Vanha ystäväni Emil Anton haastatteli minua YouTube-kanavalleen eilen illalla. Haastattelu julkaistaan tänään klo 18. Käydään lyhyesti läpi tarinaani ja pohditaan vähän, miltä Efesolaiskirjeen toinen luku näyttää ortodoksisin silmin. Paljon jäi sanomatta ja tuumin, pitäisikö ehkä jatkaa vastauksiani tänne blogille. Minulta unohtui esimerkiksi kokonaan vastata kysymykseen, miksi valitsin ortodoksisuuden roomalaiskatolilaisuuden sijaan. Mutta katsellaan.
Avainsana: luterilaisuus
Oikeasti epämääräistä? – ortodoksisuus ja tarkastuspisteiden puute
Kristus nousi kuolleista!
Palaan taas Oikeasti luterilainen -podcastin jaksoon 13. Tällä kertaa tahdon käsitellä erästä Kerosuon ortodoksisuuden kritiikin keskeisimmistä teemoista kyseisessä jaksossa: ortodoksisuuden epämääräisyyttä.
Pitkin podcastin jaksoa Kerosuo antaa ymmärtää, että ortodoksisuus ei ole niin dogmaattista kuin läntinen kristillisyys. Se ei ole joutunut käymään läpi samoja kiistoja kuin lännen kristityt ja siksi sen vastaukset kysymyksiin, joita lännessä on kysytty, ovat hyvin epämääräisiä. Se ei ole joutunut käymään läpi niistä tarkastuspisteistä, joista luterilaiset ovat käyneet. Kerosuon mukaan ortodoksisuuden opillisesta epämääräisyydestä johtuen kirkon sisälle mahtuu porukkaa niin seta-aktiiveista fundamentalisteihin, jotka kieltävät, että ortodoksisen kirkon ulkopuolella voisi pelastua. Vaikutelma on se, että täällä saa uskoa ja opettaa, miten lystää. Kirkkosaliin mahtuu monta nurkkaa, mihin piiloutua omine uskomuksineen.
Kaikkea tätä epämääräisyyttä vasten Kerosuo sitten asettaa luterilaisuuden, jolla on selkeä tunnustus. Kukin voi asettaa sormensa tuon tunnustuksen alle ja sanoa: ”Näin minä uskon!” Luterilaisuuden erityinen hienous on vieläpä siinä, että uskolla on selkeä keskus: Kristus ja hänen armotyönsä. Sitten on toissijaisempia kysymyksiä, joissa ei olla niin ehdottomia. Ortodoksisuudessa taas Kristus kuulemma hukkuu kaikkien vuosisatojen aikoina kertyneiden traditioiden alle.
Ymmärrän hyvin Kerosuon kritiikin sikäli, että minustakin ortodoksisuus tuntui todella hämärältä luterilaisena. Nyt kuitenkin ortodoksina fiilikseni ei ole ollenkaan sama. Toki on totta, että ortodoksisuus on jokseenkin epämääräisempää kuin läntinen kristillisyys, mutta tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että läheskään kaikki olisi ilmassa. Itse asiassa Kerosuon esittämä ajatus uskon ytimestä ja toissijaisemmista kysymyksistä soveltuu aika hyvin ortodoksisuuteen. Meillä tämä kuvio ulottaa oikeastaan jo ihan Raamattuun: evankeliumit ovat uskon keskuksessa ja loput kanoniset kirjat asettuvat merkittävyydessään ikään kuin kehälle joko ihan evankeliumien tuntumaan tai vähän kauemmas. Samoin kirkon opissa on ihan selkeä ydin, josta kaikki ovat samaa mieltä – kovimpana ytimenä Nikean uskontunnustus! – ja sitten asteittain enemmän tai vähemmän relevantteja kysymyksiä. Minusta Kerosuo liioittelee suuresti kirkkoisien välisiä eroja. Erot ovat yleensä hyvin kehällisissä kysymyksissä.
Sekin on tosin hyvä tiedostaa, että paras lähde ortodoksisen opin hahmottamiseksi ei ole välttämättä yksittäisten kirkkoisien teosten lukeminen vaan yleisortodoksisten synodien opetus. Kerosuo on hyödyntänyt Agafodorin (?) katekismusta ortodoksisen opin ymmärtämiseksi. Minä en ole koskaan kuullutkaan koko tyypistä tai katekismuksesta. Ennemmin suosittelisin pyhän Pietari Mogilan muokattua katekismusta, joka on yleisortodoksisesti hyväksytty ja edustaa siten virallista ortodoksista oppia. Se on peräisin aikakaudelta, jolloin ortodoksisuus oli imenyt läntisiä vaikutteita. Ehkäpä se on siksi jokseenkin helposti lähestyttävä läntisille kristityille. Minusta Mogilan katekismuksen tai muun yleisortodoksisen opetuksen suhteen ortodoksi voi tehdä ihan samoin kuin luterilainen tunnareiden kanssa. Ortodoksi voi laittaa sormen opetuksen alle ja sanoa, että tätä on ortodoksisuus. Jos joku poikkeaa yleisortodoksisesta opetuksesta, se nähdäkseni rinnastuisi siihen, että joku luterilainen ei hyväksyisi tunnareita. Ongelma ei olisi siis siinä, että olisi epämääräistä, mikä on oikeasti luterilaista tai ortodoksista oppia, vaan siinä, ettei ihminen halua sitoutua opetukseen.
Tiedostan sen, että moni ortodoksi ei tunne koko Mogilan katekismusta. Ja varmasti moni pitää sen opetusta ongelmallisena läntisten vaikutteitten takia. Enkä minäkään tahdo väittää, että 1600-luvun ortodoksisuuden tapa sanottaa ortodoksista uskoa olisi välttämättä paras. Tuon katekismuksen opetuksessa ei ole kuitenkaan mitään väärää ja se on ortodokseja sitovaa. Keskeinen syy sille, miksi tämä katekismus on unohtunut, on kait se, että 1900-luvun ortodoksisuutta hallinnut uuspatristisuus suhtautui hyvin kriittisesti Konstantinopolin kukistumista seuranneeseen ortodoksisuuteen ja väitti sen olleen läntisen teologian vankeudessa. Minusta vaikuttaa siltä, että uuspatristikoilla on ollut selkeä vaikutus Kerosuon ortodoksisuuden tulkintaan. Hänen esittämänsä ortodoksisen kirjallisuuden idän ja lännen vastakkainasettelut kertovat siitä. Kerosuo viittaa myös esimerkiksi John Meyendorffiin podcastin jaksossaan.
Kerosuo kiinnittää jaksossa erityistä huomiota ortodoksisen pelastusopin hämäryyteen. Ortodoksinen pelastusoppi vaikuttaa luterilaisesta vinkkelistä jäsentymättömältä. Kerosuota hämmentää esimerkiksi se, että toisaalta ortodoksissa dokumenteissa korostetaan sitä, että kaikki on armosta, toisaalta kuitenkin torjutaan se, että ihminen saisi uskoa syntinsä anteeksi Kristuksen tähden. Hän näkee keskeisenä syynä hämäryydelle sen, ettei idässä ole käyty läpi lännen pelastusopillisia kiistoja. Koska ortodoksisuus ei ole käynyt samojen tarkastuspisteiden kautta kuin läntinen kristillisyys, se vaikuttaa Kerosuon silmissä hukkuvan epäselvyyteen. Väitettyään ortodoksista pelastusoppia hämäräksi hän kuitenkin mainitsee myöhemmin jaksossa Agafodorin katekismuksen opetuksen, että pelastukseen tarvitsee oikean uskon, rukouksen ja uskon mukaiset hyvät teot sekä muita ortodoksisia lähteitä, jotka opettavat ihan samaa. Ortodoksinen opetus aiheesta vaikuttaa minusta ainakin kohtuullisen selvältä. Ehkäpä ongelma on se, että Kerosuo puhuu ortodoksisuuden hämäryydestä kahdessa eri merkityksessä rinnakkain: ensiksi hän puhuu hämäryydestä opillisena jäsentymättömyytenä, toiseksi Kerosuon mukaan ortodoksinen pelastuskäsitys on hämärä verrattuna luterilaiseen pelastusoppiin.
Olen tällä blogilla kirjoittanut melko paljon siitä, miksi luterilaiselle ominaiset kysymykset Jumalalle kelpaamisesta eivät ole ortodoksisen uskon ytimessä. Mutta lyhyesti sanottuna ero palautuu jumalakäsitykseen: meidän jumalakäsityksemme on roimasti armollisempi, joten siksi ei ole tarvetta sille, että koko ajan pyöriteltäisiin vanhurskauttamisoppiin liittyviä kysymyksiä. Jos puhutaan pelastusopista epämääräisyydestä laajemmin, en oikeastaan allekirjoittaisi sitä, että pelastusoppi on ortodokseilla sumea. Ymmärrän toki, että luterilaiset ovat tottuneet tietynlaiseen tapaan hahmottaa pelastusta, ja tuon hahmotustavan valossa ortodoksinen oppi on epämääräinen. Mutta ortodoksin korviin esimerkiksi armon ehdottomuuden ja hyvien tekojen välttämättömyyden vastakkainasettelu on yhtä mieletöntä kuin luterilaiselle uskon ja armon. Tai uskon ja kasteen. Sekä armo että hyvät teot ovat nimittäin välttämättömiä pelastukseen, mutta niillä on oma paikkansa. Ja koska kummatkin ovat välttämättömiä, voimme puhua siihen tapaan, että ihmisen pelastus riippuu täysin armosta ja toisaalta hyvien tekojen välttämättömyydestä pelastukseen.
Mitä tulee taas väitteeseen siitä, ettei ortodoksisuus ole käynyt samojen tarkastuspisteiden läpi kuin lännen kristillisyys, tämäkään ei pidä ihan paikkansa. Väitteen kyseenalaistavina esimerkkeinä voisi sanoa, vaikkapa sen, että ortodoksit ovat sitoutuneet Karthagon paikallissynodien opetukseen sekä Efeson kirkolliskokoukseen. Näissä kokouksissa on torjuttu pelagiolaisuus. Ortodoksisuus ei ole myöskään välttynyt myöhemmiltä pelastusopillisilta kiistoilta. Dositheoksen uskontunnustus (1672) linjaa näet ihan selkeästi ortodoksisen kannan luterilaiseen vanhurskauttamisoppiin.
Näiden huomioiden jälkeen tahdon kuitenkin todeta lopuksi, että ortodoksisuus kyllä eroaa luterilaisuudesta siinä, että uskon älyllinen jäsentäminen ei ole niin keskeisellä sijalla. Usko on elämää. Ja uskonnollisten totuusväitteiden hallitsemista tärkeämpää on se, että ihminen kilvoittelee rukouksellisesti kirkon yhteydessä. Kirkolla on kuitenkin ihan selkeää opetusta – niin opillista kuin eettistä – jonka mukaisesti ortodoksien tulee kilvoitella. Mutta pelkkä pään tieto on sinällään melko arvotonta. Kirkossa kuultu tulee laittaa käytäntöön. Ja totta on sekin, että totuus aina perimiltään ylittää sanalliset muotoilut, koska totuus on Kristus. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, ettei sanallisten muotoilujen kautta voitaisi suuntautua kohti hänen syvempää tuntemistaan.
Modernia pelagiolaisuutta
Luterilaisilla on tapana mieltää kaikki synergia pelastusopissa pelagiolaisuutena. Tämä pelagiolaisuuden määritelmä ei ole historiallisesti uskottava, kun paneudutaan siihen, mikä pelagiolaisuudessa tarkkaan ottaen koettiin ongelmallisena viidennellä vuosisadalla. Kirjoitan ehkä tästä aiheesta joskus toiste tarkemmin, mutta tässä yhteydessä sanon vain sen, että pelagiolaisuuskiistan ytimessä oli luonnon ja armon välinen suhde: tarvitseeko ihminen välttämättä jo luomisessa saamiensa lahjojen lisäksi erityistä armoa pelastuakseen?
Pelagiolaisuus tuli minulle vasta mieleen, kun törmäsin Kotimaan juttuun Kai Sadinmaan ”rippikoulusta”. Sadinmaa tiivistää Jeesuksen merkityksen näin:
Jeesus ei kuollut meidän syntiemme tähden, eikä tehnyt mitään muutakaan puolestamme, vaan kutsui uuteen olemiseen, manifestoi ja osoitti, että todellisuuden kantava ja perimmäinen voima on Jumalan tinkimätön rakkaus, joka asettuu kaikkien tarpeessa olevien, sorrettujen ja ulossuljettujen rinnalle – –
Sadinmaan ymmärrys Jeesuksen merkityksestä vaikuttaa olevan puhtaan esikuvallinen. Elämällään Kristus osoitti kullekin meistä kutsun uudenlaiseen olemiseen. Tuo uusi oleminen on kuitenkin vain mukautumista todellisuuden kantavaan voimaan, joka ymmärretään Jumalan ehdottomaksi rakkaudeksi. Nähdäkseni Pelagius allekirjoittaisi ilomielin Sadinmaan julistuksen sisällön. Kenties hän tosin näkisi Jeesuksen pelastustyöllä suuremman arvon; muistelen näet, että Pelagius ajatteli kasteen antavan ennen sitä tehdyt synnit anteeksi. Vaikka Kotimaan jutussa ”rippikouluun” osallistuneet hehkuttavat Sadinmaan ajatuksia, minulle varsinkin näin kirkkovuoden huipennuksen alla Sadinmaan visio kristinuskosta tuntuu todella lattealta.
Ortodoksisuudessa Kristuksen elämällä ja kuolemalla nähdään aivan ratkaiseva merkitys ihmiskunnan pelastuksen kannalta. ”Luomisen armo” ei riitä langenneen ihmisen pelastumiseen. Vain lihaksi tullut Jumalan Poika voi vapauttaa meidät synnin, kuoleman ja perkeleen vallasta. Sen hän tekee täyttämällä tuonelan jumalallisella elämällään ja lahjoittamalla meille osallisuuden kirkkauteensa pyhien sakramenttiensa ja kirkkonsa elämän kautta.
Parhaiten ortodoksinen ymmärrys Kristuksen pelastustyöstä aukeaa palveluksiin osallistumalla. Odotan erityisellä innolla huomisen Kristuksen hautauspalvelusta sekä pääsiäisyön palvelusta. Rohkaisin teitä, kaikki ei-ortodoksiset lukijat, tulemaan mukaan! Ortodoksinen liturginen elämä aivan ainutlaatuisen kokonaisvaltaisella tavalla kirkastaa Kristuksen pelastustyötä. Se ei välitä meille vain ulkokohtaista tietoa 2000 vuoden takaisista tapahtumista vaan tekee meidät niistä osallisiksi. Eikä Kristus kavennu vain esimerkiksi. Hän kirkastuu meille ihmiskunnan ainoana toivona.
Varhainen Paavali-tulkinta
Sain jo tovi sitten luettua uuden huippututkimuksen, jota haluan tänään mainostaa. Tutkimus käsittelee sitä, miten 100-luvulla eläneet kirkkoisät tulkitsivat Paavalin vanhurskauttamisoppia. Matthew J. Thomasin Paul’s “Works of the Law” in the Perspective of Second Century Reception pureutuu erityisesti siihen, miten varhaiset kirkkoisät ymmärsivät Paavalin käyttämän termin ”lain teot”. Muun muassa Didakheta, Justinos Marttyyria ja Irenaeusta syvällisesti analysoimalla Thomas osoittaa, että ”varhainen Paavali-tulkinta” muistuttaa hyvin läheisesti uutta Paavali-tulkintaa. Varhaisten kirkkoisien mukaan Paavalin käyttämä termi ”lain teot” näet viittaa Mooseksen lain seremoniallisiin säädöksiin, jotka eivät sido kristittyjä. Heidän mukaansa vanhan lain on korvannut uusi laki, joka ei vaadi vain ulkoista hurskautta vaan sydämen vanhurskautta.
Thomasin tutkimusta motivoi tutkimustrendi, jossa kiinnitetään huomiota historiallisten lähteiden varhaiseen reseptiohistoriaan – eli siihen, miten lähteitä on tulkittu heti niiden kirjoittamisen jälkeen. Tämä tulokulma historiallisten lähteiden tulkintaan on koettu hyödylliseksi valottamaan muinaisten tekstien merkityksiä. Thomas rajaa tutkimuksensa 100-luvun kirkkoisiin, koska heillä oli vielä elävä yhteys apostoleihin tai apostoleihin suoraan kosketuksissa olleisiin henkilöihin. Siksi nämä varhaiskirkkoisät voivat aivan ainutlaatuisella tavalla valottaa apostolin opetusta, joka oli vielä elävässä muistissa. Kun Thomas osoittaa juurta jaksaen, miten kaikki hänen käsittelemänsä isät opettivat lain teoista uutta Paavali-tutkimusta muistuttavasti, luterilainen Paavali-tulkinta käy hyvin epäuskottavaksi. Uskon olisi nimittäin pitänyt turmeltua kuin seinään. Luterilaiseen Paavalin uskominen vaatii äärimmäistä rappioteoriaa, jonka mukaan apostolit eivät kategorisesti onnistuneet välittämään kristillistä uskoa seuraavalle sukupolvelle.
Minulle Thomasin tutkimus yhdisti kaksi langanpätkää: varhaisten kristittyjen pyrkimyksen irrottautua juutalaisista tavoista (esim. viikoittaiset paastot, pääsiäisen ajankohta) ja Paavalin kirjeet. Tutkimuksen valossa kirkkoisien rajanveto juutalaisuuteen on luontevaa jatkoa Paavalin vanhurskauttamisopetukselle. Isät pyrkivät kulkemaan apostolin jalanjäljissä korostaessaan sitä, ettei pakanoista pidä tulla juutalaisia ollakseen kristittyjä.
Suosittelen lämpimästi Thomasin kirjaa! On kuvaavaa, että teoksen esipuheen on kirjoittanut Alister McGrath, ja sen suosittelijoina ovat muun muassa N.T. Wright, Douglas J. Moo ja John Barclay. Tutkimus on suitsutuksensa ansainnut. Laitanpa tähän vielä lopuksi linkin erään ortodoksipapin kirja-arvosteluun, joka valottaa teoksen taustalla olevaa keskustelua ja tutkimuksen sisältöä minua paremmin.
Studio Krypta ja metropoliitta Arsenin maanläheinen synergismi
Kommentoin aiemmin blogillani metropoliitta Arsenin haastattelua Lähetyshiippakunnan Studio Kryptassa. Haluan nyt palata tuohon haastatteluun, koska siinä on synergismiin pureutuva osio (aikavälillä 41:03–46:47), jossa metropoliitta Arseni avaa hyvin sitä, miten ortodoksit hahmottavat synergismin luonteen. Minusta metropoliitta kuvaa synergismiä mukavan maanläheisesti.
Synergismikeskustelu lähtee käyntiin pastori Kalle Väätäisen ortodoksisuuteen liittyvästä kysymyksestä tai huolesta, onko pelastus yksin Kristuksen varassa vai onko kyse ihmisen ja Jumalan yhteistyöstä. Metropoliitta Arseni sanoo vastuksena ihan suoraan, että ortodokseille pelastus on synergiaa. Hän ihmettelee sitä, miten pelastus ei olisi synergististä ja havainnollistaa asiaa mainitsemalla sen, että sakramenttien pyhittäminen vaatii pappia ja että katumus on paluuta, johon liittyy lukuisia päivittäisiä valintoja (nousenko vuoteesta vai en, luenko aamurukoukset, mitä sanon tai jätän sanomatta, jne.). Vastineeksi metropoliitan kummasteluun Väätäinen valottaa luterilaista ajattelua tekemällä jaottelun vertikaaliseen ja horisontaaliseen vapauteen: Suhteessa Jumalaan meillä on sidottu ratkaisuvalta, eli vapaus puuttuu. Suhteessa ulkoisiin tekoihin meillä on taas vapautta. Niinpä me voimme vaikuttaa siihen, luemmeko Raamattua tai menemmekö kirkkoon. Väätäinen sisällyttää horisontaaliseen tasoon jopa sen, että annamme ”Jumalan pyhien lahjojen” vaikuttaa meihin, mutta vaikuttaa äkkiseltään menevän Tunnustuskirjoja vastaan. Ehkäpä hän ei tarkoita toteamuksellaan sitä, että voimme vaikuttaa siihen, miten suhtaudumme näihin lahjoihin vaan siihen, että altistamme ulkoisesti itsemme niiden vaikutukselle.
Pastori Väätäisen ja metropoliitta Arsenin lähestymistavat ovat hyvin erilaisia. Väätäisen synergismiin liittyviä huolia motivoi luterilaisuudesta nousevat sielunhoidolliset näkökulmat. Hän vetää jyrkän rajan horisontaalisen ja vertikaalisen vapauden välille, koska näin hän ajattelee, että syntinen voi saada omantunnon rauhan vain silloin, kun pelastuksesta suljetaan pois kaikki ihmisteot. Metropoliitta Arsenin tulokulma on taas käytännöllinen, ja hänen tuumailunsa olettavat, ettei jyrkkää rajausta horisontaalisen ja vertikaalisen vapauden välillä ole. On jotenkin kuvaavaa, että katkelman lopussa kumpikin osapuoli pohtii sitä, miten uskon voi toisaalta ottaa yksinkertaisesti annettuna vastaan tai sitten sitä voi rationaalisesti pyöritellä ja pilkkoa. Tämän näkökulman tuo esille metropoliitta Arseni, joka ehkäpä koki Väätäisen näkökulman hyvin teoreettisena.
Entisenä luterilaisena välillä tulen itsekin hämmästelleeksi sitä, miten skolastiseksi luterilaisuus voi mennä, kun halutaan varjella ”armo-oppia”. Suurena ongelmana näen etenkin sen, että teoreettinen tulokulma vieraannuttaa uskoa käytännöllisestä elämästä. Minusta jaottelu horisontaaliseen ja vertikaaliseen vapauteen ei vastaa ollenkaan sitä, miten maailma toimii: nähdäkseni jokainen ihminen voi nimittäin kokemuksellisesti todeta, kuinka ulkoiset teot ja tavat vaikuttavat sisäiseen elämään, jopa hengelliseen elämään. Muistankin, että kun olin Luther-säätiön messussa noin 15 vuotta sitten, eräs pappi sanoi saarnassaan, että jos haluaa alkaa rakastaa ihmistä, josta ei pidä, hänelle tulee tehdä hyvää ja niin tunteet seuraavat perässä. Sama logiikka toimii sovellettuna myös vertikaaliseen tasoon: jos esimerkiksi haluan suhtautua kunnioittavammin Jumalaan, voin muokata rukoustapojani siihen suuntaan, että ne ilmentävät Jumalan kunnioittamista; jos haluan vaalia kaipausta jumalanpalvelukseen osallistumiseen, minun tulee konkreettisesti astella kirkkoon sunnuntaiaamuisin; jos haluan muistaa Jumalaa pitkin päivää, minun pitää taistella mielen harhailua vastaan ja viedä se Jumalan luo.
Monet ortodoksiksi kääntyvät sanovat, että ortodoksisuuden myötä usko on tullut käytännölliseksi todellisuudeksi. Ajattelen, että taustalla vaikuttaa vahvasti ortodoksisuuden käytännöllisyys. Usko hahmottuu konkreettisena elämäntapana. Päivittäiset valintamme joko johtavat meitä lähemmäs Jumalaa tai loitontavat hänestä. Todellinen ortodoksi taitaakin elää korkeiden ideaalien ja Jumalalta armon anomisen jännitteessä. Ja juuri Jumalalta avun etsiminen kiinnittää meidän sydäntämme häneen. Itse anomiseen sisältyy jo vastaus.
Pyöreitä vuosia
Eilen tuli tasan päivälleen 500 vuotta siitä, kun Martin Chemnitz syntyi. Olen koko akateemisen urani viettänyt pitkälti hänen tuotantoaan tutkien, joten hän on minulle hyvin tuttu teologi. Chemnitzin pariin minut vei aikoinaan se, etten halunnut tutkia Lutheria, koska hän oli minusta akateemisen tutkimuksen kannalta liian epäsystemaattinen kirjoittaja, mutta tahdoin silti paneutua johonkin luterilaiselle perinteelle olennaiseen teologiin. Minun ymmärrystäni luterilaisuudesta värittää vahvasti Chemnitz. Ja tämä on mielestäni ihan paikallaankin. Olihan hän merkittävin luterilaisiin tunnutuskirjoihin lukeutuvan Yksimielisyyden ohjeen (1577) laatijoista.
Viimeiset vuodet olen paneutunut Chemnitzin pelastusvarmuuskäsitykseen. Väitöskirjani on parhaillaan esitarkastuksessa ja toivon, että pääsisin väittelemään ensi vuoden alussa. Pidin pari kuukautta sitten Suomen teologisessa instituutissa esitelmän väitöskirjani tiimoilta. Linkitänpä sen merkkipäivän kunniaksi tähän:
Nykyään Chemnitz on minulle kuin vanha ystävä, jota monella tavalla sympatisoin, mutta jonka kanssa olen kuitenkin usein eri mieltä. Yksi asia, josta olen hänelle erityisen kiitollinen, on se, että taisin juuri hänen tuotantonsa kautta ensimmäisen kerran törmätä itäisiin kirkkoisiin; Chemnitz näet käyttää paljon heidän tuotantoaan pyrkiessään osoittamaan, että luterilaiset ovat varhaisen kirkon uskon todellisia perijöitä. Olen ymmärtänyt, että monille muillekin on käynyt samoin: Chemnitzin kristologinen opetus on ratkaisevan tärkeää matkalla kohti ortodoksista kirkkoa. Tulevaisuuden haaveenani on tarkemmin ottaa selvää, kuinka uskollisesti Chemnitz oikeastaan pitäytyy itäisten kirkkoisien Kristus-oppiin. Aika näyttää, tuleeko tuosta projektista mitään.
Oikeasti Kristus-keskeistä: vilkaisu ortodoksiseen kirkkosaliin
Lähetyshiippakunnan dekaanin Joel Kerosuon sarjan Oikeasti luterilainen osa 13 on omistettu kokonaan ortodoksisuuden kritisoimiselle. Jaksossa olisi paljon kommentoitavaa, mutta tyydyn tällä kertaa vain siihen, mitä Kerosuo sanoo ortodoksisesta kirkkosalista jakson alussa.
Olen melko ymmälläni siitä, mitä hän sanoo. Kerosuo toteaa, että minkään ei tulisi syrjäyttää Kristusta ja tämän työtä. Hän havainnollistaa asiaa puhumalla kahdenlaisesta kirkkosalista. Ensiksi on yksinkertainen luterilainen kirkkosali, jossa korostetussa asemassa ovat alttari, jonka keskellä on Jeesuksen kuva, ja saarnatuoli. Tämän kuvauksen jälkeen hän kertoo vastakkaisena esimerkkinä ortodoksisesta kirkosta, jossa hän piipahti poikansa kanssa lomamatkalla jossakin ortodoksisessa maassa. Kerosuolla on tapana näyttää aina kirkossa lapselle Vapahtajan kuvaa. Ortodoksisessa kirkossa tämä ei kuitenkaan aluksi onnistunut, koska se oli niin paljon täynnä kaikkea toissijaista – kymmeniä upeita maalauksia, mutta pyhien kuvia, ei Kristuksen. Kirkosta lapselle ei jäänyt päällimmäisenä mieleen Vapahtaja.
Ortodoksin korviin kertomus kuulostaa kummalliselta. (Pahantahtoiseltakin, vaikka se ei liene tarkoitus.) Tämä johtuu siitä, että vaikka ortodoksisessa kirkkosalissa on paljon kaikenlaista, tietyt esineet ovat (lähes?) aina samalla paikalla. Tämä käy pian selväksi, jos käy ortodoksisissa kirkoissa. Jos haluaa löytää ortodoksisesta kirkkosalista Jeesuksen, tarvitsee vain katsoa ikonostaasin keskellä olevien (kuninkaan) ovien oikealle puolelle, koska siitä löytyy Kristuksen ikoni. Jos taas katsoo samojen ovien vasemmalle puolelle, voi nähdä neitsyt Marian, jolla on Jeesus-lapsi sylissään. Jos taas nostaa katseensa keskellä olevista ovista ylöspäin aina ikonostaasin korkeimpaan kohtaan, näkee todennäköisesti ristin – ehkäpä vielä ristin, johon on kuvattu ristiinnaulittu Vapahtaja. Näin on jo pienellä vilkaisulla löytänyt ainakin kaksi Vapahtajan kuvaa. Todennäköisesti pyörähdys kirkkosalin ympäri auttaa löytämään vielä useamman.
On totta, että ortodoksisessa kirkkosalissa on paljon ihmeteltävää. Kuitenkin kaikissa kirkoissa tietyt ikonit hallitsevat kirkkosalia, vaikka niiden lisäksi onkin muita kirkkokohtaisia ikoneja. Koska ikonit, joissa Kristus esiintyy, ovat keskeisellä paikalla, kirkkosali opettaa siellä käyville, että ortodoksisuuden keskuksessa on Kristus. Mutta samalla sieltä löytyvien pyhien sädekehät kertovat, että Vapahtajan jumalallinen kirkkaus on leviävää ja meilläkin on mahdollisuus jumalallistua. Siksi Kristus ei ole kirkossa yksin vaan pyhien ympäröimänä.
Studio Krypta, metropoliitta Arseni ja synninhädässä oleva ihminen
Eräällä nettifoorumilla, jolla kirjoittelin aiemmin suhteellisen aktiivisesti, on syntynyt keskustelua siitä, miten eri kirkkokuntien edustajat lohduttavat synninhädässä olevaa kristittyä. Keskustelun aloittajaa alkoi kiinnostaa kysymys käsittääkseni sen takia, että hän oli katsonut Studio Kryptan sarjaa Kohtaamisia kristikunnassa, jonka eräässä jaksossa on vieraana korkeasti pyhitetty Kuopion ja Karjalan metropoliitta Arseni. Jaksossa olisi paljonkin kommentoitavaa, mutta tartun tällä kertaa vain lyhyeen katkelmaan (15:30–25:12), jossa käsitellään sitä, miten synninhädässä olevaa ihmistä pyrittäisiin kaitsemaan ortodoksisen perinteen lähtökohdista käsin.
Synninhätää koskeva osio alkaa Lähetyshiippakunnan pastorin Kalle Väätäisen kysymyksellä: ”jos minä olisin synninhädässä ja tulisin pelastusta etsimään sinun luokse ja sitten kysyisin, että, piispa Arseni, miten minä pelastun, niin minkälaisen vastauksen sinä antaisit?” Vastauksessaan metropoliitta Arseni avaa ortodoksista pelastusoppia tukeutuen suurta paastoa edeltävien valmistusviikkojen sunnuntaiden teemoihin (Sakkeus, fariseus ja publikaani, tuhlaajapoika, viimeinen tuomio ja sovinto). Niiden mukaisesti metropoliitta ohjaisi synninhädässä olevaa katumukseen, joka on elämän suunnan muuttamista, nöyrää rukoilemista, paluuta Isän kotiin, Jumalan tuomion varaan jäämistä sekä lähimmäisen kanssa riitojen sopimista.
Metropoliitta Arsenin vastaus keskittyy paljolti siihen, mitä ihmisen tulee tehdä pelastuakseen. Eikä Väätäistä metropoliitan vastaus vaikuta tyydyttävän. Hänellä herää vastauksesta kysymys, onko pelastus minusta kiinni. Näyttää siltä, että hänen mielestään ainoa kestävä ratkaisu hänen kysymykseensä on se, että pelastus on Kristuksesta kiinni; että hänen ansionsa peittävät uskovan pahat teot. Hänen suuri huolensa on se, onko ortodoksisuudessa Kristuksen kaikenkattavaa armoa. Metropoliitta Arsenin vastaus tähän huoleen ei lievitä Väätäisen epäilyksiä ortodoksisen opin suhteen, koska metropoliitan vastauksessa korostuu pelastuksen epävarmuus: tuomion ratkaisee Jumala ja meidän osamme on elää kristillistä elämää pelastusta toivoen. Väätäinen tekee johtopäätöksen, että luterilaisuuden ja ortodoksisuuden ero taitaa olla siinä, voiko ihminen panna kaiken luottamuksensa Kristukseen vai ei. Kun hän sitten hieman myöhemmin kiteyttää luterilaisen suhteen tekoihin sanomalla, että älkää tehkö hyvää, jotta pelastuisitte, vaan tehkää hyvää, koska olette pelastettuja, metropoliitta Arseni pistää (luterilaisesta vinkkelistä) pakan sekaisin sanomalla, että niinhän se on; pelastus on lahja, eikä meillä ole mitään annettavaa Jumalalle.
Toivottavasti referaatistani käy ilmi se, mikä on aivan ilmeistä, kun kuuntelee keskustelua: Väätäinen ja metropoliitta Arseni puhuvat toistensa ohi. Nähdäkseni keskeinen syy tälle on se, ettei keskustelun avainkäsitteitä ”pelastus” ja ”synninhätä” selitetä. Kun näet luterilainen esittää Väätäisen kysymyksen, hän olettaa, että synninhädässä pelastusta kaipaava etsii varmuutta siitä, että on saanut syntinsä anteeksi. Pelastus hahmottuu syntien anteeksiantamisena ja Jumalalle kelpaamisena, synninhätä ahdistuksena siitä, miten voin saada helvetin ansaitsevat syntini anteeksi ja päästä Jumalan rakkaudesta osalliseksi. Kun taas ortodoksi puhuu pelastuksesta, hän yleensä viittaa prosessiin, jossa ihminen kasvaa yhä syvempään Jumalan kaltaisuuteen. Ortodoksisen ymmärryksen valossa synninhätä saa erilaisen sisällön: synninhätä on hätää siitä, että ihminen kokee olevansa niin hengellisesti köyhä ja synnin kietoma, ettei usko tilanteen voivan parantua. Ortodoksinen näkökulma käy ilmi, kun metropoliitta Arseni toteaa (17:48–17:58), ettei synninhätä johdu hengellisestä elämästä vaan sen puutteesta. Siksi metropoliitta ohjaa synninhädässä kamppailevaa hengelliseen elämään, jotta hätä voisi laantua, kun ihminen edistyy kilvoituksessaan turvautuen Jumalaan.
Sielunhoidollinen jakso on minusta omiaan havainnollistamaan luterilaisuuden ja ortodoksisuuden välistä kielimuuria: koska ymmärrys pelastuksen luonteesta on erilainen, on tavattoman helppoa puhua toisten ohi. Metropoliitta Arsenin vastaukset luterilaisiin sielunhoidollisiin huoliin kuulostavat luterilaisissa korvissa varmasti aivan kauhealta ”teko-opilta” tai pelagiolaisuudelta; vaikuttaa siltä, että ortodoksipiispa ohjaa kristittyjä turvaamaan kilvoitteluunsa kelvatakseen Jumalalle, koska Jumalalle kelpaamista pidetään kysymyksenä, johon pelastusoppi vastaa. Ortodokseissa metropoliitan sanat eivät kuitenkaan herätä ahdistusta, koska pelastus nähdään kokonaisvaltaisena kasvuprosessina, jossa pikkuhiljaa kasvetaan syvempään Jumalan kaltaisuuteen, eikä ole oletusta, että meiltä vaaditaan juridista täydellisyyttä, jotta voisimme kelvata Jumalalle. Uskon, että jos metropoliitta Arsenilta olisi kysytty esimerkiksi ”Olenko niin suuri syntinen, ettei Jumala halua enää antaa minulle anteeksi?” tai ”Ovatko syntini niin raskaat, ettei Kristus voi minua pelastaa?”, vastaukset olisivat olleet paljon ”luterilaisempia”.
Luterilaisten ja ortodoksien välillä on toki ihan oikeita pelastusopillisia eroja. Tämä käy ilmeiseksi esimerkiksi siitä, että metropoliitta Arseni voi samaan aikaan korostaa ihmisen aktiivisuuden välttämättömyyttä pelastuksen saavuttamisessa ja pelastuksen lahjaluonnetta, kun taas luterilaisittain meidän tekomme ja pelastus lahjana sulkevat toisensa pois pelastusopin kontekstissa. Synergiakysymykselle omistan kuitenkin oman kirjoituksen lähitulevaisuudessa, joten sen mene siihen nyt tarkemmin. Keskeistä sielunhoitokeskustelun kannalta on ymmärtää se, että ortodokseilta puuttuu kokonaan huoli, joka motivoi luterilaista kysymystä. Tämä johtuu erosta jumalakäsityksessä: meillä syntien anteeksiantamus eikä iankaikkisen elämäkään edellytä täydellisyyttä. Siksi ihmisen ei tule vaipua epätoivoon huomatessaan, kuinka vajaaksi hän jää kilvoituksessaan. Keskeistä on Jumalan rakkauteen turvautuen nousta ylös, kun on langennut ja jatkaa kilvoittelua kohti taivasten valtakuntaa, pelastuksen päämäärää.
Laki ei pelasta
Apostoli Paavali esittää Galatalaiskirjeen kolmannessa luvussa kaksi väitettä, jotka vaikuttavat olevan keskinäisessä ristiriidassa. Jakeessa 12 hän sanoo, että ”laki ei perustaudu uskoon, vaan: ’Joka ne täyttää, on niistä elävä’”, mutta hieman myöhemmin hän jatkaa: ”Onko sitten laki vastoin Jumalan lupauksia? Pois se! Sillä jos olisi annettu laki, joka voisi eläväksi tehdä, niin vanhurskaus todella tulisi laista.” (j. 21). Ensin apostoli antaa ymmärtää, että laki voisi antaa elämän, jos se täytettäisiin. Pian tämän jälkeen hän kuitenkin sanoo kategorisesti, ettei laki voi antaa elämää. Luterilaisena minun oli tapana harmonisoida nämä kaksi jaetta keskenään väittämällä, että laki kyllä antaisi elämän, jos se täytettäisiin täydellisesti, mutta koska kukaan ei täytä sitä täysin, siitä ei ole antamaan elämää. Nyt kun ortodoksina mietin Paavalin opetusta, en pidä luterilaista tulkintaani uskottavana.
Keskeinen ongelma luterilaisen tulkinnan kannalta löytyy jakeiden väliin jäävästä katkelmasta, jossa sanotaan muun muassa: ”Mitä varten sitten on laki? Se on rikkomusten tähden jäljestäpäin lisätty olemaan siihen asti, kunnes oli tuleva se siemen, jolle lupaus oli annettu; ja se säädettiin enkelien kautta, välimiehen kädellä.” (j. 19) Paavalille laki on selvästi Mooseksen laki, joka annettiin Siinailla Israelin kansalle. Ja hän toteaa tästä laista, että se annettiin rikkomusten tähden. Lain antaminen ei siis ollut Jumalan alkuperäinen tarkoitus, vaan se annettiin jäljestäpäin, jotta se hillitsisi Israelia tekemästä syntiä. Mooseksen kirjoja lukemalla voikin huomata, että erinäisten lakien antamista edeltää toistuvasti se, että kansa on ensin langennut syntiin; lakien rikkomisen seurauksena annetaan lisää lakeja (ks. esim. 2 Moos. 32–34+2 Moos. 35–3 Moos. 16). Lakien tarkoituksena on varjella Israelia synniltä, mutta samalla uskon elämä kehittyy pois yksinkertaisuudesta, joka leimasi Aabrahamin uskoa. Paavalin vastustajien ongelma oli siinä, etteivät he enää ymmärtäneet lain olevan vain väliaikainen ratkaisu synnin ongelmaan.
Mutta jos Paavali puhuu Mooseksen laista ja siitä, että se annettiin hillitsemään syntiä, miten tulisi ymmärtää Gal. 3:12? Viime viikolla lainasin Lutherin tulkintaa tähän jakeeseen. Hänen mukaansa Paavali puhuu ironisesti tai ivallisesti. Minä korostaisin myös jakeen retorista luonnetta. Paavalin lainaama Viidennen Mooseksen kirjan kohta ei koske alkuperäisessä kontekstissaan ikuista elämää, mutta Paavali soveltaa sitä siihen alleviivatakseen uskon ja lain vastakohtaisuutta. Väittämää, että lain täyttäminen antaisi ikuisen elämän, ei täten tule ottaa kirjaimellisesti. Se on retorinen kärjistys. Mikään muu tulkintavaihto ei nähdäkseni sovi siihen, miten Paavali jatkaa todetessaan, ettei laki kuulunut Jumalan alkuperäiseen suunnitelmaan, vaan sen antamisen provosoi juutalaisten lankeemukset syntiin.
Ajatus, että lain täyttäminen antaisi elämän, on myös teologisesti ongelmallinen. Olisiko meinaan niin, että jos täyttäisimme lain, Jumala olisi meille velkaa iankaikkisen elämän? Voisimmeko me periaatteessa ansaita Jumalalta sen, että hän olisi rakastavassa yhteydessä meihin? Voisiko lain täydellinen täyttäminen tehdä meistä kuolemattomia? Myönteiset vastauksen näihin kysymyksiin olisivat suorastaan herjaavia. Ihminen ei nimittäin voi tehdä Jumalasta velallistaan. Jos oletetaan, että lain täyttäminen antaisi elämän, silloin Jumala olisi velvollinen tekemään meidät osallisiksi omasta elämästään täyttäessämme lain. Jumalasuhde perustuu kuitenkin persoonien vapaaseen ja keskinäiseen haluun lahjoittaa itsensä toisilleen. Luterilainen ajatus on ongelmallinen siksikin, että se pystyttää kritisoimani juridisen kehikon, joka alistaa Jumalan rakkauden pykälien täyttämiselle. Olen puhunut kehikon ongelmista aiemmin, joten en mene niihin nyt. Lisäksi luterilaisen ajatuksen seurauksena Kristuksen ylösnousemus menettää raamatullisen merkityksensä: se ei ole enää kuoleman kukistuminen vaan ainoastaan sinetti sille, että Kristus on hankkinut meille elämän täyttämällä lain ja kärsimällä sen määräämän rangaistuksen.
Ortodoksina ajattelen hyvin kategorisesti, ettei laki anna elämää. Käskyjen täyttäminen ei tee Jumalasta velallistani. Käskyt eivät voi kukistaa kuoleman valtaa. Mutta kun kilvoittelen käskyjen mukaan, suuntaudun kohti Jumalaa, joka on ainoa elämän antaja. Käskyt ovat vain väline Jumalan tuntemisessa kasvamisessa. Jos ne saavat tuota suuremman roolin, suhde uskoon vääristyy vaihtokaupaksi Jumalan kanssa. Siksi sympatisoin vieläkin Lutheria. Hän pyrki torjumaan todellisia ongelmia, jotka leimasivat myöhäiskeskiajan ja varhaismodernin ajan läntistä hengellisyyttä. Kestävä ratkaisu noihin ongelmiin ei ole kuitenkaan forenssinen vanhurskauttaminen, joka vain ylläpitää tapaa hahmottaa jumalasuhde kaupankäyntinä. Perimmäinen ratkaisu on uskon näkeminen rakastavana suhteena, jonka lähteenä on Jumalan ehdoton ja ylitsekumpuava ihmisrakkaus. Tämä rakkaus näkyy dramaattisimmillaan siinä, mitä Jumalan Poika oli valmis kärsimään tähtemme, jotta meillä voisi olla Aabrahamin usko. Paavalin sanoin:
Kristus on lunastanut meidät lain kirouksesta, kun hän tuli kiroukseksi meidän edestämme-sillä kirjoitettu on: ”Kirottu on jokainen, joka on puuhun ripustettu” että Aabrahamin siunaus tulisi Jeesuksessa Kristuksessa pakanain osaksi ja me niin uskon kautta saisimme luvatun Hengen.
Gal 3:13–14
Lutherin epäluterilainen vanhurskauttamisoppi
Luin äskettäin Erik Herrmannin mielenkiintoisen artikkelin Conflicts on Righteousness and Imputation in Early Lutheranism: The Case of Georg Karg (1512-1576). Artikkelissa väitetään, että Lutherin ja Melanchthonin oppilaiden välillä oli selkeä ero vanhurskauttamisopissa. Herrmannin mukaan Luther ei uskonut siihen, että Kristuksen laintäyttämys luetaan uskon kautta kristittyjen hyväksi. (Niinpä hän oli siis pätiäläläinen! 😊) Melanchthonin oppilaiden kanta kuitenkin päätyi Yksimielisyyden ohjeeseen ja sai siten virallisen aseman luterilaisen vanhurskauttamisopin olennaisena osana.
Väitöskirjassa tutkimani Martin Chemnitz on selkeä ”melanchthonilaisen linjan” edustaja. Hänen sovitusoppinsa rakentuu sen varaan, että laki vaatii rikkojiltansa sekä iankaikkisen rangaistuksen kärsimystä että sen täydellistä täyttämistä. Jos me syntiset haluamme periä iankaikkisen elämän, meidän pitää täyttää kumpikin lain asettama ehto. Meistä ei tietenkään ole täyttämään lakia, joten ratkaisuksi tulee Kristus, joka teki kaiken tarvittavan puolestamme. Näin ollen Chemnitzin ajattelusta piirtyy selkeästi esiin ”juridinen kehikko”, jota olen aiemmin kritisoinut; Jumalan armo toimii lain asettamissa rajoissa. Olen kokenut Chemnitzin edustaman kannan sielunhoidollisesti haitallisena, koska siinä jää heikoille sellainen lohdullinen ajatus, että Jumala rakastaisi kaltaistani rikkinäistä ja heikkoa syntistä aivan ehdoitta. Siksi minusta on kiinnostavaa ja toivottavaakin, että Luther olisi eri linjoilla! Uskon myös, että ”lutherilainen” vanhurskauttamisoppi olisi ekumeenisesti lupaavampi kuin Yksimielisyyden ohjeen edustama malli sen takia, ettei se ole niin fiksaantunut lain täydelliseen täyttämiseen.
En ole Luther-asiantuntija, mutta muistan jo vuosia sitten kiinnittäneeni huomiota siihen, miten radikaalisti Luther asettaa toisiaan vastaan uskon ja lain Galatalaiskirjeen kommentaarissaan (1535). Esimerkkinä toimii hyvin tämä, mitä hän kirjoittaa Gal. 3:12:sta:
vaan: ”Joka tekee mitä laki vaatii, saa siitä elämän.” (3:12)
Tämän lauseen ymmärrän ironiaksi. Voisihan sen tulkita moraalisestikin: ne, jotka täyttävät lakia moraalioppaana, siis ilman uskoa, saavat siitä elämää siinä mielessä, että he eivät saa rangaistuksia vaan aineellisia palkintoja. Mutta minä ymmärrän lauseen yleiseksi väitteeksi niin kuin myös Kristuksen sanan: ”Tee näin, niin saat elää” (Luuk. 10:28). Sellaisena se on jonkinlaista ironiaa eli ivaa: tee toki, mies hyvä! Paavali kuitenkin tahtoo osoittaa, mitä tarkkaan ottaen on lain vanhurskaus ja mitä evankeliumin vanhurskaus. Lain vanhurskaus on lain vaatimien tekojen tekemistä tämän sanan mukaan: ”Joka tekee, mitä laki vaatii …” Uskon vanhurskaus on uskomista tämän sanan mukaan: ”Uskosta vanhurskas saa elää.” Laki vaatii, että suoritamme Jumalalle tekoja. Usko taas ei vaadi meiltä tekoja; päinvastoin: kun luotamme Jumalan lupaukseen, me otamme häneltä vastaan, mitä hän antaa. Viime kädessä lain tehtävä on tuottaa tekoja, uskon tehtävä on luottaa lupauksiin. Laki saa aikaan tekemistä, usko vastaanottamista. Usko on luottamista lupaukseen, teko on lain vaatimusten täyttämistä. Paavali pohdiskelee sanaa tehdä. Osoittaakseen selvästi, mikä on lain, mikä uskon vanhurskautta, hän asettaa vastakkain lupauksen ja lain, uskon ja teot. Hän toteaa, ettei laista seuraa muuta kuin tekemistä, mutta usko, joka riippuu kiinni lupauksesta, on kaiken tekemisen vastakohta.
Martti Luther: Galatalaiskirjeen selitys. Suom. Jukka Thurén. SLEY-Kirjat 2003, 425–426.
Ymmärrän kyllä, että tunnustuksellinen luterilainen voi puhua samaan tapaan kuin Luther yllä. Ehkä keskeistä onkin se, mitä Luther jättää sanomatta: hän ei käsittääkseni missään tarkenna, että vaikka usko ja laki ovatkin tietyssä mielessä täysin toistensa vastakohtia, ne sopivat toisaalta yhteen siten, että usko ottaa vastaan Kristuksen laintäyttämyksen meidän edestämme. Chemnitz vuorostaan tekee dogmatiikassaan juuri tuon tarkennuksen:
Vaikka on täsmällistä, kuten on sanottu, erottaa laki evankeliumista, laki ei kuitenkaan ole evankeliumin lupausta vastaan (Gal. 3:21). Eikä lakia kumota vaan se täytetään uskon kautta (Room. 3:31). Niinpä kumpikin asia tulee pitää mielessä: sekä lain ja evankeliumin ero, josta olemme puhuneet edellä, että lain ja evankeliumin liittyminen toisiinsa – – Lain ja evankeliumin yhteensopivuus koostuu etenkin siitä, että Kristuksen hyvät teot, joita evankeliumi julistaa, eivät ole mitään muuta kuin syyllisyyden ja rangaistuksen hyvittäminen, jonka olemme velkaa laille, sekä täydellinen kuuliaisuus, jota lain vanhurskaus vaatii. Nämä kaksi, joita laki edellyttää ja vaatii, annetaan ja luetaan uskoville Kristuksessa vanhurskaudeksi.
Loci Theologici, pars II, 212a.
Halusin nostaa tämän mahdollisen eron Lutherin ja hänen seuraajiensa välillä esille oikeastaan siksi, että se on minusta akateemisesti kiinnostava ja ajattelin sen kenties kiinnostavan tämän blogin lukijoita. Henkilökohtaisesti mahdollisella erolla Lutherin ja luterilaisuuden välillä ei ole minulla suunnatonta merkitystä. Olen hyvin tyytyväinen ortodoksi. Lutherin Gal. 3:12:sta selittäminen on kuitenkin samalla sopiva silta ensi viikon kirjoitukseen. Minun on näet jo pitkään pitänyt kirjoittaa siitä, että Paavalin mukaan laki ei pelasta. Mutta Paavalin ymmärrys asiasta ei ole sama kuin Lutherin.
Palasia 