maaliskuu 2026 – Palasia

Vapaan tahdon raamatullisuus

Kirjoitin tänne etenkin muutama vuosi sitten paljon pelastusoppiin liittyvää matskua. Uusin aiheeseen liittyvä kirjoitukseni on tältä vuodelta, Hengen ja kirjaimen suhdetta koskeva. Sen ajatuksien soveltaminen pelastukseen tarkoittaa sitä, että teoilla on pelastuksessa instrumentaalinen rooli, muttei itseisarvoa. Nyt mieleeni tuli, etten ole koskaan tainnut käsitellä vapaan tahdon raamatullisuutta, vaikka olen toki käynyt joitain aiheen kannalta keskeisiä raamatunkohtia läpi aiemmissa kirjoituksissani. Niinpä ajattelin tänään avata ajatteluani aiheesta.

Minulle luterilaisena yksi painava argumentti Roomaa ja ortodoksisuutta vastaan oli se, että Raamattu ei missään opeta lankeemuksen jälkeistä vapaan tahdon olemassaoloa hengellisissä asioissa. Raamatusta löytyy kyllä pari kohtaa, joissa kehotetaan valitsemaan Jumalan ja maailman (yms.) väliltä (ks. esim. 5 Moos. 30:19; Ilm. 3:20), mutta argumentoin näiden kehotusten ollevan uskoville suunnattuja. Heissä Pyhä Henki vaikuttaa halun seurata Jumalaa. Niinpä kohtia ei voi soveltaa epäuskoisiin, joissa Henki ei vaikuta samalla tavoin.

Toki raamattuperusteiden puutteen lisäksi toin esille yksittäisiä kohtia, jotka antavat ymmärtää, ettei ihminen voi tehdä hengellisesti mitään ilman Jumalaa (ks. esim. Joh. 6:44; 15:4–5). Kohdat osoittivat mielestäni ihan vastaansanomattomasti, että hengellisissä asioissa ihmisellä ei ole vapautta.

Jos nyt lähden ortodoksina purkamaan tätä kokonaisuutta, tarttuisin ensinäkin tuohon tekemääni rajaukseen, ettei vapaata tahtoa ole hengellisissä asioissa. Tulee heti mieleen kysyä: Mitenköhän Raamatulla voisi perustella sen, että ”maallisissa asioissa” on vapaus? Löytyykö Raamatusta yhtään selkeää kohtaa, joka sanoisi niin? Minun nähdäkseni yhtään vastaansanomatonta kohtaa ei ole. Pitäisikö tämän perusteella päätellä, ettei opetus ole raamatullinen?

Kenties luterilainen sanoisi tuota argumenttia vastaan, että vapaus maallisissa asioissa ei ole Raamattua vastaan toisin kuin vapaus hengellisissä. Tähän sanoisin heti vastineeksi sen, että sola scripturan mukaan jokainen opillisluontoinen väite vaatii tuekseen selkeän Raamatun kohdan. Jos sellaista ei ole, opetus ei ole omaatuntoa velvoittava. Kyseenalaistaisin myös väitteen, että Raamattu kieltäisi suoranaisesti sen, että ihminen voi myötävaikuttaa kääntymykseensä. Raamatusta löytyy kyllä kohtia, jotka korostavat Jumalan vaikutuksen luovuttamattomuutta kääntymyksessä, mutta tämä ei kuitenkaan vielä sinällään sulje pois ihmisen myötävaikutusta.

Oma juttunsa on sitten vielä se, onko hengellisten ja maallisten asioiden erottelu mitenkään mielekäs. Sehän syntyy vasta myöhäiskeskiajan jumalakäsityksen myötä. Todellisuus jakaantuu ikään kuin kahteen piiriin, koska Jumala on suvereenissa vapaudessaan tehnyt maailmankaikkeuden, joka voi olla ihan erilainen kuin ”taivaallinen todellisuus”. Kun kuitenkin mennään antiikin maailmaan, siellä maallinen ja taivaallinen ovat täysin toisiinsa kietoutuneita. Jos on maallista vapautta, on välttämättä hengellistäkin.

Mielenkiintoisen twistinsä koko hommaan tekee Franz Pieperinkin mainitsema opetus siitä, että ihminen voi vaikuttaa maallisen elämänsä pituuteen, vaikka Raamattu sanookin Jumalan määränneen päiviemme määrän. Näin ollen siis jotenkin mystisesti vapaa tahto ja jonkin sortin predestinaatio sopivat yhteen ”maallisessa elämässä”, vaikka hengellisen elämän kohdalla homma kielletään jyrkästi. Ortodoksina tekisi mieli kysyä: jos Jumalan säädökset ja ihmisen vapaus eivät sulje toisiaan pois maallisen iän pituuden suhteen, miksi sama logiikka ei soveltuisi myös hengelliseen elämään?

Aika tärkeä kysymys vapaaseen tahtoon liittyen on kaanonin laajuus. Deuterokanonisessa Siirakin kirjassa näet sanotaan ihan suoraan, että ihmisellä on vapaa tahto vieläkin:

Älä sano: Se on Herran syy, että minä olen hänestä luopunut, sillä mitä hän vihaa, sitä älä sinä tee. Älä sano: Hän itse on minut eksyttänyt: sillä syntistä miestä hän ei tarvitse. Kaikkea kauhistusta Herra vihaa, eivätkä häntä pelkääväiset sellaista rakasta. Hän teki alussa ihmisen ja jätti hänet hänen vapaan tahtonsa valtaan. Jos tahdot, sinä pidät käskyt; sinä olet uskollinen, jos se sinulle kelpaa. Hän on asettanut eteesi tulen ja veden: Kumpaan tahdot, sinä ojennat kätesi. Ihmisellä on edessänsä elämä ja kuolema, ja hänelle annetaan se, mikä hänelle kelpaa.

Siirak 15:11–17

Muistelen Lutherin liittäneen Siirakin sanat vapaasta tahdosta vain lankeemusta edeltäneeseen tilaan. Jos kuitenkin lukee tuon koko katkelman voi huomata, että tulkinta on epäuskottava. Lankeemuksessa annetun vapauden perusteella näet ihmistä kehotetaan nyt seuraamaan Jumalan tahtoa. Jos ja kun Jumala siis johdatti kirkkoa niin, että Septuagintasta ja sen laajemmasta kaanonista tuli kirkon kirja, vaikuttaa vahvasti siltä, että Siirakin opetusta tulisi pitää kirkkoa sitovana.

Viimeinen pointsini liittyy blogilla äskettäin käsiteltyyn opin johtamiseen. Raamatun mukaan laki on kirjoitettu ihmissydämiin. Meillä on omatunto, joka joko puolustaa tai syyttää meitä sen mukaan, olemmeko toimineet Jumalan tahtoa seuraten. (Room. 2:15) Tähän todistukseen liittyy eräs hyvin inhimillinen piirre: jos ihminen on vahingossa tai tarkoituksetta saanut jotain vahinkoa aikaan, hän melkein refleksinomaisesti vetoaa siihen, ettei tunaroinut tahallaan. Tällainen tapa vedota tarkoituksellisuuteen heijastelee sitä, että meissä on ikään kuin sisäänrakennettu taipumus ymmärtää, että vapaus ja tarkoituksellinen toiminta liittyvät vastuuseen. Jos ihminen ei ole vapaa, häntä on turha tuomita syyntakeiseksi jostain rikkeestä. Tämähän logiikka näkyy ihan oikeusjärjestelmässäkin. Ja kun nyt huomioidaan, että Raamatun mukaan ihmisellä on jonkinlainen sisäinen ymmärrys oikeasta ja väärästä, tästä voi hyvin päätellä, että ihmisellä on vapaa tahto, koska ihminen luonnostaan operoi niin kuin se olisi olemassa. Toisenlainen ajattelutapa on käytännössä mahdoton, vaikka teoriassa väittäisikin muuta. Rinnastuu ehkä jotenkin siihen, että ihminen päättelee kuin loogisia ristiriitoja ei olisi olemassa, vaikka väittäisi niitä olevan.

Tällaisen keissin minä tekisin vapaan tahdon raamatullisuuden puolesta. Selkeänä opinsijaintipaikkana voisi toimia Siirak. Muut perustelut liittyvät laajempiin näkökulmiin, joista voi sitten johtaa sen, että Raamattu antaa tukensa vapaalle tahdolle.

Sanottakoon vielä selkeyden vuoksi se, että vapaan tahdon tunnustaminen ei tarkoita sitä, ettei ihmisen tahtomiseen vaikuttaisi monet eri tekijät. Ihminen voi esimerkiksi vapaata tahtoaan käyttäen hankkia sellaiset addiktiot, että on täysin niiden orja. Tällainen mahdollisuus ei mitenkään kyseenalaista vapaan tahdon olemassaoloa. Vapaassa tahdossa on kyse siitä, että ihminen voi rationaalisena olentona harkita eri vaihtoehtojen väliltä ja päättää, mihin vaihtoehdoista tarttua. Minäkin olen nyt monien vaikutusten seurauksena ja kuitenkin täydessä vapaudessa päättänyt kirjoittaa tällaisen blogikirjoituksen.

Nettiortodoksian salakavalin vaara

Pyhän Sofroni Athosvuorelaisen kirja Pyhittäjä Siluan Athosvuorelainen kolahti taas kovaa. Kirjan ensimmäisessä osassa pyhä Sofroni esittelee ohjaajavanhuksensa ajattelua. Sieltä löytyy jaottelu, jossa rukouselämä jaetaan kolmeen vaiheeseen. Ensimmäinen vaihe on mielikuvituksellinen. Toinen vaihe on älyllinen. Kolmannessa vaiheessa päästään jo sydämen rukoukseen.

Ortodoksinen perinne on suhtautunut mielikuvituksen käyttöön rukouselämässä kriittisesti. Demonit näet käyttävät erilaisia mielikuvituksia himojen herättämiseen. Jos ihminen velloo mielikuvien maailmassa, hän on altis demonien hyökkäyksille. Mielikuvilla on myös usein suuria emotionaalisia vaikutuksia. Niinpä mielikuvituksen käyttäminen hengellisessä elämässä altistaa ylpeyden vaaralle: jos Kristuksen ajatteleminen mielikuvituksellisesti aiheuttaa syviä tunteita, voi syntyä ajatus omasta pyhyydestä. Tässä on suuri vaara.

Kenties vieläkin salakavalampi vaara liittyy kuitenkin älyllisen rukouksen vaiheeseen. Tämä vaara kohtaa erityisesti niitä ihmisiä, jotka ovat jokseenkin älyllisesti orientoituneita. Heidän mielensä liitelee sanojen, oppirakennelmien ja teologisten kysymysten maailmoissa. Näin vaarana on jälleen ylpeys, kun ihmisessä herää jonkinlainen luottamus siihen, että hän voisi järjellään tuntea totuuden. Älyyn painottuvan hengellisyyden ja rukouselämän toinen suuri ongelma on se, että se pitää mielen pois ihmisen sydämestä – ihmisen sielun syvyyksistä, jossa Jumala on yliälyllisesti kohdattavissa. Näin rukous ei pysty saavuttamaan syvintä tasoaan. Todellinen teologia jää tavoittamatta ja tyydytään älyllisiin rakennelmiin.

Ehkä kuitenkin vielä erityisen haastava kombo on se, että jos ihminen on älyllisesti virittynyt ja sen lisäksi saanut vielä jonkin verran maistaa kaikkein syvintä rukousta. Tällöin on erityisen suuri vaara hengelliseen itseluottamukseen ja itseriittoisuuteen. Oman ajattelun suhteellisuus ja rajallisuus unohtuu helposti.

Pyhän Sofronin mukaan pyhälle Siluanille keskeinen rukouksen arvioinnin kriteeri oli vihollisten rakastaminen. Tämä on aika vavahduttava toteamus. Varsinkin, kun sitä sovelletaan nettiortodoksiaan. Netti on meinaan täynnä ortodoksisia opettajia, jotka osaavat hienosti kumota ei-ortodoksien näkemyksiä. Reformoiduilta lainattuun foundationalismiin nojaten osoitetaan aukottoman oloisesti, että on täysin irrationaalista olla mitään muuta kuin ortodoksi. Tätä evankeliumia sitten julistetaan koppavasti ja aggressiivisesti, kauhealla uholla. Mutta näkyykö tässä meiningissä pyhässä Siluanissa puhunut Henki?

Pahoin pelkään, että valtaosa nettiapologetiikasta on sekä sen kuuntelijoille että tekijöille sielun turmelukseksi. Hengellistä viihdettä ja omassa oikeassa olemisessa vellomista. Vihollisten rakastamisesta ei ole tietoakaan, ylpeys ja omahyväisyys kukoistavat. Enkä uskalla sanoa, että tämäkään blogi olisi malliesimerkki pyyteettömästi toisten hyvää etsivästä kirjoittamisesta.

Pyhän Siluanin esirukouksien tähden, Herra Jeesus Kristus, Jumalan Poika, armahda meitä!

Henki ja kirjain

Apostoli Paavalin mukaan Henki tekee eläväksi, kirjain kuolettaa. Ortodoksina ja etenkin pyhittäjä Maksimos Tunnustajaa lukeneena olen aika paljon pyöritellyt Hengen ja kirjaimen suhdetta.

Minusta kenties parhain tapa ymmärtää apostolin sanat on itse Herran Kristuksen avulla. Kun fariseukset ja lainoppineet näkivät hänet, he juuttuivat kiinni hänen lihaansa. He näkivät vain nasaretilaisen puusepän pojan. Vaikka Messias seisoi heidän edessään, he olivat sokeita. Kirjaimeen hirttäytyminen kuoletti heidät.

Oppineista poiketen monet syntiensä särkemät näkivät syvemmin – he näkivät lihaksi tulleen Jumalan. Heille Kristuksen lihasta tuli Jumalan ja ihmisen kohtaamisen paikka. Heidät elävöitettiin. Nähdessään Messiaan he nousivat lihaksi tulleen kirjaimen avulla Henkeen.

Pian varhaiskirkossa nousi ryhmiä, jotka kielsivät Kristuksen todellisen ihmisyyden. He ajattelivat, että Jumalan voi kohdata Kristuksen lihan ulkopuolella. He hylkäsivät kirjaimen ja ajattelivat pääsevänsä osallisiksi Hengestä ohi Kristuksen lihan. Kuitenkin lihaksi tullut Jumala itse sanoi, ettei hän tullut kumoamaan lakia ja profeettoja. Halveksiessaan lihaa ja kirjainta, he kadottivat myös lihaksi tulleen Jumalan ja tämän Hengen.

Tunnustuksellisena luterilaisena minä olin kirjaimen vanki. Niin kauan kun pitäydyin sanan selkeään merkitykseen, ajattelin olevani uskollinen Jumalalle. Ortodoksina olen oppinut näkemään toisin. Kirjain ei ole itseisarvo. Uskossa on kyse suhteesta elävään Kristukseen. Kirjain on vain Hengen väline suhteen vaalimiseksi. Kirjain on se liha, jonka kautta Jumala voidaan kohdata. Kirjain ei ole Jumala.

Rooma vai Konstantinopoli, teoreettinen koherenssi vai historiallinen häröpallo?

Tutkin viime kesän ja alkusyksyn aikana melko paljon roomalaiskatolista ja ortodoksista nettiapologetiikkaa. Se näkyi tämänkin blogin kirjoitusten aiheissa. Jossain vaiheessa tuota pikkuprojektiani minulla tuli ähky vastaan. Tuntui siltä, että samat argumentit toistuvat. Samaa lähdeaineistoa luetaan. Johtopäätökset ovat päinvastaiset. Tämä näkyy etenkin kysymyksessä paaviudesta.

Hyvänä esimerkkinä samojen lähteiden erilaisesta tulkinnasta ovat esimerkiksi kourallinen ekumeenisissa kirkolliskokouksissa esiintyviä paavin tai tämän legaatin lausumia, joissa annetaan ymmärtää, että paavi on koko kirkon pää, ettei Rooma voisi langeta harhaoppiin ja ettei kukaan voi tuomita paavia. Roomalaiskatolilaiset tuppaavat ottamaan nämä lausumat kirjaimellisesti, ortodoksit yleensä korostavat sen sijaan sitä, että ne tulee ymmärtää retorisena liioitteluna – ainakin näin ne ymmärrettiin idässä.

Kenties noista kahdesta selitysmallista roomalainen kuulostaa äkkiseltään vakuuttavammalta. Mutta jos perehdytään bysanttilaiseen retoriseen kulttuuriin (joka näkyy esim. väitteissä, että Konstantinopolin patriarkaatti on aina pysynyt harhoista vapaana [vrt. Nestorios], Aleksandrian patriarkka on koko maailman tuomari, tuonelan portit eivät voita Rooman valtakuntaa [vrt. Matt. 16]) ja katsotaan, miten kirkko käytännössä kohteli paaveja, joita pidettiin harhaoppisina (esim. Vigilius tai Honorius), suitsutuksen tulkitseminen retoriseksi liioitteluksi ei kuulosta enää ollenkaan niin pöhköltä. Eli kysymykseksi nousee: mitäs tässä nyt pitäisi sitten tehdä, tulkita kirjaimellisesti vai kontekstuaalisesti?

Minulle itselleni on tullut (ortodoksina) vaikutelma, että roomalaiskatoliset apologeetit suhtautuvat usein ivallisesti väitteeseen, että korkea puhe paaveista olisi liioittelua. Mutta aika paljon ortodoksisen linjan puolesta puhuvat aiemmin mainostamani kirkollista primaattia koskevat ekumeeniset dokumentit (tämä, tämä, tämä), joissa roomalaiskatoliset aiheen huippututkijat myöntävät, ettei idässä uskottu Vatikaani I:n mukaiseen paaviuteen ensimmäisellä vuosituhannella. Tästä on kaiketi pääteltävissä, etteivät hekään tulkitse noita lausumia kirjaimellisesti. Asiantuntijat voivat toki erehtyä, mutta luulisi lähtökohtaisesti, että heillä olisi paremmat mahdollisuudet päätyä historiallisesti tarkkoihin tuloksiin kuin random nettiapologeeteilla. Ja jos roomalaiskatolilaisilta otetaan nuo muutamat lausumat pois argumentaatiopakista, silloin käteen ei jää kovinkaan paljoa. Lähinnä paavien jokseenkin monitulkintaisia lausahduksia 300-luvun lopusta ja 400-luvun alusta eteenpäin.

Evidenssiä Vatikaani I -tyyliseen paaviuteen löytyy aika vähän ensimmäiseltä vuosituhannelta, vaikka sitä pitäisi löytyä Vatikaani I:n mukaan runsaasti. Niinpä on ehkä aiheellista kysyä, miksi jotkut ovat kuitenkin vakuuttuneet roomalaiskatolilaisuudesta ja kääntyneet siihen jopa ortodoksisuudesta. Joskus toki kyse voi olla tietämättömyydestä, mutta monesti ei. Ajattelen, että taustalla vaikuttavat aiemmassa kirjoituksessani mainitsemani ei-rationaaliset syyt.

Mieleeni tulee etenkin eräs nuori mies, joka ehti olla muutaman vuoden ortodoksina ennen roomalaiskatolilaisuuteen kääntymistä. Hän luetteli kääntymyksensä tueksi älyllisiä argumentteja paaviuteen ja Filioquehen sun muuhun liittyen. Mutta hän mainitsi myös sen, että hänen ortodoksipappinsa oli ollut entinen baptisti, joka oli otettu mirhallavoitelun kautta kirkkoon. Koska tämä oli upotettu vain kerran baptistikasteessa, jotkut ortodoksit olisivat pitäneet hänen ottamistaan kirkkoon mirhallavoitelemalla epäpätevänä. Niinpä mainitsemani nuori mies koki, ettei hän voinut olla varma, onko hänen pappinsa todella pappi. Roomalaiskatolilaisuudessa sen sijaan hänellä voi olla varmuus pappinsa kasteesta. Kasteen ulkoiseen muotoon ei ole samalla tavalla fiksaannuttu kuin idässä. Ja kun paavi on antanut käytännölle tuen, siihen voi luottaa.

Minulle syntyi vaikutelma, että tuo kaveri paini pahan epävarmuuden kanssa, ja tämä on lopulta kääntymyksen selittäjä: paavin tuoma varmuus vaikuttaa olevan rationaalisen argumentaation taustalle kätkeytyvä emotionaalinen syy, joka oli aivan ratkaiseva kääntymyksen selittäjä. Argumentit erinäisiin oppikysymyksiin liittyen vain oikeuttavat rationaalisesti ratkaisua, jota motivoi perimiltään tietynlainen varmuushakuisuus. Kuvaavaa on se, että jos paavius kumottaisiin, tuo kaveri luopuisi omien sanojensa mukaan kokonaan kristinuskosta. Ei mitenkään rationaaliselta tuntuva ratkaisu, ellei etsi ehdotonta varmuutta ja koe, ettei kukaan muu voi sitä taata kuin paavi.

(Ongelmalliseksi kasteen pätevyyteen vetoavan oikeutuksen tekee muuten se, että roomalaiskatolilaisuudessa ”me kastamme sinut” -muotoilu tekee kasteesta epäpätevän. Muutama vuosi sitten oli keissi, jossa tuhansia oli kastettu tuolla muodolla. Niinpä roomalaiskatolilaisuutta vaivaa sama kasteongelma, vaikka kasteen ulkoiseen muotoon sanoja lukuun ottamatta ei ole kiinnitetty samalla tavoin huomiota kuin idässä. Kenties Roomassa voi olla paljon enemmän teoreettisesti epäpäteviä pappeja kuin meillä ortodokseilla, jos lähdetään tällaiselle linjalle. Minä ajattelen, että perimmäinen ratkaisu näihin ongelmiin on Jumalan hyvyyteen ja joustavuuteen luottaminen.)

Minulle on jäänyt käteen tutkimuksistani myös sellainen ajatus, että roomalaiskatolilaisuus on teoreettisesti todella hyvältä kuulostava systeemi. Ortodoksinen systeemi on paljon hajanaisempi, kun piispat ovat ruhtinaita omissa hiippakunnissaan eikä kirkko pystyy linjaamaan ortodoksisia käsityksiä niin notkeasti kuin Rooman keskusjohtoinen systeemi. Toki tämä hajanaisempi malli tekee paljon vaikeammaksi kirkon uskon ja käytäntöjen määrätietoisen muuttamisen kuin roomalainen.

Jos kuitenkin irrottaudutaan hetkeksi teoreettisista malleista ja katsotaan historiallisia lähteitä, kaikki myöntävät sen, että kirkko toimii ensimmäisen vuosituhannen aikana synodaalisesti ja piispakeskeisesti. Tämä ei sinänsä kumoa roomalaiskatolilaisuutta, mutta heillä on todistustaakkana osoittaa, että synodaalisuudesta huolimatta uskottiin paaviuteen Vatikaani I:n hengessä. Meillä ei kuitenkaan ole kirkon praksiksessa mitään merkkejä Vatikaani I -tyylisestä primaatista ennen joitain 800-luvun paavin sooloiluja, joista lopulta paavitkin sanoutuivat irti (ks. Konstantinopolin synodi 879–880). Sen sijaan meillä on esimerkkejä, jotka ovat ristiriidassa tuollaisen paaviuskäsityksen kanssa. Niinpä ajattelen, että ihmisen pitää tehdä valinta Rooman historiattoman mutta teoreettisesti hienon ja koherentin mallin ja ortodoksisen historiaan syvästi juurtuneen epämääräisyyden välillä. Jos on analyyttinen ja varmuushakuinen, ei ole ihme, että Rooma vie mukanaan. Jos taas antaa suuren painoarvon kirkon historialliselle praksikselle ja apostolisten perinteiden säilyttämiselle ja pystyy elämään itäeurooppalaisen sekavalla mielellä, Roomasta ei ole kilpailijaksi.

Tämä ero läntisen teologisen koherenssin ja ortodoksisen epämääräisyyden välillä ei toki leimaa vain kysymystä paaviudesta. Se on yleisempi ilmiö, joka leimaa lännen ja idän kristillisyyden luonteita. Tuo aiemmin mainitsemani kaveri kehittelee systemaattisteologisesti hienolta kuulostavia malleja ja poimii yksittäisiä historiallisia esimerkkejä tai kirkkoisien lainauksia näkemystensä tueksi. Tosi läntistä. Jos ei lähde liikkeelle systemaattisesta teologiasta, kirkon historian moniäänisyys lyö vahvemmin vasten kasvoja. Minusta usein vaikuttaa siltä, että monessa kysymyksessä on paikallistraditioita ja erilaisia näkemyksiä ja piispat pitävät homman tavallaan kasassa. He käytännössä linjaavat, missä menevät sallittujen näkemysten rajat. Ja aina tätä rajanvetoa ei argumentoida mitenkään hienon teologisesti. Usein perusteet jäävät mysteeriksi. Esim. kirkkoon ottamisen kysymyksessä päädytään kolmeen kirkkoon ottamisen tapaan, mutta ensimmäiseltä vuosituhannelta ei löydy mistään hienoa systemaattisteologista selvitystä siitä, miksi juuri nuo kolme tapaa kullekin ryhmälle. Argumentoinnissa korostuu konsiilien ja piispojen valta tehdä linjauksia.

Minä olen tietysti läntinen ihminen, joka kaipaa koherenssia, teologista selkeyttä ja varmuutta. Ymmärrän ainakin osittain Rooman vetovoiman. Ehdoton sitoutuminen paaviin on helppo tie päästä uskonnolliseen varmuuteen ja ainakin teoreettisesti koherentteihin näkemyksiin. Ortodoksinen tie taitaa olla paljon vaivalloisempi. Tässä pitäisi ennen kaikkea olla kuuliainen piispalle ja luottaa häneen. Vaikka piispat eivät ole erehtymättömiä, Kristus on antanut heille kirkollisen vallan ja siksi heille tulee osoittaa kuuliaisuutta. Tämän lisäksi on olennaista kilvoitella ja löytää Jumala ja hänessä varmuus. Ja sitten Jumalan kokemisesta voi saada kenties näkökyvyn, jossa kirkon kaikessa rosoisuudessa on näkyvissä ihmeellistä koherenssia.