. Lain vanhurskaus on lain vaatimien tekojen tekemistä tämän sanan mukaan: ”Joka tekee, mitä laki vaatii …” Uskon vanhurskaus on uskomista tämän sanan mukaan: ”Uskosta vanhurskas saa elää.” Laki vaatii, että suoritamme Jumalalle tekoja. Usko taas ei vaadi meiltä tekoja; päinvastoin: kun luotamme Jumalan lupaukseen, me otamme häneltä vastaan, mitä hän antaa. Viime kädessä lain tehtävä on tuottaa tekoja, uskon tehtävä on luottaa lupauksiin. Laki saa aikaan tekemistä, usko vastaanottamista. Usko on luottamista lupaukseen, teko on lain vaatimusten täyttämistä. Paavali pohdiskelee sanaa tehdä. Osoittaakseen selvästi, mikä on lain, mikä uskon vanhurskautta, hän asettaa vastakkain lupauksen ja lain, uskon ja teot. Hän toteaa, ettei laista seuraa muuta kuin tekemistä, mutta usko, joka riippuu kiinni lupauksesta, on kaiken tekemisen vastakohta.

Martti Luther: Galatalaiskirjeen selitys. Suom. Jukka Thurén. SLEY-Kirjat 2003, 425–426.

Ymmärrän kyllä, että tunnustuksellinen luterilainen voi puhua samaan tapaan kuin Luther yllä. Ehkä keskeistä onkin se, mitä Luther jättää sanomatta: hän ei käsittääkseni missään tarkenna, että vaikka usko ja laki ovatkin tietyssä mielessä täysin toistensa vastakohtia, ne sopivat toisaalta yhteen siten, että usko ottaa vastaan Kristuksen laintäyttämyksen meidän edestämme. Chemnitz vuorostaan tekee dogmatiikassaan juuri tuon tarkennuksen:

Vaikka on täsmällistä, kuten on sanottu, erottaa laki evankeliumista, laki ei kuitenkaan ole evankeliumin lupausta vastaan (Gal. 3:21). Eikä lakia kumota vaan se täytetään uskon kautta (Room. 3:31). Niinpä kumpikin asia tulee pitää mielessä: sekä lain ja evankeliumin ero, josta olemme puhuneet edellä, että lain ja evankeliumin liittyminen toisiinsa – – Lain ja evankeliumin yhteensopivuus koostuu etenkin siitä, että Kristuksen hyvät teot, joita evankeliumi julistaa, eivät ole mitään muuta kuin syyllisyyden ja rangaistuksen hyvittäminen, jonka olemme velkaa laille, sekä täydellinen kuuliaisuus, jota lain vanhurskaus vaatii. Nämä kaksi, joita laki edellyttää ja vaatii, annetaan ja luetaan uskoville Kristuksessa vanhurskaudeksi.

Loci Theologici, pars II, 212a.

Halusin nostaa tämän mahdollisen eron Lutherin ja hänen seuraajiensa välillä esille oikeastaan siksi, että se on minusta akateemisesti kiinnostava ja ajattelin sen kenties kiinnostavan tämän blogin lukijoita. Henkilökohtaisesti mahdollisella erolla Lutherin ja luterilaisuuden välillä ei ole minulla suunnatonta merkitystä. Olen hyvin tyytyväinen ortodoksi. Lutherin Gal. 3:12:sta selittäminen on kuitenkin samalla sopiva silta ensi viikon kirjoitukseen. Minun on näet jo pitkään pitänyt kirjoittaa siitä, että Paavalin mukaan laki ei pelasta. Mutta Paavalin ymmärrys asiasta ei ole sama kuin Lutherin.