Avainsana: luterilaisuus

Radikaali tuomitsemattomuus

Opin Lutherin katekismuksesta aikoinani, että lähimmäisestä tulee olettaa aina hyvää, ellei ole tosi painavia syitä muuhun. Tämä on ihan oikea aarre! Olen kuitenkin kokenut, että ortodoksisuudessa tietynlainen tuomitsemattomuuden ideaali viedään vielä pidemmälle. Mennään jotenkin ihan tappiin saakka vuorisaarnan radikaaliudessa.

Kristus sanoo tunnetusti: ”Älkää tuomitko, ettei teitä tuomittaisi.” (Matt. 7:1) Ortodoksisuuteen syvästi vaikuttaneet erämaaisät ottivat nämä sanat tosissaan. Tässä esimerkki:

Kerran abba Ammonas meni jonnekin syömään, ja siellä oli eräs veli, jolla oli huono maine. Joku nainen sattui tulemaan sinne, ja hän meni sen huonomaineisen veljen keljaan. Saatuaan tietää sen siellä asuvat joutuivat kuohuksiinsa, ja he kokoontuivat karkottaakseen sen veljen keljastaan. Tietäen että piispa Ammonas oli paikalla, he tulivat pyytämään häntä, että hän tulisi heidän mukanansa. Kun veli sai tietää siitä, hän otti naisen ja piilotti hänet suureen ruukkuun. Kun koko joukko tuli paikalle, abba Ammonas huomasi tapahtuman mutta peitti sen Jumalan tähden. Ja mentyään sisälle hän istuutui ruukun päälle ja käski tutkia keljan. Kun he olivat tarkoin tutkineet, eivätkä löytäneet naista, abba Ammonas sanoi: ”Mitä tämä on? Jumala antakoon teille anteeksi.” Rukoiltuaan hän lähetti kaikki pois. Ja ottaen veljen käden hän sanoi hänelle: ”Tarkkaa itseäsi, veli.” Ja sen sanottuaan hän lähti pois.

Gerontikon eli Pyhien vanhusten sanomaa. Suom. Johannes Seppälä. Hyrylä: Ortokirja 1984, s. 20

Toisena esimerkkinä vaikkapa tämä:

Kerran eräs veli erehtyi Skiitassa. Asiasta pidettiin kokous ja paikalle lähetettiin hakemaan abba Moosesta, mutta hän ei halunnut tulla. Niin pappi lähetti hänelle sanan: ”Tule, sillä väki odottaa sinua.” Niin hän nousi ja lähti kokouspaikalle, otti reikäisen korin ja täytti sen hiekalla ja kantoi sitä. Häntä vastaan tulevat sanoivat hänelle: ”Mitä tämä on, isä?” Ja vanhus sanoi heille: ”Syntini virtaavat takanani, vaikka en näe niitä. Tänään minä siis olen tullut tuomitsemaan toisen syntejä!” Sen kuultuaan he eivät sanoneet tuolle veljelle mitään, vaan antoivat hänelle anteeksi.

Gerontikon, s. 130

Tuomitsevuuteen keskeinen tulokulma on vahvasti tämä jälkeisessä lainauksessa sanottu: kun itse on suuri(n) syntinen, mitä varaa on tuomita muita. Tuomitsevaisuuden kyseenalaisuutta korostetaan usein myös tuomalla esiin se, ettemme tiedä toisen koko tarinaa. Siksi emme myöskään osaa nähdä, miten Jumala tuomitsee kunkin ihmisen. Jumala on tietysti puolueeton tuomari. Samalla on kuitenkin totta se, että jokaisen ihmisen elämä on omanlainen ja tämä huomioidaan tuomiossa. Abba Dorotheoksen Kahdessatoista opetuspuheessa annetaan tästä esimerkkinä se, että oli kaksi tyttöä, jotka vietiin heidän vanhemmiltaan. Ensimmäinen päätyi luostariin kasvatettavaksi, toinen ilotaloon. Jumala ei tietenkään tuomitse näitä kahta yhtä ankarasti, koska lähtökohdat elämään olivat heistä itsestään riippumatta aivan erilaiset. Jos heidät tuomitaan vain heidän ulkoisen käyttäytymisensä nojalla, tietämättömyyden tähden ei tuomita oikein.

Moderni pyhä, pyhittäjä Paisios Athosvuorelainen korostaa kanssa tietomme rajallisuutta, mutta vähän eri näkökulmasta. Hän tuo esimerkiksi juopon munkin, jonka muut munkin tuomitsivat, mutta jonka sielun enkelit veivät paratiisiin tämän kuoleman jälkeen. Pyhä Paisios kertoi tuomitseville munkeille, että tuo juopotteleva munkki oli pienestä saakka alkoholisoitunut, koska tämän vanhemmat olivat hieroneet tämän hampaisiin rakia, jotta tämä olisi nukahtanut vauvana. Vaikka munkki ei koskaan päässyt alkoholismistaan eroon, hän taisteli hurjasti juoppoutta vastaan ja vähensi määrätietoisesti juomansa alkoholin määrää. Hän ei päässyt koskaan juopottelusta eroon, mutta Jumala näki hänen pyrkimyksensä ja tuomitsi hänet sen mukaan. Jumala näki siis syvemmin kuin ihmiset.

Nämä näkökulmat ovat minusta tosi inspiroivia ja tasapainoisia! Ne eivät missään mielessä kiellä sitä, että on olemassa selkeitä syntejä. Samalla ne kuitenkin rajusti haastavat sen, onko meille varaa tuomita ketään, koska emme koskaan näe toisen sydämeen emmekä välttämättä tiedä, millainen elämä toisella ihmisellä on takanaan.

Ja minusta tässä kuvaamani näköalat värittävät jotenkin syvästi ortodoksista mielenlaatua. Tuomitsemattomuus on tosi vahvasti läsnä isona periaatteena. Olenkin tuuminut, voisikohan tunnustuksellisessa luterilaisuudessa olla vähän enemmän maaperää tuomitsevaisuudelle, koska on vahva paino siinä, että on selkeä laki, jonka rikkominen tuo välttämättä iankaikkisen kadotuksen ilman mitään lieventäviä tekijöitä. Täällä ortodoksisella puolella lakiteologia on erilainen ja niinpä pitää olla maltillisemmat odotukset sen suhteen, kuinka äkkijyrkkiä päätelmiä tehdä yleisluontoisten moraalinormien rikkomisesta.

Vuorisaarnan hengellisyys

Ortodoksisuudessa on tainnut historiallisesti käydä niin, että monet vuorisaarnan ideaalit, jotka ihan varhaisina vuosisatoina leimasivat koko kristillistä yhteisöä, ikään kuin siirtyivät koskemaan ensisijaisesti luostariasukkaita valtiokirkollisuuden myötä. Ei toki kielletty sitä, että luostarien elämäntapa on mallina muillekin, mutta odotukset siitä, miten eheästi maailman keskellä voitiin elää vuorisaarnan meiningillä, olivat ja ovat yhä kohtuullisen maltilliset.

Voisikohan selkein esimerkki kuvaamastani varhaiskristillisestä radikaaliudesta olla pasifismi? Käsittääkseni varhaiskristityt olivat pasifisteja. Kun Rooma kristillistyi, ideaalista pidettiin sikäli kiinni, että luostarit viljelivät sitä ja sen lisäksi esimerkiksi pappeuden kanonisena edellytyksenä on se, ettei ole vienyt kenenkään henkeä. Ja on mielenkiintoista, että vaikka Rooma ei luopunut armeijoistaan ja sotimisesta, myöhemmin voidaan huomata, että sotilaille säädettiin katumusrangaistuksia ihan ”oikeutetun sodan” käymisestäkin. Eli tällä tasolla ideaali kulki mukana, vaikka sotaa jouduttiinkin ikään kuin välttämättömyyden pakosta käymään.

Jokin idealisti minussa tykkää ihan hirveästi siitä, että vuorisaarnan radikaaleista ajatuksista on haluttu pitää kiinni periaatetasolla. Tuntemassani luterilaisuudessa ei näin minusta ollut. Vahvan kutsumusajattelun seurauksena siinä on näet tapana argumentoida niin, että jokin kutsumus voi ikään kuin vapauttaa vuorisaarnan ideaaleista, koska ihminen ei edusta niissä itseään vaan Jumalaa. Niinpä Luther esimerkiksi kannatti luopumista keskiaikaisesta tavasta, että pyöveli pyytää ennen teloitusta teloitettavalta anteeksi. Reformaattorin mukaan pyövelillä ei ollut mitään anteeksipyydettävää, koska hän toteutti toimessaan jumalallista oikeutta.

Mutta minusta on siis jotenkin tosi raikasta, että halutaan olla ihan yksiselitteisen ehdottomia edes ideaalitasolla! Ja se on myös hyödyllistä nöyryyden kannalta. Kun ei ylletä ideaaleihin, joudutaan tunnustamaan se, kuinka vajaaksi tässä pyristelyssä jäädään. Linja on myös terapeuttisesti kestävä: ihminen haavoittuu toimiessaan langenneen maailman lainalaisuuksien mukaan – olipa toiminta oikeutettua tai ei. Niinpä kirkko on pyrkinyt sielunhoidollisesti huomioimaan sen, kun joudutaan toimimaan vähemmän ideaalilla tavalla.

Kirkon tuntomerkit

Minulla on pyörinyt viime aikoina mielessä kirkon ykseys. Tämä johtuu siitä, että olen kuullut muutamasta kääntymisestä roomalaiskatolilaisuuteen. Ja aika usein tämmöisissä kääntymiskertomuksissa yksi kääntymyksen motiiveista on löytää kirkollinen ykseys, joka nykyisestä yhteisöstä tuntuu puuttuvan. Kun kyseessä ovat kääntymykset Roomaan, silloin tietysti ykseys liittyy olennaisesti paaviuteen, jonka ajatellaan takaavan kirkon ykseyden.

Kun juttelin kerran erään kaverin kanssa roomalaiskatolilaisuudesta ja ortodoksisuudesta, hän argumentoi siihen tapaan, että paavivetoinen kirkko on tosi uskottava malli. Kirkolla on näet selkeä johtaja, selkeä ääni. Se on selkeästi yksi. Tällaisen kirkon Jumala varmasti perustaisi, jos on kerran kirkon perustanut. Aika hajanaiselta vaikuttava ortodoksisuus ei tainnut vaikuttaa hänestä ollenkaan uskottavalta kandidaatilta ollakseen yksi, pyhä, katolinen ja apostolinen kirkko. Eli on ennakkonäkemys siitä, millainen kirkon tulisi olla, ja tämän perusteella arvioidaan sitten eri vaihtoehtoja.

Vähän samanlainen asetelma liittyy myös protestanttiseen kirkko-oppiin. Esimerkiksi luterilaisuudessa on ajatus kirkon seitsemästä tuntomerkistä (Jumalan sana, kaste, ehtoollinen, rippi, pappisvirka, jumalanpalvelus ja risti). Protestantilla on tapana hahmottaa kirkkoutta niin, että on erinäisiä tuntomerkkejä ja sikäli kuin nämä toteutuvat jossain yhteisössä, kyseessä on kirkko. Tämä on ihan ymmärrettävä tulokulma kirkko-oppiin, kun reformaatiossa haluttiin irrottautua paavin alta ja silti kuulua Kristuksen kirkkoon.

Mutta nyt näitä kahta kuvaamaani mallia vasten haluaisin esittää sen, miten minä hahmotan ortodoksisen kirkon suhteen kirkon tuntomerkkeihin: Lähtökohtana eivät ole mitkään abstraktiot vaan konkreettinen historiallinen yhteisö. Kirkon tuntomerkit ovat sitten tämän yhteisön ominaispiirteitä, mutta niiden reflektointi ja soveltaminen tulee ikään kuin jälkijunassa. Oikeaa kirkkoa ei löydetä päätelmillä siitä, millainen kirkon tulisi omasta mielestä olla. Sitä ei myöskään paikanneta abstraktien tuntomerkkien avulla, ilman konkreettisen historian huomioimista. Päinvastoin! Jos halutaan ymmärtää, mitä esimerkiksi Nikean uskontunnustus (381) tarkoittaa yhdellä, pyhällä, katolisella ja apostolisella kirkolla, pitää sukeltaa 300-luvun lähteisiin ja ymmärtää nuo käsitteet omassa kontekstissaan.

Varhaisille isille kirkko-opissa ei ollut ensisijaisesti kyse abstrakteista määreistä vaan konkreettisesta historiallisesta yhteisöstä. Kun esimerkiksi Kyrillos Jerusalemilainen kehottaa menemään katolisen kirkon jumalanpalveluksiin, ne löytyivät hänen mielestään eräästä tietystä osoitteesta Jerusalemissa. Kirkon paikantaminen ei toiminut niin, että yksilö kehitteli päätelmiä, millainen olisi uskottava Jumalan perustama kirkko tai että hän arvioi erinäisten tuntomerkkien avulla, missä kirkkous toteutuu parhaiten. Kirkon löysi menemälle siihen konkreettiseen yhteisöön, joka oli jatkumossa aina apostoleihin saakka.

Kiistat ja skismat ovat toki tehneet kirkon paikantamisesta vaikeampaa kuin varhaisina vuosisatoina. Mutta uskon, että konkretialähtöinen tulokulma on vieläkin hyödyllinen ja tarpeellinen. Lähdetään siitä liikkeelle, että alussa oli yksi konkreettinen porukka, josta on irtautunut skismoja. Seuraavaksi tutkitaan, miten skismat ovat syntyneet ja kuka erosi tuosta alkuperäisen porukan jatkumosta. Tässä voin antaa vinkkinä sen, että 500-luvulla monofysiitit perustivat rinnakkaishierarkiat ortodoksisille alueille ja toisen tuhannen alkupuolella roomalaiskatolilaiset tekivät samoin. Näin heidän toimintansa oli skismaattista sanan vanhakirkollisessa merkityksessä. Siksi uskon, että tällainen historiaa painottava ja konkretiavetoinen tulokulma vie siihen, että käteen jää ortodoksinen kirkko, jota luonnehtivat Nikean tuntomerkit niiden historiallisessa merkityksessä.

Skolastiikka – teologisen liberalismin äiti

Aika posketon otsikko. Mutta olen vakavissani.

Skolastiikka muutti merkittävästi läntistä kristillisyyttä. Pyrkimyksenä oli yhdistää etenkin aristoteelista filosofiaa ja kristillistä uskoa. Luoda todellisuutta laajasti selitettävä synteesi. Tavoitteena oli pitää kiinni siitä, että uskolla olisi ensisijainen asema ja järjellä vain uskoa palveleva. Järki pystyy selittämään uskoa, mutta uskoa ei tule alistaa järjelle. Mutta näin ortodoksisesta vinkkelistä joissain jutuissa järjelliset päättelyt kävelivät uskon yli.

Överiksi menevä järkeily näkyy minusta kirkkaasti etenkin joissain sakramenttioppia koskevissa muutoksissa. Kasteen apostolisesta muodosta (kolminkertaisesta upottamisesta) pikkuhiljaa luovuttiin, koska pääteltiin, että Kolminaisuuden nimi ja vesi riittävät tekemään kasteesta pätevän. Malja evättiin maallikoilta läikkymisen pelossa ja vedoten siihen, että ehtoollisleivässä saa Kristuksen veren, koska kyseessä on ylösnousseen Kristuksen ruumis. Ehtoollinen evättiin imeväisiltä ja pieniltä lapsilta. Näin rikottiin varhaiskirkosta saakka vallinnut vakaumus, että initiaation sakramentit (kaste, mirhallavoitelu ja ehtoollinen) kuuluvat yhteen. Tradition murtamista perusteltiin sillä, että pienokaiset eivät olleet tulleet vielä järjenkäytön ikään ja siksi he eivät tarvinneet ehtoollista syntien anteeksiantamukseksi. He eivät myöskään pystyneet koettelemaan itseään järkeä käyttäen.

Kaikkia kolmea esimerkkiä luonnehtii asetelma, jossa on vakiintunut kokonaiskirkollinen perinne, joka pistetään uusiksi teologisiin perusteluihin ja järkiargumentteihin vedoten. Ja tämä on tosi radikaali juttu, koska kirkossa oli tapana ajatella, että kirkolliset käytännöt voivat olla yhtä velvoittavia kuin opilliset käsitykset (ks. Basileios Suuri: De Spiritu Sancto, 27, 66). Ja niinpä siinä missä perinteinen ortodoksinen argumentaatio on lähinnä isiin vetoamista, lännessä syntyi sellainen meininki, että traditiota voi sorvata uusiksi ainakin kirkollisten käytäntöjen osalta, mikäli sille nähdään hyviä teologisia perusteita. Mentaliteettina ei ole siis välittää eheästi isiltä saatua vaan luoda uutta teologiaa, jos sille nähdään teologisten argumenttien valossa hyvät perusteet.

Skolastiikka loi uudenlaisen suhteen teologiseen perinteeseen. Ja minun on vaikea nähdä esimerkiksi reformaation puhkeamista ilman skolastiikan taustaa. Reformaattorit toki korostivat sitä, että he halusivat palata keskiajan skolastiikasta varhaisempaan traditioon. Mutta skolastikkoihin heitä kuitenkin yhdistää se, että peritty traditio alistetaan teologiselle järkeilylle ja sitä analysoidaan kriittisesti. Tässä keskeinen jatkumo. Ja kun sitten jatketaan aatehistorian kulkemista kohti nykypäivää, sama mentaliteetti leimaa läntistä ajattelua vieläkin. Hyvänä esimerkkinä vaikkapa se, kuinka Suomen ortodoksisessa kirkossa on vahva feministinen virtaus, joka kritisoi kirkon traditiota feministisillä lähtökohdilla ja haluaa muuttaa kirkollisia käytäntöjä. Tässä ei kauheasti isiin vetoaminen auta, kun ajattelua määrittää se, että historiassa on ollut kyse naisten sortamisesta eivätkä isät näytä enää kauhean pyhiltä isiltä.

Itse ajattelen niin, että ortodoksisuudelta vaaditaan varmaankin lännessä sitä, että uskoa ja sen käytäntöä puolustellaan rationaalisin argumentein. Pitkän aatehistoriallisen kehityksen seurauksena meillä ei ole sellaista traditioon kohdistuvaa nöyryyttä, joka on leimannut perinteisesti ortodoksisuutta. On kuitenkin olennaista pitää mielessä se, että järjellä ja teologisilla argumenteilla on vain traditiota selittävä rooli. Niiden ei tulisi muuttaa traditiota, koska kirkon tehtävänä on välittää uskollisesti perittyä uskoa ja sitä ilmentäviä käytäntöjä eteenpäin. (vrt. Matt. 28:20; Juud. 3)

Luterilaisuuden lahjoja

Joskus ortodoksien parissa kuulee sellaista puhetta, että ortodoksisuuteen kääntyneen pitäisi olla kiitollinen siitä, mitä on vanhassa kirkossa saanut. Nyt se pyhitetään ortodoksisuudessa. Minulle tämä vanhan arvostaminen on ollut aika vaikeaa, koska koin tunnustuksellisen luterilaisuuden lopulta todella haavoittavana. Se jätti syvät jäljet, osaa niistä kannan vieläkin mukanani. Joulurauha on kuitenkin nyt julistettu maahan, joten tänään en aio tämän enempää polemisoida. Sen sijaan haluan puhua joistain oikeasti hyvistä jutuista, jotka olen saanut luterilaisuudesta matkaani.

Ensimmäiseksi mieleen tulee tietysti kaste. Koko kristillisen elämän perusta. Toiseksi Kristus, jonka tulee aina olla uskon ytimessä. Kolmantena rakkaus Raamattuun ja melko hyvä raamattutietämys. Etenkään jälkimmäinen ei ole ortodoksien suuri vahvuus… Neljänneksi kyky jäsentää analyyttisesti opillisia kysymyksiä ja niiden taustaoletuksia. Uskon tätä tarvittavan tämä ajan ortodoksisuudessa, vaikka perinteisesti se ei olekaan suuressa roolissa. Viidenneksi tapa käydä kirkossa ja rukoilla päivittäin. Kuudenneksi jotkin rakkaat virret ja hengelliset laulut (Tämä!). Seitsemänneksi kiinnostus kirkkoisiin, joka syttyi minussa Martin Chemnitzin tuotannon äärellä. Kahdeksanneksi ymmärrys siitä, että kristittyjen tulee tehdä pesäeroa maailmaan. Yhdeksänneksi muistoja ihanista ihmisistä, joita vieläkin muistelen rukouksissani. Kymmenenneksi hengellisen kriisin kautta syventynyt ymmärrys siitä, että kaikki opinmuotoilut sun muut ovat vain välineitä.

Olen joskus sanonut, että koen elämästäni menneen yli kymmenen vuotta hukkaan aktiivisena (tunnustuksellisena) luterilaisena. Kun nyt kuitenkin katson tuota yllä olevaa listaa, on kiitollinen mieli. Kunnia Jumalalle kaikesta!

Kristus syntyy, kiittäkää!

Luterilaiset kirkkoisät? Patrististen lähteiden anakronistisesta tulkinnasta

Mainitsin taannoin, että nykyään monet protestantit tahtovat korostaa sitä, että reformaatiossa ei hylätty kirkollista traditiota, vaikka painotettiinkin Raamattua uskon korkeimpana auktoriteettina. Tähän samaan painotukseen liittyy usein kirkkoisien teologian arvostaminen. Jotkut tunnustukselliset luterilaiset ovat menneet tässä jopa niin pitkälle, että ovat väittäneet ainakin joidenkin kirkkoisien ennakoineen pelastusopetuksellaan ja raamattunäkemyksellään luterilaisten tunnustuskirjojen opetusta. Kansainvälisesti tällaisista veikoista kuuluisin on varmaankin Missouri-synodin pastori William Weedon (ks. esim. tämä), Suomessa kenties Seurakuntaliiton Esa Yli-Vainio (ks. esim. tämä).

Sekä Weedon että Yli-Vainio Weedonilta ammentaen esittävät aivan mahdottoman määrän kirkkoisien lainauksia, jotka heidän mukaansa todistavat luterilaisuuden puolesta. Mutta heillä on ongelmallinen metodi. He irrottavat yksittäisiä jakeita eri isien laajoista tuotannoista ja lukevat niihin sisälle luterilaisia merkityksiä. Jotta kirkkoisiä ymmärrettäisiin oikein, yksittäiset lausahdukset tulisi tulkita osana isien kokonaisteologista ajattelua. Esimerkiksi pelastuskäsityksen ymmärtämiseksi on olennaista huomioida laajoja patristisen ajattelun teemoja sekä kunkin yksittäisen isän antropologinen malli ja syntikäsitys. (Maksimos Tunnustajasta ks. tämä) Annanpa joitain yleisluontoisia esimerkkejä.

Pelastusopin kontekstissa patristisesti orientoituneilla luterilaisilla on yleistä se, että jos patristisessa lähteessä puhutaan armosta pelastumisesta, tämän ymmärretään tarkoittavan sitä, että ihminen pelastuu yksin uskosta Kristuksen sijaissovitustyön tähden. Tällöin jätetään huomioimatta se, että kirkkoisä ei välttämättä puhu armosta samassa mielessä kuin luterilainen. Sanaan ”armo” luetaan näin ollen sisälle hyvin hienosyinen luterilainen ymmärrys käsitteen merkityksestä. Kirkkoisille vanhurskauttaminen oli kuitenkin luonteeltaan uudistumista ja täten armokin hahmottuu muuten kuin jonkinlaisena forenssisena vanhurskauttamisena (ks. tämä).

Isillä yksin armosta pelastumisesta puhutaan lähtökohtaisesti kasteen yhteydessä. Kasteessa näet ihminen saa kertakaikkisesti kaikki synnit anteeksi ilman omia tekojaan. Kasteen jälkeisten syntien anteeksisaamiseen puolestaan liitettiin laajalti esimerkiksi almut (ks. tämä ja tämä). Eli jos patristisessa lähteessä puhutaan voimakkaasti armosta pelastumisesta, kontekstina on ainakin melkein aina kaste. Joskus armosta pelastumisesta puhutaan tosin myös Kristuksen sovitustyön yhteydessä. Tällöin halutaan painottaa sitä, että Jumala ihmisrakkaudessaan päätti pelastaa ihmiskunnan. Jumala ei ollut siihen mitenkään velvollinen tekojemme tähden, vaan hän päätti ryhtyä toimeen sulasta laupeudesta.

Mikäli armosta pelastumisesta puhutaan yleisemmin yksittäisen uskovan kohdalla, tämäkin on ihan ymmärrettävää, koska ihmisen suhde Jumalaan on koko ajan jälkimmäisen vaikutuksen ja hyvän tahdon varassa. Pelastus ”yksin armosta” voi tarkoittaa vain sitä, että Jumala ei ole mitenkään velvollinen pelastamaan ihmistä. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että armon lahjana vastaanottavan ei tulisi nähdä vaivaa saadakseen lahjan. Näinhän on ”maallisestikin”. Lahjan voi saada täysin armosta, mutta on pitänyt esimerkiksi mennä paikalle, jossa lahjoja jaetaan. Tai pitää ojentaa kätensä, jotta saa otettua sulasta armosta annetun lahjan vastaan. (Jatkolukemisena ks. tämä) Kun huomioidaan tällainen armosta saamisen merkitys, ei ole yhtään ihmeellistä, että isät voivat olla kovia synergistejä ja samalla korostaa armosta pelastumista.

Kirkkoisillä löytyy joitain mainintoja vanhurskautumisesta yksin uskosta. Tähän sanoisin vain lyhyesti vastineeksi, että Pelagiuskin puhuu yksin uskosta vanhurskautumisesta. Tämä osoittaa nähdäkseni riittävästi sen, että pelastusopilliset käsitteet tulee tarkasti määritellä kunkin käsiteltävän teologin kohdalla, jotta välttää heidän teologiansa anakronistisen tulkinnan. Kannattaa ehdottomasti lukea tämä ja tämä, jos yksin uskosta kirkkoisillä kiinnostaa.

Edellä sanotun nojalla armosta pelastumisen ei voi itsestäänselvästi olettaa opettavan luterilaista pelastuskäsitystä. Muita vaihtoehtoja on monia. Luterilaista tulkintaa vastaan todistaa etenkin se, että vieraan vanhurskauden imputoimisen ajatus edellyttää taustakseen voluntaristisen jumalakäsityksen, joka syntyi vasta myöhäiskeskiajalla.

Armokysymykseen liittyy sovituksen luonne. Senkin suhteen on yleistä se, että kun Kristus kuvataan ihmiskunnan syntien sovittajaksi ja kun hänen sanotaan kärsineen synnin rangaistuksen, tämä tulkitaan heti luterilaisittain. Ajatuksena on siis se, että olisi jokin juridinen syntivelka, jonka sovittaminen vaatii helvetin rangaistuksen kärsimistä ristillä. Isät puhuvat kuitenkin kuolemasta synnin palkkana ja rangaistuksena. Ja Kristuksen kuoleman merkitys hahmottuu ontologisesti eikä taivaallisen juridiikan mukaan: Kun Elämä laskeutuu kuolemaan, kuoleman valta murtuu, koska se ei voi pitää sisällään Elämää. Tästä seuraa kaikkien ylösnousemus. Luterilaistyyliselle sijaissovitukselle ei löydy mitään patristista tukea.

Viimeisenä kysymyksenä mainittakoon yksin Raamattu -periaate. Yksittäisiltä isiltä löytyy katkelmia, joissa korostetaan Raamatun riittävyyttä kristillisen opin lähteenä. Löytyy myös kohtia, joissa julistaja kehottaa koettelemaan opetuksensa Raamatulla. Tällaisista lausumista on kuitenkin aika pitkä matka sola scripturaan. Voi näet ihan hyvin olla ortodoksi ja ajatella, että Raamattu pitää sisällään koko kristillisen opin ja että opetus pitää koetella Raamatulla. Tämä ei ole mitenkään ristiriidassa sen kanssa, että Raamatun rinnalla on kirkollinen traditio, joka ikään kuin kaivaa esille Raamattuun kätkettyjä aarteita, jotka eivät välttämättä ole ilmeisiä jokaiselle lukijalle. (Kirkkoisä Irenaeus jopa ajatteli, että yksin Vanhasta testamentista löytyy jo koko kristillinen oppi!)

Sola scripturaan liittyy historiallisesti tiettyjä oletuksia, joita ei löydy kirkkoisiltä. Näiden joukkoon kuuluu muun muassa se, että Raamatussa kullakin opilla on selkeä sijaintipaikkansa. Jos kuitenkin ajatellaan niin, että Raamattu sisältää implisiittisesti perusteet kaikille kristillisille opinkäsityksille, tällöin näkemys on ortodoksille ok. Itse asiassa kaikki uskovat opin johtamiseen jollain tasolla, ja kysymys onkin siitä, missä menevät opin johtamisen rajat. Tähän Raamattu ei tarjoa eksplisiittistä vastausta.

Havainnollistaakseni opin johtamista otan esimerkiksi sen, että luterilaisten mukaan ehtoollisen asetussanat vaikuttavat Kristuksen todellisen läsnäolon ehtoollisaineissa. Tätä ei sanota Raamatussa suoraan. Käsitys kaiketi johdetaan siitä, että Raamatussa ei ajatella olevan toista hyvää kandidaattia ehtoollislahjojen pyhittämiselle. Mutta kaipa ortodoksisen käsityksen Pyhän Hengen avuksi huutamisesta ehtoollislahjojen pyhittäjänä voisi ihan hyvin johtaa Kristuksen lupauksesta kuulla opetuslastensa rukoukset. Mistä siis tietää, kumpi kanta on oikea? Ortodoksi vastaisi varmaan niin, että Raamatussa kirkkoa sanotaan totuuden pylvääksi ja perustukseksi (1 Tim. 3:15), ja niinpä sen (tulkinnallisten) päätösten normatiivisuudella on Raamatun itsensä tuki. (Ks. tämä) (Tätä päättelyä voi viedä eteenpäin kirkon erehtymättömyyteen asti, kuten pyhä Augustinus teki.)

Oma kysymyksensä on vielä se, mitä opilla tarkoitetaan patristisissa lähteissä. Basileios Suuri voi näet puhua siitä, että kristillinen oppi löytyy kokonaisuudessaan pyhistä kirjoituksista. Samalla hän kuitenkin sanoo, että apostoleilta on periytynyt suullisena traditiona kirkollisia käytäntöjä, jotka ovat aivan yhtä velvoittavia kuin kirjoituksista löytyvät opetukset. Ei olisi näin ollen ollenkaan kummaa, että hänen ajattelussaan esimerkiksi kasteen toimittaminen kolminkertaisesti upottaen ei ole kirkon oppia, jonka tulisi löytyä Raamatusta. Sen sijaan se on velvoittava kirkollinen käytäntö. Kun luterilainen olettaa, että käytännöt sisältyvät kirkolliseen oppiin tai opetukseen, Basileiosta tulkitaan väärin.

Toivottavasti nämä tulkinnalliset avaimet voisivat auttaa kirkkoisien tarkempaan luentaan! On kuvaavaa, että yksikään akateeminen patristinen tutkija ei ole Weedonin ja Yli-Vainion linjoilla. Tämän pitäisi jo sinällään herättää kysymyksiä siitä, kuinka anakronistista heidän varhaiskristillisen teologian tulkintansa on.

Sola vai solo scriptura?

Mahtaako syynä olla postmodernismi aikamme ja sen tuomat ongelmat Raamatun ”selkeydelle”, kun olen näkevinäni, että nykyään monet konservatiiviset protestantit tykkäävät painottaa kirkollisen tradition merkitystä Raamatun tulkinnassa. He korostavat sitä, ettei sola scriptura (yksin Raamattu) -periaate tarkoittanut alkujaan sitä, että kukin kristitty ottaisi vain Raamatun käteensä ja päättelisi, millaista kristinuskon tulisi olla. ”Raamattusooloilusta” käytetään joskus termiä solo scriptura erotuksena sola scripturasta. Historiallisena protestanttisena käsityksenä esitetään se, että Raamattua pidettiin uskon korkeimpana auktoriteettina, jolla tulee koetella kaikki muut auktoriteetit. Tällaisen position nähdään pitävän kiinni kirkollisen perinteen merkityksestä, mutta samalla jättävän Raamatun sille kuuluvalle paikalle.

Minusta kenties paras sola vs. solo Scripturan kritiikki on tämä kirjoitus, johon on vielä tämä jatko-osa. Kirjoittaja argumentoi, että erottelu ei ole toimiva, kun näkökulmaksi otetaan tulkinnan normatiivisuus. Kaikkein traditiomyönteisempäänkin sola scripturaan on sisäänrakennettu vakaumus, että henkilön tulee pitäytyä johonkin uskonnolliseen käsitykseen vain silloin, kun hän arvioi tuon näkemyksen olevan Raamatun mukainen. Kun tämä periaate hyväksytään, kirkollinen traditio ei ole enää normatiivisessa asemassa vaan yksilön omatunto. Tuossa kirjoituksessa on hyviä esimerkkejä tästä vakaumuksesta, muun muassa Lutherin kuuluisat sanat Wormsin valtiopäivillä 1520.

Yksilön omantunnon painotus tarkoittaa normatiivisuuden kannalta solo scripturaa. On ihan sama, kuinka paljon ihminen lukee kirkkoisiä tai sitoutuu muodollisesti tunnustuksiin. Lopulta oma omatunto astelee kaiken yli, jos henkilö on vakuuttunut kantansa raamatullisuudesta. Kirjoituksessa tätä havainnollistetaan kahdella valtiolla. Toisessa on korkein oikeus ja alioikeuksia, toisessa vain korkein oikeus. Riippumatta siitä, onko valtiossa alioikeuksia, korkein oikeus on ylimmän tuomiovallan käyttäjä.

Kirjoituksen jatko-osan hyödyllisin pointti on minusta se, että kirjoittaja korostaa sitä, ettei hänen argumenttinsa ole luonteeltaan epistemologinen. Hän ei siis väitä, ettei protestantti voisi tietää, mitä Raamattu sanoo yhdestä jos toisestakin kysymyksestä. Sen sijaan kirjoittaja argumentoi, ettei protestantin tulkinta ole sinällään normatiivinen ilman kirkkoa. Taas voidaan rinnastaa maalliseen oikeuteen: ihminen voi ihan onnistuneesti päätellä, kuka on rikollinen tai mikä on lainvastaista, mutta tämä ei tarkoita sitä, että hänen ”tuomionsa” olisivat juridisesti velvoittavia.

Tuo jatko-osa muuten osoittaa hienosti senkin, etteivät kirkkoisät opettaneet sola scripturaa, vaikka heiltä löytyykin hyvin protestanttiselta raamattunäkemykseltä kuulostavia katkelmia. Tämän osoittaminen käy kiinnittämällä huomiota siihen, etteivät he tehneet yksilön omastatunnosta korkeita ”oikeusinstanssia”, ja lukemalla katkelmat osana heidän laajempaa tuotantoaan, jolloin niiden kontekstuaalinen luonne piirtyy paremmin esiin.

Joskus ortodoksit ja roomalaiskatolilaiset argumentoivat vähän hölmösti niin, että protestantti joutuu turvautumaan jonkinlaiseen ”yksilön arvioinnin oikeuteen” (right of private judgment) arvioidessaan erinäisiä oppeja. Sen sijaan vanhoissa kirkoissa luotetaan kirkkoon. Protestantti voi tuollaiseen argumentointiin sanoa ihan oikeutetusti vastaan, että ovathan ”vanhoihin kirkkoihin” liittyneetkin käyttäneet arviointikykyään arvioidessaan, mikä kirkko on todella Kristuksen kirkko. Niinpä he ovat menetelleet ihan samoin kuin protestantit turvautuessaan arviointikykyynsä.

Nämä kaksi kirjoitusta haastavat nähdäkseni aika hyvin tämän protestanttisen vasta-argumentin, kun ne osoittavat, ettei kiista koske epistemologiaa vaan sitä, kuinka velvoittava yksilön omantunnon tuomio on. Minulle ortodoksina tilanne on se, että olen tullut siihen tulokseen, että tämä on Kristuksen kirkko. Siksi kuulun tähän kirkkoon. Kirkon sisällä olen voinut tulla, jos yhteen ja toiseenkin käsitykseen erinäisistä asioista, mutta niillä ei ole mitään normatiivista merkitystä kenenkään kannalta. Hyvä niin. Suosittelen kaikille muillekin samaa asemaa.

Luterilainen perisynti – kilvoituksen latistaja

Kirjoitin vähän aikaa sitten siitä, kuinka hyödyllisenä olen kokenut ortodoksisen askeettisen perinteen hengelliselle elämälleni. Annoin ymmärtää, että luterilaisuudessa asketismiin suhtaudutaan usein varauksellisesti, koska sen nähdään kyseenalaistavan luomakunnan hyvyys. Nyt ajattelin käsitellä toista luterilaisuuden piirrettä, jonka näen haitallisena kovalle kilvoittelulle. Tämä on luterilainen perisyntioppi.

Oletan, että blogini lukijat ovat perillä luterilaisesta perisyntikäsityksestä. Lyhyesti sen mukaan ihminen on syntiinlankeemuksen seurauksena syvästi turmeltunut. Kaikki ihmissielun liikkeet ovat jollain tavoin vinossa. Hyvissä teoissakin on syntiä ja siksi ne eivät semmoisenaan kelpaa Jumalalle. Luterilaiset kyllä muodollisesti tunnustautuvat siihen, että uskon myötä ihmisessä alkaa sisäinen uudistuminen, mutta samalla kuitenkin painotetaan sitä, ettei perisynnistä päästä tässä elämässä eroon. Uudistuksesta ei tule koskaan täydellistä. Synti riippuu meissä kiinni.

Perisyntiin liittyy luterilaisuudessa olennaisesti omavanhurskauden pahe. Ajatellaan, että ihmisellä on taipumuksena luottaa itseensä ja omiin tekoihinsa kelvatakseen Jumalalle. Kun ihminen tekee hyvää, kiusauksena on aina ylpeys, joka näyttäytyy luottamuksena siihen, että olisi oman hurskautensa perusteella Jumalalle mieluinen.

Kokemukseni mukaan sekä perisynnin radikaaliuden että omavanhurskauden painotukset johtavat käytännössä siihen, että odotukset kristityn kilvoituksen mahdollisuuksista eivät ole kovin korkealla. Tunnustuksellisessa luterilaisuudessa on toki painotettu sitä, ettei elävä usko voi säilyä karkeiden ulkoisten syntien rinnalla. Ainakin tämän tasoista uudistusta siis odotetaan. Mutta joidenkin ilmeisten syntien välttämäinen on vielä aika kaukana ortodoksisten askeettien antamasta esimerkistä. Sellainen ei tule porukoille mieleenkään, koska perisynnin nähdään ampuvan korkeat haaveilut alas.

Luterilaiselle aivan erityislaatuinen piirre on pikkuisen neuroottinen suhde hyviin tekoihin. Ajatellaan, että jos niihin keskitytään, lipsutaan helposti omavanhurskauteen ja omiin tekoihin luottamiseen. Siksi onkin turvallisempaa pysyä jonkin sortin lain ja evankeliumin -mankelissa, jossa tunnustetaan omaa syntisyyttään ja uskotaan kaikki anteeksi. Kovan kilvoittelun integroiminen tähän edestakaisin veivaukseen ei ota onnistuakseen.

Sitten tähän päälle tulee vielä luterilainen lakiteologia, jossa usein operoidaan kaikki tai ei mitään -asenteella. Ihminen on joko täyttänyt lain tai ei. Perisyntinen ei koskaan onnistu täyttämään lakia, joten taas on helpompi pyöriä siellä lain ja evankeliumin mankelissa kuin pyrkiä jotenkin progressiivisesti etenemään kilvoittelussa. Prosessuaalinen ajattelu antaisi ihan toiset lähtökohdat hengellisessä elämässä etenemiselle. Ei olisi niin mustavalkoista ja totaalista. Pienikin edistys on edistystä, ja lopulta pienet edistysaskeleet johtavat suuriin muutoksiin.

Ortodoksisuudessa ei minusta ole niin valoinen ihmiskäsitys, kun annetaan usein ymmärtää. Suhde kilvoittelun mahdollisuuksiin on kuitenkin huomattavasti luterilaisuutta korkeammalla. Ja tällä optimismilla on myös konkreettisia vaikutuksia. Niitä olen nähnyt maltillisesti omassa elämässäni mutta kirkkaimmillaan tietenkin pyhissä.

Ortodoksinen asketismi vs. lokeroitu elämä

Minulle yksi ortodoksisuuden suurimpia aarteita on sen askeettinen perinne. Ortodoksisuuden askeettisuus oli minulle ravistelevaa, kun reilu seitsemän vuotta sitten aloin käydä kirkossa. Se perustavasti kyseenalaisti tapani suhtautua elämään. Ennen elämäni oli ollut vahvasti lokeroitua. Isossa kuvassa oli kaksi lokeroa: Jumalasuhde, jota leimasi vastaanottava passiivisuus, ja suhde maailmaan, jota ainakin ihanteellisesti väritti rakkaus lähimmäiseen sekä luomakunnasta nauttiminen. Ortodoksinen asketismi pisti nämä lokerot ainakin periaatteellisesi päreiksi, vaikka toki syntisyyteni takia elämässäni on erinäisiä lokeroita.

Minä ajattelen niin, että protestanttinen pelastusoppi välttämättä lokeroi elämän. Tämä nousee ihan siitä, että jumalasuhde on siinä luonteeltaan niin perusteellisesti erilainen kuin muut suhteet. Se muodostaa oman kategoriansa. Ja täten se ikään kuin erkaantuu muusta elämästä. Kun muuten meidän ihmisten elämä on vuorovaikutuksellista antamista ja saamista, luterilainen perinne väittää, että jumalasuhde ei noudata tällaista dynamiikkaa. Näin elämä jakautuu ainakin kahteen osaan.

Tämä lokerointi piirtyy ehkä parhaiten esille, jos nostan vastaesimerkiksi äärimmäisen ortodoksisen askeetin. Kyseessä on tietenkin poikkeus, mutta periaatteet ovat tärkeitä. Ortodoksisesta perinteestä löytyy kilvoittelijoita, jotka ovat päässeet sellaiseen Jumalan läheisyyteen, että he ovat eläneet vain ehtoollisella ja sen lisäksi kenties pienellä määrällä kirkkoleipää. Tämähän on tietysti tosi raju juttu. Kilvoittelija saa ravintonsa ikään kuin suoraan Jumalasta. Jumala kaiken elämän lähteenä voi pitää pyhittynyttä ihmistä hengissä ilman maallista ravintoa välineenään. (Pyhän Paisioksen ajatuksen mukaan vitamiinit saadaan rukouksesta.) Tämä ei ole mitään menestysteologiaa, koska ajatuksena ei ole se, että kaikki ”tosiuskovat” pääsisivät tuollaiseen poikkeukselliseen tilaan. Ääriesimerkki on kuitenkin periaatteellisesti tärkeä, koska se osoittaa, etteivät lokerot ole niin fiksattuja kuin voisi luulla.

Luterilaisuudessa kokemukseni mukaan lokerointi linkittyy kolmeen uskonkappaleeseen, etenkin ensimmäisen (luominen) ja kahden muun (lunastus, pyhitys) suhteeseen. Askeettisten esimerkkien edessä on tapana painottaa luomakunnan hyvyyttä, ensimmäistä uskonkappaletta. Esimerkiksi voidaan mutkattomasti opettaa sitä, miten ruoka tai vaikkapa sukupuoliyhteys ovat Jumalan hyviä lahjoja, joista saa kiitoksella nauttia. Jos korostetaan askeettisuutta, ajatellaan, että luomisen lahjojen hyvyys jotenkin kyseenalaistuisi. Niinpä asetelmaksi muodostaa se, että on Jumala, joka liittyy tiettyihin hengellisiin juttuihin, sekä muut elämän ilot, jotka kyllä tunnustetaan Jumalan lahjoiksi, mutta jotka nähdään kuitenkin varsinaisesta hengellisestä elämästä erillisenä kokonaisuutena.

Asketismissa kyse ei ole luodun hyvyyden kiistämisestä. Lähtökohtana on nimenomaan se, että luovutaan jostain hyvästä ja sallitusta, jotta saataisiin tilalle parempaa. Vähennetään esimerkiksi syömistä, jotta Jumala voisi ravita. Tingitään unesta, jotta Jumala antaisi levon. Vältetään aistillista nautintoa, jotta voitaisiin kokea hengellistä tyydytystä. Tällaisesta perspektiivistä kaikesta voi tulla jumalasuhteeseen liittyvää. Kilvoituksen keskiössä on se, miten voitaisiin kohota Jumalan lahjoista lahjojen Antajan luo. Kirkkoisä Augustinus kiteyttää tämän mainiosti kuuluisassa parkaisussaan: ”Jumala, sinä olet luonut meidät itsellesi, ja levoton on sydämemme, kunnes se löytää levon sinussa.” Ei lepoa luoduissa lahjoissa. Ei lepoa oppilauselmissa. Lepo ainoastaan Jumalassa.

Lopuksi on rehellisyyden nimissä toki sanottava, että ortodoksinen elämäkin on usein aika maailmallista, joten ei tässä voi ihan katteettoman triumfalistiseksi ruveta. Näen kuitenkin isona juttuna sen, että ortodoksisuudessa edes on askeettiset ihanteet, koska silloin ei ole ainakaan illuusiota siitä, ettei elämää voisi elää radikaalisti jumalakeskeisemmin. Kilvoittelijat haastavat siihen, ettei olisi kahta lokeroa. Että koko elämä olisi jumalakeskeistä. Että se ei koostuisi Jumalasta ja hyvästä ruoasta, Jumalasta ja ihmissuhteista, Jumalasta ja työurasta. Vaan että olisi vain Jumala ja hänessä kaikki muu. Kilvoittelijoiden esikuva auttaa ymmärtämään konkreettisesti sitä, kuinka kaukana olen Jumalasta. Toivottavasti se myös ravistelisi hereille ja innostaisi seuraamaan heidän esimerkkiään.

Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki (Osa II/II)

Viime kirjoituksessani entisen ortodoksipapin ja nykyisen luterilaisen pastorin Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikistä sanoin, että Schooping edustaa ortodoksisuutta suhteellisen tarkasti. Kun tullaan Issues etc. -sarjan viidenteen jaksoon, joudun kuitenkin vetämään nämä sanat takaisin. Schoopingin Filioque-opin käsittely on yksipuolinen ja jopa pahantahtoiselta vaikuttava. Nostan esille muutaman esimerkin.

Schoopingille Konstantinopolin patriarkkana kahteen otteeseen (858–867, 877–886) toiminut pyhä Fotios Suuri (815–893) näyttäytyy pahiksena. Schooping väittää, että pyhästä Fotios Suuresta johtuen ortodoksit omaksuivat vakaumuksen Isästä ainoana jumaluuden lähteenä, mikä sulkee pois Filioquen. Ja Fotioksen Filioquen torjuminen ei perustunut vain teologiaan. Filioquen tuomitseminen hereettiseksi oli ennen kaikkea kätevä lyömäase länttä vastaan poliittisessa tilanteessa, jossa Bysantin keisari halusi lisätä vaikutusvaltaansa. Siksi juuri keisari nosti pyhän Fotioksen kanonien vastaisesti patriarkaksi ja laittoi tämän edeltäjän, pyhän Ignatioksen, pihalle.

No, ei käy sen kieltäminen, että Fotioksen nousussa patriarkaksi oli taustalla poliittisia motiiveja. Patriarkka Ignatios laitettiin rumasti pois virasta. Schooping jättää kuitenkin mainitsematta sen, että Fotioskin erotettiin patriarkan virasta poliittisista syistä, koska keisari halusi lähentyä Rooman kanssa. Samoin hän jättää mainitsematta sen, että pyhän Fotioksen come back patriarkaksi 10 vuotta hänen erottamisensa jälkeen sai myös paavin siunauksen. Vielä mainitsematta jää sekin, että toisella kaudellaan Fotios Suuri kutsui koolle kirkolliskokouksen, joka torjui Filioquen lisäämisen uskontunnustukseen. Ja kaikki patriarkaatit, Rooma mukaan lukien, allekirjoittivat tämän kirkolliskokouksen päätökset. Siksi tätä kokousta kutsutaan toisinaan kahdeksanneksi ekumeeniseksi kirkolliskokoukseksi, koska se täyttää ekumeenisen kirkolliskokouksen kriteerit. Toki luterilaisille tuolla vuosien 879–880 kirkolliskokouksella ei ole suunnattomasti väliä, koska edes ekumeenisia kirkolliskokouksia ei pidetä erehtymättöminä. Roomalle kokous on hankalampi pala nieltäväksi. Schooping olisi kuitenkin toiminut reilummin, jos hän olisi selvästi sanonut, että lopulta koko kirkko asettui pyhän Fotioksen taakse.

Mutta vaikka jätettäisiin tuo negatiivinen kuva Fotios Suuresta ja Filioquen torjumisesta voimaan, olisi kuitenkin posketonta väittää, että vakaumus Isästä ainoana jumaluuden lähteenä olisi syntynyt 800-luvun poliittisen kontekstin tähden. Jos lukee ketä tahansa vakavasti otettavaa kappadokialaisisien tutkijaa, niin käy vastaansanomattoman selväksi, että Isä on näille kolminaisuusopin merkittävimmille muotoilijoille ainoa jumaluuden lähde. Ja tätä Isälle kuuluvaa persoonallista ominaisuutta hän ei voi jakaa muiden jumaluuden persoonien kanssa. Tähän sitten vielä päälle se, että pyhittäjä Maksimos Tunnustaja pyrki 600-luvun puolessa välissä selittämään pahastuneille kreikkalaisille sitä, etteivät latinalaiset ymmärrä Filioqueta niin, ettei Isä olisi ainoa jumaluuden lähde. Samoin Filioqueta selittävät myös kaksi läntistä teologia 800-luvulta: Johannes Scotus Eriugena (n. 800 – n. 877), Maksimos Tunnustajan kuuluisa kääntäjä, sekä Anastasius Bibliothecarius (n. 810 – n. 878), paavin pääsihteeri ja kirjastonhoitaja. On ihan ilmeistä, että Filioque ymmärrettynä niin, että Poika olisi jumaluuden lähde, oli suuri ongelma ortodokseille jo ennen pyhää Fotios Suurta. Pyhä Fotios piti kiinni kappadokialaisisille ominaisesta teologiasta, joka on ekumeenisten kirkolliskokousten vahvistama.

Schooping myös oikoo kovasti mutkia, kun hän kommentoi latinalaisten isien Filioque-opetusta. Hän olettaa, että he puhuvat Filioquesta täsmälleen samassa merkityksessä kuin esimerkiksi keskiajan skolastikot. Tämä ei ole kuitenkaan yhtään selvä juttu. Esimerkiksi Edward Siecienski, kaikkein merkittävin Filioque-tutkija, pitää anakronistisena sitä, että latinalaisten kirkkoisien Filioque-muotoilut ymmärretään myöhempien lähteiden mukaisesti. Muitakin tulkintamalleja on. Ja tästä päästäänkin yhteen Schoopingin pohjanoteeraukseen: Hengen iankaikkiseen manifestaation käsittelyyn.

Hengen iankaikkinen manifestoituminen Pojan kautta oli Konstantinopolin patriarkka Gregorios II Kyproslaiselle ominainen tapa hahmottaa Pojan ja Pyhän Hengen välistä ikuista suhdetta. Hänen mukaansa isien lausumat siitä, että Henki lähtee Isästä Pojan kautta, tulisi ymmärtää siten, että Henki saa yksin olemassaolonsa Isästä, mutta käy esiin Pojan kautta niin kuin valo valaisee valon säteiden kautta. Tämä näkemys vahvistettiin synodaalisesti Blahernen kirkolliskokouksessa vuonna 1285. Olen aiemmassa kirjoituksessani käsitellyt tätä opetusta, joten en kirjoita siitä nyt sen enempää.

Schooping kritisoi iankaikkisen manifestaation teologiaa ammentamalla Sergei Bulgakovilta. Schooping tuo esille sen, että Bulgakovin mukaan iankaikkinen manifestaatio on hämärä muotoilu eikä se tarkoita mitään ymmärrettävää. Minä en alkuunkaan ymmärrä, miksi Bulgakov olisi jonkin sortin auktoriteetti Hengen iankaikkisen manifestaation käsittelyssä. Kaveri oli jumalaopiltaan hyvin ongelmallinen, ja hänen tuotantonsa on myös iäkästä. Kuolihan Bulgakov jo 1944. Bulgakovin sijaan olisi ehkä asiallista mainita Gregorios Kyproslaisen opetukselle kokonaan omistettu ja vuonna 1997 julkaistu Aristeides Papadakiksen (1936–2023) tutkimus Crisis in Byzantium: The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283–1289), joka ei ole suinkaan Bulgakovin linjoilla.

Ja koska patriarkka Gregorios ammensi muun muassa Gregorios Nyssalaiselta iankaikkisen manifestaation opetuksessaan, Nyssalaisen Hengen lähtemiseen liittyvä teologia voisi entistään selkeyttää sitä, mitä tarkoitetaan Hengen iankaikkisella manifestoitumisella Pojan kautta, jos aihe vaikuttaa epämääräiseltä. Onneksemme aiheesta on tuore (2023) Giulio Masperon teos Rethinking the Filioque with the Greek Fathers. Maspero väittää, että Nyssalasen mukaan Pyhä Henki on lahja, joka lähtee Isästä ja jonka Isä antaa Pojalle. Sitten Poika lähettää Hengen takaisin Isälle. Näin Henki on Isän ja Pojan välinen rakkauden side, heidän yhteinen kirkkautensa, kuninkuutensa ja valtakuntansa. Tietyssä mielessä Henki lähtee kummastakin, mutta Isä ainoastaan on jumaluuden lähde, koska hänestä Henki saa olemassaolonsa tullakseen annetuksi Pojalle.

Kun Masperon malli huomioidaan, silloin latinalaisten isien Filioque-lausumat voidaan ymmärtää harmoniassa itäisen opetuksen kanssa. Nyssalainenkin on näet sitä mieltä, että Henki on sekä Isästä että Pojasta, mutta samalla hän pitää kiinni uskosta Isään ainoana jumaluuden lähteenä. En usko, että latinalaiset isät oikeasti jäsensivät Hengen lähtemistä näin analyyttisen pikkutarkasti. Lännessä ei koskaan käyty siinä määrin kiistaa radikaaliareiolaista eunomiolaisuutta vastaan kuin idässä, joten kolminaisuusoppia ei ensimmäisellä vuosituhannella jäsennetty siellä niin pitkälle ja hienosyisesti kuin idässä. Lännessä riitti sen toteaminen, että Hengellä on ikuinen suhde sekä Isään että Poikaan heidän yhden olemuksensa tähden. Jos kuitenkin halutaan harmonisoida kreikkalaisten ja latinalaisten isien opetus Hengen lähtemisestä, Nyssalaisen ja Gregorios Kyproslaisen Hengen iankaikkisen manifestaation malli on sangen toimiva.

Sanoin jo tuota Hengen manifestaation käsittelyä pohjanoteeraukseksi, mutta pohjanoteerauksien pohjanoteeraus on kuitenkin se, että Schooping väittää Filioquen olevan teologisesti haitallinen, koska se erottaa Pojan ja Hengen toiminnan toisistaan. Jos Filioque torjutaan, on mukamas mahdollista, että Henki toimii ilman Poikaa. Minusta on aivan uskomatonta kuulla tällainen väite entisen ortodoksipapin suusta. Miten on voinut käydä ortodoksisen seminaarin, jossa on kaiketi klassisten dogmien opetusta, ja väittää jotain näin hölmöä? On ihan kolminaisuusopin aakkosia, että kaikki jumalallinen toiminta on jakamatonta. Isä ei toimi koskaan ilman Poikaa ja Pyhää Henkeä, Poika ei toimi ilman Isää ja Henkeään, eikä Henki toimi ilman Isää ja Poikaa. Tämä on ihan peruskauraa, jos on vähääkään syventynyt siihen, miten jumalallisten persoonien toiminta ymmärretään kolminaisuusteologian mukaisesti.

Se siitä. Kuuntelin viisi osaa Schoopingin ortodoksisuuden kritiikkiä Issues etc:ssä. Filioque-opin käsittely oli niin ala-arvoista, ettenpä kuuntele kaveria enää jatkossa ollenkaan. Mikäli hän myöhemmissä jaksoissa käsittelee esimerkiksi ortodoksisen pelastusopin eksklusivismia tai ikoniteologiaa – jotka vaikuttavat olevan hänen lempiaiheitaan – niistä löytyy tällä blogilla jo ihan tarpeeksi materiaalia. Mikäli Schooping sanoo kuitenkin jotain, johon joku tämän blogin lukija haluaisi minulta vastineen, pyydän ottamaan yhteyttä yhteys-välilehden kautta. Ihan mielelläni vastaan. En vain jaksa enää itse kuunnella Schoopingin höpinöitä.