Avainsana: kaanon

Vapaan tahdon raamatullisuus

Kirjoitin tänne etenkin muutama vuosi sitten paljon pelastusoppiin liittyvää matskua. Uusin aiheeseen liittyvä kirjoitukseni on tältä vuodelta, Hengen ja kirjaimen suhdetta koskeva. Sen ajatuksien soveltaminen pelastukseen tarkoittaa sitä, että teoilla on pelastuksessa instrumentaalinen rooli, muttei itseisarvoa. Nyt mieleeni tuli, etten ole koskaan tainnut käsitellä vapaan tahdon raamatullisuutta, vaikka olen toki käynyt joitain aiheen kannalta keskeisiä raamatunkohtia läpi aiemmissa kirjoituksissani. Niinpä ajattelin tänään avata ajatteluani aiheesta.

Minulle luterilaisena yksi painava argumentti Roomaa ja ortodoksisuutta vastaan oli se, että Raamattu ei missään opeta lankeemuksen jälkeistä vapaan tahdon olemassaoloa hengellisissä asioissa. Raamatusta löytyy kyllä pari kohtaa, joissa kehotetaan valitsemaan Jumalan ja maailman (yms.) väliltä (ks. esim. 5 Moos. 30:19; Ilm. 3:20), mutta argumentoin näiden kehotusten ollevan uskoville suunnattuja. Heissä Pyhä Henki vaikuttaa halun seurata Jumalaa. Niinpä kohtia ei voi soveltaa epäuskoisiin, joissa Henki ei vaikuta samalla tavoin.

Toki raamattuperusteiden puutteen lisäksi toin esille yksittäisiä kohtia, jotka antavat ymmärtää, ettei ihminen voi tehdä hengellisesti mitään ilman Jumalaa (ks. esim. Joh. 6:44; 15:4–5). Kohdat osoittivat mielestäni ihan vastaansanomattomasti, että hengellisissä asioissa ihmisellä ei ole vapautta.

Jos nyt lähden ortodoksina purkamaan tätä kokonaisuutta, tarttuisin ensinäkin tuohon tekemääni rajaukseen, ettei vapaata tahtoa ole hengellisissä asioissa. Tulee heti mieleen kysyä: Mitenköhän Raamatulla voisi perustella sen, että ”maallisissa asioissa” on vapaus? Löytyykö Raamatusta yhtään selkeää kohtaa, joka sanoisi niin? Minun nähdäkseni yhtään vastaansanomatonta kohtaa ei ole. Pitäisikö tämän perusteella päätellä, ettei opetus ole raamatullinen?

Kenties luterilainen sanoisi tuota argumenttia vastaan, että vapaus maallisissa asioissa ei ole Raamattua vastaan toisin kuin vapaus hengellisissä. Tähän sanoisin heti vastineeksi sen, että sola scripturan mukaan jokainen opillisluontoinen väite vaatii tuekseen selkeän Raamatun kohdan. Jos sellaista ei ole, opetus ei ole omaatuntoa velvoittava. Kyseenalaistaisin myös väitteen, että Raamattu kieltäisi suoranaisesti sen, että ihminen voi myötävaikuttaa kääntymykseensä. Raamatusta löytyy kyllä kohtia, jotka korostavat Jumalan vaikutuksen luovuttamattomuutta kääntymyksessä, mutta tämä ei kuitenkaan vielä sinällään sulje pois ihmisen myötävaikutusta.

Oma juttunsa on sitten vielä se, onko hengellisten ja maallisten asioiden erottelu mitenkään mielekäs. Sehän syntyy vasta myöhäiskeskiajan jumalakäsityksen myötä. Todellisuus jakaantuu ikään kuin kahteen piiriin, koska Jumala on suvereenissa vapaudessaan tehnyt maailmankaikkeuden, joka voi olla ihan erilainen kuin ”taivaallinen todellisuus”. Kun kuitenkin mennään antiikin maailmaan, siellä maallinen ja taivaallinen ovat täysin toisiinsa kietoutuneita. Jos on maallista vapautta, on välttämättä hengellistäkin.

Mielenkiintoisen twistinsä koko hommaan tekee Franz Pieperinkin mainitsema opetus siitä, että ihminen voi vaikuttaa maallisen elämänsä pituuteen, vaikka Raamattu sanookin Jumalan määränneen päiviemme määrän. Näin ollen siis jotenkin mystisesti vapaa tahto ja jonkin sortin predestinaatio sopivat yhteen ”maallisessa elämässä”, vaikka hengellisen elämän kohdalla homma kielletään jyrkästi. Ortodoksina tekisi mieli kysyä: jos Jumalan säädökset ja ihmisen vapaus eivät sulje toisiaan pois maallisen iän pituuden suhteen, miksi sama logiikka ei soveltuisi myös hengelliseen elämään?

Aika tärkeä kysymys vapaaseen tahtoon liittyen on kaanonin laajuus. Deuterokanonisessa Siirakin kirjassa näet sanotaan ihan suoraan, että ihmisellä on vapaa tahto vieläkin:

Älä sano: Se on Herran syy, että minä olen hänestä luopunut, sillä mitä hän vihaa, sitä älä sinä tee. Älä sano: Hän itse on minut eksyttänyt: sillä syntistä miestä hän ei tarvitse. Kaikkea kauhistusta Herra vihaa, eivätkä häntä pelkääväiset sellaista rakasta. Hän teki alussa ihmisen ja jätti hänet hänen vapaan tahtonsa valtaan. Jos tahdot, sinä pidät käskyt; sinä olet uskollinen, jos se sinulle kelpaa. Hän on asettanut eteesi tulen ja veden: Kumpaan tahdot, sinä ojennat kätesi. Ihmisellä on edessänsä elämä ja kuolema, ja hänelle annetaan se, mikä hänelle kelpaa.

Siirak 15:11–17

Muistelen Lutherin liittäneen Siirakin sanat vapaasta tahdosta vain lankeemusta edeltäneeseen tilaan. Jos kuitenkin lukee tuon koko katkelman voi huomata, että tulkinta on epäuskottava. Lankeemuksessa annetun vapauden perusteella näet ihmistä kehotetaan nyt seuraamaan Jumalan tahtoa. Jos ja kun Jumala siis johdatti kirkkoa niin, että Septuagintasta ja sen laajemmasta kaanonista tuli kirkon kirja, vaikuttaa vahvasti siltä, että Siirakin opetusta tulisi pitää kirkkoa sitovana.

Viimeinen pointsini liittyy blogilla äskettäin käsiteltyyn opin johtamiseen. Raamatun mukaan laki on kirjoitettu ihmissydämiin. Meillä on omatunto, joka joko puolustaa tai syyttää meitä sen mukaan, olemmeko toimineet Jumalan tahtoa seuraten. (Room. 2:15) Tähän todistukseen liittyy eräs hyvin inhimillinen piirre: jos ihminen on vahingossa tai tarkoituksetta saanut jotain vahinkoa aikaan, hän melkein refleksinomaisesti vetoaa siihen, ettei tunaroinut tahallaan. Tällainen tapa vedota tarkoituksellisuuteen heijastelee sitä, että meissä on ikään kuin sisäänrakennettu taipumus ymmärtää, että vapaus ja tarkoituksellinen toiminta liittyvät vastuuseen. Jos ihminen ei ole vapaa, häntä on turha tuomita syyntakeiseksi jostain rikkeestä. Tämähän logiikka näkyy ihan oikeusjärjestelmässäkin. Ja kun nyt huomioidaan, että Raamatun mukaan ihmisellä on jonkinlainen sisäinen ymmärrys oikeasta ja väärästä, tästä voi hyvin päätellä, että ihmisellä on vapaa tahto, koska ihminen luonnostaan operoi niin kuin se olisi olemassa. Toisenlainen ajattelutapa on käytännössä mahdoton, vaikka teoriassa väittäisikin muuta. Rinnastuu ehkä jotenkin siihen, että ihminen päättelee kuin loogisia ristiriitoja ei olisi olemassa, vaikka väittäisi niitä olevan.

Tällaisen keissin minä tekisin vapaan tahdon raamatullisuuden puolesta. Selkeänä opinsijaintipaikkana voisi toimia Siirak. Muut perustelut liittyvät laajempiin näkökulmiin, joista voi sitten johtaa sen, että Raamattu antaa tukensa vapaalle tahdolle.

Sanottakoon vielä selkeyden vuoksi se, että vapaan tahdon tunnustaminen ei tarkoita sitä, ettei ihmisen tahtomiseen vaikuttaisi monet eri tekijät. Ihminen voi esimerkiksi vapaata tahtoaan käyttäen hankkia sellaiset addiktiot, että on täysin niiden orja. Tällainen mahdollisuus ei mitenkään kyseenalaista vapaan tahdon olemassaoloa. Vapaassa tahdossa on kyse siitä, että ihminen voi rationaalisena olentona harkita eri vaihtoehtojen väliltä ja päättää, mihin vaihtoehdoista tarttua. Minäkin olen nyt monien vaikutusten seurauksena ja kuitenkin täydessä vapaudessa päättänyt kirjoittaa tällaisen blogikirjoituksen.

Sovittavat almut

Tahdon nostaa tänään pikkuisen näkyvämmin esille David J. Downsin kirjan Alms: Charity, Reward, and Atonement in Early Christianity, johon viittasin aiemmin eräässä kirjoituksessani. Tämä tutkimus on tosi mielenkiintoinen monelta kantilta. Se valottaa uskoa almujen syntien sovittavuuteen aloittaen Vanhan testamentin eräistä teksteistä ja päätyen noin 250-luvulle kirkkoisä Cyprianukseen, joka esitti ensimmäisenä jokseenkin systematisoidun opetuksen siitä, että almujen tarkoituksena on nimenomaan sovittaa kasteen jälkeisiä syntejä.

Luterilaisille ja muille protestanteille ajatus almujen sovittavuudesta kuulostaa aivan kauhealta. Nousee heti ajatus, että sovittavat almut ovat heti jotenkin ristiriidassa Kristuksen ristintyön riittävyyden kanssa. Tässä kirjoituksessa en paneudu tähän problematiikkaan, vaikka onkin syytä ehkä todeta, että ymmärrys teologisen kielen luonteesta on ratkaisevan tärkeää almupuheen oikein ymmärtämisen kannalta. Haluan ennemmin vain tuoda esille sen, että varhaiset kirkkoisät eivät nähneet minkään sortin ongelmaa näiden kahden välillä. Heidän teologisten oletusten valossa sekä Kristuksen risti että almut voivat olla sovittavia samaan aikaan.

Kirkkoisille oli joukko raamatunkohtia, jotka olivat ratkaisevan tärkeitä almujen sovittavalle voimalle. Näistä keskeisimmät olivat kreikankielisessä muodossa Dan. 4:24, Sananl. 10:12, Tob. 12:8–10, Siir. 3:30, Luuk. 11:41 ja 1 Piet. 4:8. Ennakoiden luterilaisia vastineita noiden kohtien käyttämiseen almujen syntien sovittavuuteen sanonpa pari juttua. Ensimmäinen on se, että iso kysymys on se, mitä tekstimuotoa meidät tulee seurata Vanhan testamentin osalta. Pikkuisen yksinkertaistaen voi sanoa, että kreikankielinen Septuaginta (LXX) oli varhaiskristittyjen Vanha testamentti. Siinä almukorostus on hieman vahvempi kuin heprealaisessa tekstissä. Näin ollen on hyvä kysyä: kumpaa tekstiä meidän tulisi seurata? Minä antaisin ääneni Septuagintalle sen takia, että ortodoksina ajattelen, ettei ollut sattumaa, että kristityt pitäytyivät nimenomaan tuohon tekstiin. Jumalan kaitselmuksesta kirkko otti nimenomaan Septuagintan omakseen. Uuden testamentin Vanhan testamentin lainauksistakin suurin osa on Septuagintan mukaisia.

Toinen kysymys liittyy myös tekstipohjaan mutta tällä kertaa Raamatun kaanoniin. Kun Septuagintassa ovat mukana deuterokanoniset kirjat, tai niin sanotut apokryfikirjat, ovatko ne normatiivisia kristityille? Jos ne ovat osa kaanonia, silloin Tobitin ja Siirakin almuopetus on otettava vakavasti. Ja koska antaisin ääneni jälleen Septuagintan sitovuudelle, tästä seuraisi protestanttista kaanonia laajemman kaanonin hyväksyminen.

Kolmas pointsi liittyy yksittäisten kohtien tulkintaan. Vaikka luterilaiset voisivat selittää, että esim. Sananl. 10:12 tai 1 Piet. 4:8 eivät puhu siitä, että synnit saadaan Jumalan edessä anteeksi, tämä tulkintamalli olisi ristiriidassa koko varhaiskirkon todistuksen kanssa. Nyt kysymys on: Pitäisikö ristiriidalla olla mitään väliä? Tulisiko varhaiskirkollisen tulkinnan olla ohjeellinen meidän Raamatun tulkinnallamme? Tai karkeammin ilmaistuna: jos kenellekään ei tullut mieleen luterilainen tulkinta 1500 vuoteen, pitäisikö ehkä miettiä, kuinka varmasti se pitää paikkansa?

Viimeisen pointsiin liittyen on muuten mielenkiintoista, että olen ollut havaitsevinani viimeisten vuosien aikana luterilaisuudessa yhä korostuvampaa traditiopainotusta. Esim. taannoisessa tekstissäni käsittelemäni Jordan Cooper kääntyi luterilaisuuteen ainakin osittain siksi, että hän huomasi, että varhaiskirkossa kellään ei ollut reformoitua sakramenttioppia. Näin kirkon tradition todistus vakuutti hänet siitä, että tietyt raamatunkohdat pitäisi tulkita reformoidusta traditiosta poikkeavalla tavalla. Hänen ajattelussaan taitaa painaa melkoisesti traditionäkökulma: jos kaikki ovat olleet kanssasi eri mieltä siitä, miten Raamattua tulee ymmärtää, ehkä olet väärässä. No, minä haluaisin nyt heittää tämän saman argumentin luterilaisten suuntaan almujen osalta: jos yksikään kirkkoisä ei nähnyt ristiriitaa Kristuksen sovitustyön ja almujen sovittavuuden välillä, voisiko luterilainen sovitusoppi olla virheellinen?

Suosittelen kaikkia avoimin mielin kysymykseen suhtautuvia lukemaan Downsin kirjan! Se on varsin laadukas syventyminen aiheeseen, joka ei ole saanut mitenkään mittaamattomasti huomiota.

Ajanlaskun alun juutalainen ja Raamatun kaanon

Roomalaiskatolilaisten ja protestanttien väittelyissä kaanonista toistuvat usein tietyt argumentit. Tänään haluan lyhyesti käsitellä yhtä sellaista. Kun nimittäin roomalaiskatolilaiset väittävät, että tarvitaan kirkko, jotta voidaan tietää, mitkä Raamatun kirjat ovat kanonisia, monet protestantit haastavat väitteen viittaamalla hypoteettiseen ensimmäisen vuosisadan juutalaiseen ja tämän tietämykseen kaanonin rajoista. Protestanttinen argumentti menee niin, että jos kirkko on välttämätön kaanonin tietämiseksi, miten ensimmäisen vuosisadan juutalainen pystyi tietämään, mitkä kirjat ovat kanonisia. Ja sitten päälle usein väitetään, että tuolloin eläneille juutalaisille oli ihan selvää, että Raamatun kaanon oli ”protestanttisen kaanonin” mukainen, eli siitä puuttuivat Vanhan testamentin deuterokanoniset kirjat. Juutalainen ei tarvinnut kirkkoa kertomaan hänelle Vanhan testamentin kokoonpanoa. Hän tiesi sen ilmankin. Jumala johdatti juutalaista kansaa niin, että sillä oli varma tieto Vanhan testamentin rajoista ja siten mahdollisuus koetella kaikki opit Jumalan selvällä ilmoituksella.

Argumentti on ihan vakuuttava, ja minäkin pitäydyin siihen luterilaisena. Nyt kun olen kuitenkin vähän selvittänyt asiaa, olen huomannut, ettei protestanttien maalaama skenaario ole ihan kohdillaan. Ensimmäisellä vuosisadalla ei näet ollut yhtä selkeää näkemystä siitä, mitkä kirjat ovat kanonisia. Yleisesti tunnettua on se, että fariseukset olivat kaanonkysymyksessä samalla linjalla kuin protestantit. Sekin usein tosin myönnetään, että saddukeukset ja samarialaiset pitivät vain viittä Mooseksen kirjaa kanonisina. Juutalaisessa diasporassa käytettiin Septuagintaa, jonka Vanhan testamentin kaanon on laajempi kuin protestanteilla. Qumranin löydöt ovat puolestaan osoittaneet, että essealaisten kaanoniin kuului muun muassa ensimmäiseen Eenokin kirjaan kuuluvia tekstejä. Samoin oli Etiopian juutalaisten kanssa. Näin ollen on selvää, ettei ollut mitään yksiselitteistä ensimmäisen vuosisadan kaanonia, jota ajanlaskun alun juutalainen olisi pitänyt itsestään selvästi totena. Ja on muuten mielenkiintoista, että Kristus mukauttaa argumentaatiotaan sen mukaan, kenen kanssa hän keskustelee: saddukeuksien kanssa hän viittaa viiteen Mooseksen kirjaan, fariseusten kanssa laajemmin Vanhan testamentin kanonisiin kirjoihin. On myös huomionarvoista, että niin evankeliumeista kuin muustakin Uudesta testamentista löytyy lisäksi viittauksia Vanhan testamentin deuterokanonisiin kirjoihin, muuhun toisen temppelin ajan juutalaiseen kirjallisuuteen sekä juutalaiseen perimätietoon.

Tämän sanottuani tosin toteaisin, että vierastan myös vähän roomalaiskatolista argumentaatio silloin, kun siinä painotetaan kirkon päätöstä kanonisoida tietyt kirjat kaanonin rajojen tietämisen ehtona. Uskottavampaa on minusta argumentoida, että kirkossa vakiintui Jumalan johdatuksesta tietty kaanon vuosisatojen aikana. Kun protestantit haastoivat deuterokanonisten kirjojen kanonisuuden, reformaation jälkeen sekä roomalaiskatolilaiset että ortodoksit linjasivat eksplisiittisesti, että myös deuterokanoniset kirjat ovat kanonisia. Nämä linjaukset vain sanoivat ääneen sen, mikä oli vakiintunut kirkossa jo 1000 vuotta aiemmin. Kanonisoimispäätösten sijaan olisi siis paikallaan korostaa enemmän Jumalan vaikutusta ja johdatusta kirkossa. Ei ollut sattumaa, että Septuagintasta tuli varhaiskristittyjen Vanha testamentti.

Kun katsotaan kirkon historiaa, vaikuttaa siltä, että Jumala on toiminut prosessuaalisesti. Tiettyjen juttujen vakiintuminen ottaa aikansa. Ja usein prosesseissa on epämääräisyyksiä, kaanonin rajat olivat ”laidoilta” jokseenkin hämärät. Tätä kuvaa muuten hyvin se, että ortodoksiseen perinteeseen on vaikuttanut suuresti Jaakobin protoevankeliumi, joka ei päätynyt kaanoniin. Kuitenkin siinä olevia traditiota pidettiin ”Jumalan henkäyttäminä” ja siksi ne löysivät paikkansa osana kirkon uskoa. Epämääräisyyksiin ja prosessuaalisuuteen on helppo suhtautua silloin, kun on luottamus kirkkoon. Kun elän osana tätä Jumalan kansaa, tiedän olevani hänen siunaavan kaitselmuksen alla. Minulla ei ole välttämättä eksaktia tietoa monesta jutusta, mutta se ei ole edes välttämätöntä. Ajallaan epämääräisyydet tuppaavat selkiytymään.

Sanoisin siis johtopäätöksenä, että kaanonargumentti on tosi hyvä protestanttisuutta vastaan. Se panee kaikki luottamaan siihen, ettei Jumala jättänyt kirkkoaan ilman kaitselmusta. Suuri kysymys on sitten se, miksi Jumala olisi jättänyt kirkkonsa ilman varjelustaan, kun kaanonit rajat olivat vakiintuneet. Yksin Raamattu -periaatehan johtaa käytännössä aikamoiseen opilliseen anarkiaan. Minä uskon, että samanlainen kaitselmus, joka näkee kaanonin muotoutumisessa, näkyy kirkon elämässä ylipäätään.

Raamatun kaanon – protestanttisuuden Akilleen kantapää

Kristus nousi kuolleista!

Reformaatio näki itsensä paluuna raamatulliseen uskoon. Pyrkimyksenä oli koetella kaikki muut hengelliset auktoriteetit Jumalan sanalla. Protestantit uskoivat, että Raamattu itse opettaa olevansa erehtymätön ja riittävä opinlähde. Sen ymmärrettiin pitävän sisällään kaiken, mitä ihmisen tarvitsi tietää pelastuakseen. Samalla tunnustettiin, että mikäli opilla ei ole selkeää perustaa Raamatussa, sitä ei voida pitää kirkkoa sitovana.

Raamattukäsitykseen liittyy olennaisesti kysymys siitä, mitkä kirjat kuuluvat Raamattuun. Tietääkseni Luther oli ainoa reformaattori, joka suoranaisesti kyseenalaisti joidenkin kaanoniin kuuluvien kirjojen kanonisuuden. Hän tunnetusti piti mm. Jaakobin kirjeen kanonisuutta kyseenalaisena. Muut protestantit olivat maltillisempia. Ehkäpä jollekin voi tulla kuitenkin yllätyksenä, että luterilaisuudessa ennen Johann Gerhardin aikaa (1582–1637) Uuden testamentin kirjat jaoteltiin kahteen luokkaan: homologoumena-kirjoja (neljä evankeliumia, Ap. t., Paavalin kirjeet, 1 Piet., 1 Joh.) pidettiin opillisesti sitovina, koska niiden kanonisuuden puolesta todistaa koko varhaiskirkko; antilegomena-kirjat (Hepr., Jaak., 2 Piet., 2 Joh., 3 Joh., Ilm.) puolestaan laskettiin kaanoniin kuuluviksi, mutta koska niiden kanonisuudesta ei oltu varhaiskirkossa ihan yksimielisiä, luterilaiset ajattelivat, ettei yksin niiden varaan voinut perustaa oppeja. Ja toki protestantit torjuivat deuterokanonisten (”apokryfikirjojen”) kirjojen kanonisuuden. Myöhemmässä luterilaisuudessa Uuden testamentin kirjojen kahtia jaottelu jäi pois ja deutoerokanoniset kirjat poistuivat Raamatuista, vaikka ne aluksi pysyivätkin mukana ikään kuin liitteenä.

Tutkimani Martin Chemnitz on tyypillinen 1500-luvun puolivälin jälkeinen luterilainen teologi. Hän korosti todella paljon varhaiskirkon todistusta kaanonkysymyksessä. Hänelle Uuden testamentin kirjojen kaksi luokkaa oli itsestäänselvyys. Hän piti roomalaiskatolista Trenton kirkolliskokousta tuomittavana, kun se poisti homologoumena–antilegomena-jaottelun, joka perustuu varhaiskristilliseen todistukseen. Chemnitzille nimenomaan varhaiset lähteet olivat ainoa tapa tietää, mitkä kirjat kuuluvat Raamattuun. Myöhempi luterilaisuus alkoi varhaiskirkon luovuttamattoman roolin sijaan korostaa Pyhän Hengen sisäistä todistusta: tiedämme, mitkä kirjat kuuluvat Raamattuun, koska Pyhä Henki todistaa sydämissämme, että ne kuuluvat Raamattuun. Tämä ajattelutapa johti juuri siihen, että homologoumena- ja antilegomena-kirjojen jaottelusta vähitellen luovuttiin, koska antilegomena-kirjoillakin nähtiin kyky antaa tuollainen sisäinen todistus. Näin ollen 1500–1600-lukujen luterilaisuudessa oli kaksi tapaa tietää Raamatun kokoonpano: joko kirkon historiallinen todistus tai Pyhän Hengen sisäinen todistus. Raamattu ei itse kerro, mitkä kirjat siihen kuuluvat, joten oli valittava jompikumpi noista kahdesta.

Minusta kaanonkysymys on protestanttisuudelle todellinen ongelma. On toki totta, että jos yksin Raamattu -periaate määritellään siten, että koko kristillinen oppi on ilmaistu Raamatussa, silloin kaanonkysymys ei periaatteessa kumoa kyseistä periaatetta. Voidaan näet väittää, ettei kysymys kaanonin rajoista ole opillinen. Näin luterilaiset tekivät roomalaiskatolisen kritiikin edessä muutama sata vuotta sitten. Kuitenkin tietämys siitä, mitkä kirjat kuuluvat Raamattuun, on koko protestanttisen opillisen ajattelun edellytys. Jos meillä ei ole varmaa tietoa Raamatun kokoonpanosta, meillä ei voi olla varmaa tietoa mistään opista. Tämä pätee myös pelastusvarmuuteen: jos perustamme pelastusvarmuuden Raamatun kirjoihin, joiden kanonisuutta ei voi erehtymättömästi osoittaa, meillä ei voi olla erehtymätöntä pelastusvarmuutta.

Tässä vaiheessa voidaan kysyä, eivätkö varhaiskirkko ja Pyhän Hengen sisäinen todistus kykene protestanttisestä vinkkelistä antamaan varmaa tietoa siitä, mitkä kirjat ovat kanonisia. Lyhyesti sanottuna: eivät. Varhaiskirkon todistukseen tukeutumisessa on pari ongelmaa protestanttiselta kannalta. Ensimmäinen ongelma on suullisen tradition luotettavuus. Esimerkiksi Chemnitz on täysin epäjohdonmukainen siinä, että hän yleensä väittää suullisten traditioiden turmeltuvan, mutta kun tullaan Raamatun kaanoniin, yhtä äkkiä ne ovatkin ehdottoman luotettavia. Hän ei kerro lukijalle, miksi varhaiskirkkoa voi pitää erehtymättömän luotettavana kaanonkysymyksessä, jos se ei ole sitä muuten. Ehkäpä joku voisi todeta tähän vastaan, että kyllähän me nykytieteen keinoin voimme päästä siihen, että Uuteen testamenttiin kuuluvat kirjat ovat peräisin ensimmäiseltä vuosisadalta. Jos kuitenkin kuunnellaan nykyeksegeettejä, kaanoni ainakin supistuisi huomattavasti, kun esimerkiksi Efesolais- ja Kolossalaiskirjettä sekä pastoraalikirjeitä (1 Tim.; 2 Tim; Tiit.) ei pidettäisi Paavalin kirjoittamina. Toki radikaalimmat eksegeetit argumentoisivat varmasti kaikkien Uuden testamentin kirjojen apostolista alkuperää vastaan. Jotain Kristuksen opetukseen meneviä palasia varmaankin löytyisi ripotellen sieltä täältä. Mutta aika ohut pohja jäisi kirkon opille.

Toiseksi Varhaiskirkon todistuksen kannalta on myös huomionarvoista se, että Vanhan testamentin kreikannos, Septuaginta (LXX), oli varhaiskristittyjen Raamattu. Septuagintaan taas kuuluvat mukaan Vanhan testamentin deuterokanoniset kirjat. Tiedän kirkkoisistä kaksi, Athanasios Suuri ja Hieronymus, jotka pitäytyivät suppeampaan ”protestanttiseen Vanhan testamentin kaanoniin” – Hieronymus käsittääkseni tosin vielä muutti myöhemmin kantaansa hyväksyen laajemman kaanonin. Mutta ihan selvää on se, että sekä idässä että lännessä vakiintui vuosisatojen myötä Raamatun kaanoniksi se, jossa mukanat ovat deuterokanoniset kirjat. Jos siis luotetaan varhaiskirkon todistukseen Raamatun kaanonista ja siihen, että Henki johdatti kirkon pitämään tiettyjä kirjoja kanonisina, millä perusteella hylätään osa varhaiskristittyjen ja myöhemmän kirkon Vanhasta testamentista? Jos deuterokanoniset kirjat hyväksytään osaksi Raamattua, tällä on tavattoman suuria opillisia vaikutuksia; esimerkiksi vapaa tahto (Siir. 15:14–17.) ja kuolleiden puolesta rukoileminen ovat aivan vastaansanomattoman vankalla raamatullisella perustalla (2 Makk. 12:46).

Septuagintasta voidaan tehdä helposti hyppy Hengen sisäiseen todistukseen: jos Henki oli todistanut kirkossa vuosisatojen ajan, että Vanhan testamentin deuterokanoniset kirjat kuuluvat Raamattuun, millä perusteella protestantit voivat hylätä ne? Toki 1600-luvulla luterilaiset ja muut antoivat perusteluja sille, miksi apokryfikirjat eivät ole kanonisia. Niissä nähtiin mm. ristiriitoja ja historiallisia virheitä. Mutta samanlaista kritiikkiä voisi kohdistaa protestanttien kanonisina pitämiin kirjoihin. Selityksiä ongelmallisten kohtien selittämiseen aina löytyy. Ja ylipäätään Hengen sisäiseen todistukseen vetoaminen on minusta vähän outoa luterilaisessa kontekstissa. Mistä luterilainen tietää, että hänen vakuuttuneisuutensa on Pyhästä Hengestä? Millä perusteella hän pystyy erottamaan Hengen todistuksen väärästä todistuksesta? Miksi luterilainen vakuuttuneisuus Vanhasta testamentin kaanonin laajuudesta on oikea, mutta varhaiskristittyjen vakuuttuneisuus Septuagintasta ei ole Pyhästä Hengestä? Käytännössä vaikuttaa siltä, että protestantitkin hyväksyvät Raamatun kaanonin laajuuden tietyn tradition perusteella.

Kysymys kaanonista on protestanttisuuden todellinen heikko kohta. Jos ja kun protestanteilla ei ole mitään tapaa tietää ehdottoman varmasti, mitkä kirjat kuuluvat Raamattuun, koko kristillinen oppi on epävarmalla pohjalla. Jos ei haeta uskossa ehdotonta varmuutta, tämä ei ehkä ole koko uskoa romahduttavaa. Mutta tunnustuksellisessa luterilaisuudessa varmuus on kovassa huudossa. Siksi pidän tässä esitettyjä näkökulmia pohtimisen arvoisina. Esittämistäni ongelmistani pääsee yksinkertaisesti eroon sillä, että luottaa kirkkoon: Jumala on monenlaisten vaiheiden kautta johdattanut kirkkoa niin, että sillä on käsissään luotettava Raamattu. (Tekstikriittiset teoriat huomioiden voisi vielä sanoa, että tämän luottamuksen ei tarvitse rajoittua vain kaanoniin vaan myös niihin teksteihin, jotka nykyisissä Raamatuissa ovat.) Kun Jumala on kerran osoittanut suurta varjelusta kirkkoaan kohtaan kaanonin kanssa, on luontevaa ajatella myös, että Jumala on pitänyt kirkkonsa uskollisena Raamatussa ilmoitetulle uskolle.