luterilaisuus – Sivu 2

Ortodoksinen asketismi vs. lokeroitu elämä

Minulle yksi ortodoksisuuden suurimpia aarteita on sen askeettinen perinne. Ortodoksisuuden askeettisuus oli minulle ravistelevaa, kun reilu seitsemän vuotta sitten aloin käydä kirkossa. Se perustavasti kyseenalaisti tapani suhtautua elämään. Ennen elämäni oli ollut vahvasti lokeroitua. Isossa kuvassa oli kaksi lokeroa: Jumalasuhde, jota leimasi vastaanottava passiivisuus, ja suhde maailmaan, jota ainakin ihanteellisesti väritti rakkaus lähimmäiseen sekä luomakunnasta nauttiminen. Ortodoksinen asketismi pisti nämä lokerot ainakin periaatteellisesi päreiksi, vaikka toki syntisyyteni takia elämässäni on erinäisiä lokeroita.

Minä ajattelen niin, että protestanttinen pelastusoppi välttämättä lokeroi elämän. Tämä nousee ihan siitä, että jumalasuhde on siinä luonteeltaan niin perusteellisesti erilainen kuin muut suhteet. Se muodostaa oman kategoriansa. Ja täten se ikään kuin erkaantuu muusta elämästä. Kun muuten meidän ihmisten elämä on vuorovaikutuksellista antamista ja saamista, luterilainen perinne väittää, että jumalasuhde ei noudata tällaista dynamiikkaa. Näin elämä jakautuu ainakin kahteen osaan.

Tämä lokerointi piirtyy ehkä parhaiten esille, jos nostan vastaesimerkiksi äärimmäisen ortodoksisen askeetin. Kyseessä on tietenkin poikkeus, mutta periaatteet ovat tärkeitä. Ortodoksisesta perinteestä löytyy kilvoittelijoita, jotka ovat päässeet sellaiseen Jumalan läheisyyteen, että he ovat eläneet vain ehtoollisella ja sen lisäksi kenties pienellä määrällä kirkkoleipää. Tämähän on tietysti tosi raju juttu. Kilvoittelija saa ravintonsa ikään kuin suoraan Jumalasta. Jumala kaiken elämän lähteenä voi pitää pyhittynyttä ihmistä hengissä ilman maallista ravintoa välineenään. (Pyhän Paisioksen ajatuksen mukaan vitamiinit saadaan rukouksesta.) Tämä ei ole mitään menestysteologiaa, koska ajatuksena ei ole se, että kaikki ”tosiuskovat” pääsisivät tuollaiseen poikkeukselliseen tilaan. Ääriesimerkki on kuitenkin periaatteellisesti tärkeä, koska se osoittaa, etteivät lokerot ole niin fiksattuja kuin voisi luulla.

Luterilaisuudessa kokemukseni mukaan lokerointi linkittyy kolmeen uskonkappaleeseen, etenkin ensimmäisen (luominen) ja kahden muun (lunastus, pyhitys) suhteeseen. Askeettisten esimerkkien edessä on tapana painottaa luomakunnan hyvyyttä, ensimmäistä uskonkappaletta. Esimerkiksi voidaan mutkattomasti opettaa sitä, miten ruoka tai vaikkapa sukupuoliyhteys ovat Jumalan hyviä lahjoja, joista saa kiitoksella nauttia. Jos korostetaan askeettisuutta, ajatellaan, että luomisen lahjojen hyvyys jotenkin kyseenalaistuisi. Niinpä asetelmaksi muodostaa se, että on Jumala, joka liittyy tiettyihin hengellisiin juttuihin, sekä muut elämän ilot, jotka kyllä tunnustetaan Jumalan lahjoiksi, mutta jotka nähdään kuitenkin varsinaisesta hengellisestä elämästä erillisenä kokonaisuutena.

Asketismissa kyse ei ole luodun hyvyyden kiistämisestä. Lähtökohtana on nimenomaan se, että luovutaan jostain hyvästä ja sallitusta, jotta saataisiin tilalle parempaa. Vähennetään esimerkiksi syömistä, jotta Jumala voisi ravita. Tingitään unesta, jotta Jumala antaisi levon. Vältetään aistillista nautintoa, jotta voitaisiin kokea hengellistä tyydytystä. Tällaisesta perspektiivistä kaikesta voi tulla jumalasuhteeseen liittyvää. Kilvoituksen keskiössä on se, miten voitaisiin kohota Jumalan lahjoista lahjojen Antajan luo. Kirkkoisä Augustinus kiteyttää tämän mainiosti kuuluisassa parkaisussaan: ”Jumala, sinä olet luonut meidät itsellesi, ja levoton on sydämemme, kunnes se löytää levon sinussa.” Ei lepoa luoduissa lahjoissa. Ei lepoa oppilauselmissa. Lepo ainoastaan Jumalassa.

Lopuksi on rehellisyyden nimissä toki sanottava, että ortodoksinen elämäkin on usein aika maailmallista, joten ei tässä voi ihan katteettoman triumfalistiseksi ruveta. Näen kuitenkin isona juttuna sen, että ortodoksisuudessa edes on askeettiset ihanteet, koska silloin ei ole ainakaan illuusiota siitä, ettei elämää voisi elää radikaalisti jumalakeskeisemmin. Kilvoittelijat haastavat siihen, ettei olisi kahta lokeroa. Että koko elämä olisi jumalakeskeistä. Että se ei koostuisi Jumalasta ja hyvästä ruoasta, Jumalasta ja ihmissuhteista, Jumalasta ja työurasta. Vaan että olisi vain Jumala ja hänessä kaikki muu. Kilvoittelijoiden esikuva auttaa ymmärtämään konkreettisesti sitä, kuinka kaukana olen Jumalasta. Toivottavasti se myös ravistelisi hereille ja innostaisi seuraamaan heidän esimerkkiään.

Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki (Osa II/II)

Viime kirjoituksessani entisen ortodoksipapin ja nykyisen luterilaisen pastorin Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikistä sanoin, että Schooping edustaa ortodoksisuutta suhteellisen tarkasti. Kun tullaan Issues etc. -sarjan viidenteen jaksoon, joudun kuitenkin vetämään nämä sanat takaisin. Schoopingin Filioque-opin käsittely on yksipuolinen ja jopa pahantahtoiselta vaikuttava. Nostan esille muutaman esimerkin.

Schoopingille Konstantinopolin patriarkkana kahteen otteeseen (858–867, 877–886) toiminut pyhä Fotios Suuri (815–893) näyttäytyy pahiksena. Schooping väittää, että pyhästä Fotios Suuresta johtuen ortodoksit omaksuivat vakaumuksen Isästä ainoana jumaluuden lähteenä, mikä sulkee pois Filioquen. Ja Fotioksen Filioquen torjuminen ei perustunut vain teologiaan. Filioquen tuomitseminen hereettiseksi oli ennen kaikkea kätevä lyömäase länttä vastaan poliittisessa tilanteessa, jossa Bysantin keisari halusi lisätä vaikutusvaltaansa. Siksi juuri keisari nosti pyhän Fotioksen kanonien vastaisesti patriarkaksi ja laittoi tämän edeltäjän, pyhän Ignatioksen, pihalle.

No, ei käy sen kieltäminen, että Fotioksen nousussa patriarkaksi oli taustalla poliittisia motiiveja. Patriarkka Ignatios laitettiin rumasti pois virasta. Schooping jättää kuitenkin mainitsematta sen, että Fotioskin erotettiin patriarkan virasta poliittisista syistä, koska keisari halusi lähentyä Rooman kanssa. Samoin hän jättää mainitsematta sen, että pyhän Fotioksen come back patriarkaksi 10 vuotta hänen erottamisensa jälkeen sai myös paavin siunauksen. Vielä mainitsematta jää sekin, että toisella kaudellaan Fotios Suuri kutsui koolle kirkolliskokouksen, joka torjui Filioquen lisäämisen uskontunnustukseen. Ja kaikki patriarkaatit, Rooma mukaan lukien, allekirjoittivat tämän kirkolliskokouksen päätökset. Siksi tätä kokousta kutsutaan toisinaan kahdeksanneksi ekumeeniseksi kirkolliskokoukseksi, koska se täyttää ekumeenisen kirkolliskokouksen kriteerit. Toki luterilaisille tuolla vuosien 879–880 kirkolliskokouksella ei ole suunnattomasti väliä, koska edes ekumeenisia kirkolliskokouksia ei pidetä erehtymättöminä. Roomalle kokous on hankalampi pala nieltäväksi. Schooping olisi kuitenkin toiminut reilummin, jos hän olisi selvästi sanonut, että lopulta koko kirkko asettui pyhän Fotioksen taakse.

Mutta vaikka jätettäisiin tuo negatiivinen kuva Fotios Suuresta ja Filioquen torjumisesta voimaan, olisi kuitenkin posketonta väittää, että vakaumus Isästä ainoana jumaluuden lähteenä olisi syntynyt 800-luvun poliittisen kontekstin tähden. Jos lukee ketä tahansa vakavasti otettavaa kappadokialaisisien tutkijaa, niin käy vastaansanomattoman selväksi, että Isä on näille kolminaisuusopin merkittävimmille muotoilijoille ainoa jumaluuden lähde. Ja tätä Isälle kuuluvaa persoonallista ominaisuutta hän ei voi jakaa muiden jumaluuden persoonien kanssa. Tähän sitten vielä päälle se, että pyhittäjä Maksimos Tunnustaja pyrki 600-luvun puolessa välissä selittämään pahastuneille kreikkalaisille sitä, etteivät latinalaiset ymmärrä Filioqueta niin, ettei Isä olisi ainoa jumaluuden lähde. Samoin Filioqueta selittävät myös kaksi läntistä teologia 800-luvulta: Johannes Scotus Eriugena (n. 800 – n. 877), Maksimos Tunnustajan kuuluisa kääntäjä, sekä Anastasius Bibliothecarius (n. 810 – n. 878), paavin pääsihteeri ja kirjastonhoitaja. On ihan ilmeistä, että Filioque ymmärrettynä niin, että Poika olisi jumaluuden lähde, oli suuri ongelma ortodokseille jo ennen pyhää Fotios Suurta. Pyhä Fotios piti kiinni kappadokialaisisille ominaisesta teologiasta, joka on ekumeenisten kirkolliskokousten vahvistama.

Schooping myös oikoo kovasti mutkia, kun hän kommentoi latinalaisten isien Filioque-opetusta. Hän olettaa, että he puhuvat Filioquesta täsmälleen samassa merkityksessä kuin esimerkiksi keskiajan skolastikot. Tämä ei ole kuitenkaan yhtään selvä juttu. Esimerkiksi Edward Siecienski, kaikkein merkittävin Filioque-tutkija, pitää anakronistisena sitä, että latinalaisten kirkkoisien Filioque-muotoilut ymmärretään myöhempien lähteiden mukaisesti. Muitakin tulkintamalleja on. Ja tästä päästäänkin yhteen Schoopingin pohjanoteeraukseen: Hengen iankaikkiseen manifestaation käsittelyyn.

Hengen iankaikkinen manifestoituminen Pojan kautta oli Konstantinopolin patriarkka Gregorios II Kyproslaiselle ominainen tapa hahmottaa Pojan ja Pyhän Hengen välistä ikuista suhdetta. Hänen mukaansa isien lausumat siitä, että Henki lähtee Isästä Pojan kautta, tulisi ymmärtää siten, että Henki saa yksin olemassaolonsa Isästä, mutta käy esiin Pojan kautta niin kuin valo valaisee valon säteiden kautta. Tämä näkemys vahvistettiin synodaalisesti Blahernen kirkolliskokouksessa vuonna 1285. Olen aiemmassa kirjoituksessani käsitellyt tätä opetusta, joten en kirjoita siitä nyt sen enempää.

Schooping kritisoi iankaikkisen manifestaation teologiaa ammentamalla Sergei Bulgakovilta. Schooping tuo esille sen, että Bulgakovin mukaan iankaikkinen manifestaatio on hämärä muotoilu eikä se tarkoita mitään ymmärrettävää. Minä en alkuunkaan ymmärrä, miksi Bulgakov olisi jonkin sortin auktoriteetti Hengen iankaikkisen manifestaation käsittelyssä. Kaveri oli jumalaopiltaan hyvin ongelmallinen, ja hänen tuotantonsa on myös iäkästä. Kuolihan Bulgakov jo 1944. Bulgakovin sijaan olisi ehkä asiallista mainita Gregorios Kyproslaisen opetukselle kokonaan omistettu ja vuonna 1997 julkaistu Aristeides Papadakiksen (1936–2023) tutkimus Crisis in Byzantium: The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283–1289), joka ei ole suinkaan Bulgakovin linjoilla.

Ja koska patriarkka Gregorios ammensi muun muassa Gregorios Nyssalaiselta iankaikkisen manifestaation opetuksessaan, Nyssalaisen Hengen lähtemiseen liittyvä teologia voisi entistään selkeyttää sitä, mitä tarkoitetaan Hengen iankaikkisella manifestoitumisella Pojan kautta, jos aihe vaikuttaa epämääräiseltä. Onneksemme aiheesta on tuore (2023) Giulio Masperon teos Rethinking the Filioque with the Greek Fathers. Maspero väittää, että Nyssalasen mukaan Pyhä Henki on lahja, joka lähtee Isästä ja jonka Isä antaa Pojalle. Sitten Poika lähettää Hengen takaisin Isälle. Näin Henki on Isän ja Pojan välinen rakkauden side, heidän yhteinen kirkkautensa, kuninkuutensa ja valtakuntansa. Tietyssä mielessä Henki lähtee kummastakin, mutta Isä ainoastaan on jumaluuden lähde, koska hänestä Henki saa olemassaolonsa tullakseen annetuksi Pojalle.

Kun Masperon malli huomioidaan, silloin latinalaisten isien Filioque-lausumat voidaan ymmärtää harmoniassa itäisen opetuksen kanssa. Nyssalainenkin on näet sitä mieltä, että Henki on sekä Isästä että Pojasta, mutta samalla hän pitää kiinni uskosta Isään ainoana jumaluuden lähteenä. En usko, että latinalaiset isät oikeasti jäsensivät Hengen lähtemistä näin analyyttisen pikkutarkasti. Lännessä ei koskaan käyty siinä määrin kiistaa radikaaliareiolaista eunomiolaisuutta vastaan kuin idässä, joten kolminaisuusoppia ei ensimmäisellä vuosituhannella jäsennetty siellä niin pitkälle ja hienosyisesti kuin idässä. Lännessä riitti sen toteaminen, että Hengellä on ikuinen suhde sekä Isään että Poikaan heidän yhden olemuksensa tähden. Jos kuitenkin halutaan harmonisoida kreikkalaisten ja latinalaisten isien opetus Hengen lähtemisestä, Nyssalaisen ja Gregorios Kyproslaisen Hengen iankaikkisen manifestaation malli on sangen toimiva.

Sanoin jo tuota Hengen manifestaation käsittelyä pohjanoteeraukseksi, mutta pohjanoteerauksien pohjanoteeraus on kuitenkin se, että Schooping väittää Filioquen olevan teologisesti haitallinen, koska se erottaa Pojan ja Hengen toiminnan toisistaan. Jos Filioque torjutaan, on mukamas mahdollista, että Henki toimii ilman Poikaa. Minusta on aivan uskomatonta kuulla tällainen väite entisen ortodoksipapin suusta. Miten on voinut käydä ortodoksisen seminaarin, jossa on kaiketi klassisten dogmien opetusta, ja väittää jotain näin hölmöä? On ihan kolminaisuusopin aakkosia, että kaikki jumalallinen toiminta on jakamatonta. Isä ei toimi koskaan ilman Poikaa ja Pyhää Henkeä, Poika ei toimi ilman Isää ja Henkeään, eikä Henki toimi ilman Isää ja Poikaa. Tämä on ihan peruskauraa, jos on vähääkään syventynyt siihen, miten jumalallisten persoonien toiminta ymmärretään kolminaisuusteologian mukaisesti.

Se siitä. Kuuntelin viisi osaa Schoopingin ortodoksisuuden kritiikkiä Issues etc:ssä. Filioque-opin käsittely oli niin ala-arvoista, ettenpä kuuntele kaveria enää jatkossa ollenkaan. Mikäli hän myöhemmissä jaksoissa käsittelee esimerkiksi ortodoksisen pelastusopin eksklusivismia tai ikoniteologiaa – jotka vaikuttavat olevan hänen lempiaiheitaan – niistä löytyy tällä blogilla jo ihan tarpeeksi materiaalia. Mikäli Schooping sanoo kuitenkin jotain, johon joku tämän blogin lukija haluaisi minulta vastineen, pyydän ottamaan yhteyttä yhteys-välilehden kautta. Ihan mielelläni vastaan. En vain jaksa enää itse kuunnella Schoopingin höpinöitä.

Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki (Osa I/II)

Eräs blogin lukija mainosti minulle entisen ortodoksipapin ja nykyisen luterilaisen pastorin Joshua Schoopingin haastatteluja Issues etc. -ohjelmassa ja toivoi, että kirjoittaisin niistä jotain. Haastatteluja on monta ja ne kestävät yhteensä reilut viisi tuntia. En pysty mitenkään kommentoimaan kaikkia Schoopingin väitteitä. Tarjoankin tässä kirjoituksessa vain joitain neljästä ensimmäisestä haastattelusta mieleeni nousseita ajatuksia. Kommentoin seuraavassa blogikirjoituksessa viidettä haastattelua, joka keskittyy Filioque-oppiin.

Aivan ensiksi positiivinen huomio: pidän hyvänä ja perusteltuna sitä, että kun Schooping tuo esille ortodoksisia näkemyksiä, hän pääasiassa nojaa kirkon viralliseen opetukseen, ei yksittäisiin teologeihin tai pyhiin. Kuten tämän blogin lukijat varmaankin tietävät, olen hänen kanssaan samaa mieltä siitä, että Jerusalemin vuoden 1672 vahvistama Dositheoksen tunnustus on normatiivista opetusta ortodokseille. Juuri tuohon tunnustukseen Schoopingilla on tapana vedota ja hän painottaa paljon sitä, miten Dositheoksen tunnustus on ristiriidassa monien nykyään kuultavien väitteiden kanssa (”Ortodoksit eivät usko transsubstantiaatioon”, ”Ortodokseilla ei ole perisyntioppia”, ”Ortodokseilla ei ole vanhurskauttamisoppia”, jne.). Ja tämä on ihan totta.

Siinä, että yksittäiset kirkon jäsenet ovat pihalla kirkon virallisesta uskosta ei minusta ole sinänsä mitään kummaa. Harva luterilainen esimerkiksi tietää sitä, että Yksimielisyyden kirjan esipuhe antaa ymmärtää, että luterilaisuuden ulkopuolella vain yksinkertaiset kristityt, jotka eivät tiedä nyansseista, voivat pelastua. Schoopingille ortodoksisuuden eksklusivismi oli muuten yksi ratkaiseva tekijä ortodoksisuudesta luopumiselle. Kenties hän ei hahmota sitä, kuinka eksklusivista historiallinen luterilaisuus on ollut.

Uskon Schoopingin tapaan, että keskeinen selittäjä sille, etteivät ortodoksit nykyään usein usko Dositheoksen tunnustuksen mukaan, on 1900-luvun uuspatristinen synteesi. Kyseiseen teologiseen liikkeeseen kuului keskeisesti ajatus paluusta Bysantin kukistumista edeltävään ortodoksisuuteen ortodoksisen teologian ”läntisestä vankeudesta”. Tämä teologinen projekti on johtanut Konstantinopolin kukistumisen jälkeisen teologian vähättelyyn. Dositheoksen uskontunnustuksen ohittaminen on kuitenkin kyseenalaista, koska se on historiallisesti koko kirkon hyväksymä tunnustusdokumentti, joten se on ortodokseja sitova. Eikä sen normatiivisuus ole minun tai Schoopingin privaattiteologiaa: Kreetan pyhä ja suuri synodi – merkittävin modernin ajan ortodoksinen kirkolliskokous – linjasi vuonna 2016, että Dositheoksen tunnustus on ortodokseja sitova.

En ole Schoopingin kanssa kaikista Dositheoksen uskontunnustuksen yksityiskohtien tulkinnasta samalla linjalla. En myöskään näe Dositheoksen olevan mitenkään ristiriidassa aiemman perinnön kanssa, vaikka siinä näkyykin läntinen vaikutus. Schooping tekee minusta yhden suorastaan kummallisen tulkinnan kyseiseen tunnustukseen liittyen. Hän huomauttaa, että perisyntiä käsittelevä artikla 6 mieltää synnin seuraukset vain ajallisina rangaistuksina, mutta Jerusalemin synodi vahvisti myös Konstantinopolin patriarkka Jeremias II:n luterilaisille esittämät ortodoksiset oppiesitykset, joissa Tübingenin teologien perisyntikäsitykseen suhtaudutaan myönteisesti. Tuohon käsitykseen ei sisälly esimerkiksi henkilökohtaista osallisuutta Aadamin syntiin, vaikka korostetaankin perisynnin hengellisiä vaikutuksia langenneeseen ihmiseen. Siksi minä en näe minkään sortin ongelmaa tai ristiriitaa Schoopingin tapaan. Dositheoksen artikla 6 ei ole kaiken kattava perisynnin kuvaus. Varmaankin siksi konsiili-isät eivät nähneet ristiriitaa patriarkka Dositheoksen ja Jeremiaan näkemysten välillä. Kirjeenvaihdossa esiintyvä perisyntimuotoilu ei ole ortodoksisen uskon kanssa ristiriidassa.

Toinen maininnanarvoinen Schoopingin nosto Dositheoksen uskontunnustuksesta liittyy impanaatioon. Tunnustus väittää Lutherin ja hänen seuraajiensa opettavan impanaatiota – eli sitä, että Kristus ruumis ja veri olisi lokaalisesti läsnä ehtoollisaineissa. Schooping pitää impanaatio-väitettä täysin virheellisenä ja huomauttaa, että Yksimielisyyden ohje nimenomaan torjuu impanaation. No, voidaan toki ajatella, että Dositheoksen tunnustuksessa on virhe tai epätarkkuus. Tai sitten voidaan vain todeta, että vaikka luterilaiset väittäisivät muuta, Lutherin opetus Kristuksen ruumiin ja veren uskosta riippumattomasta läsnäolosta ehtoollisaineissa, ehtoollisaineiden alla ja ehtoollisaineiden kanssa tarkoittaa käytännössä impanaatiota, vaikka muodollisesti siitä sanouduttaisiinkin irti. Vähän sama kuin, jos olisi Jehovan todistaja, joka väittäisi Kristuksen olevan Jumala, mutta samalla pitäytyisi siihen, että hän on luotu. Tuolloin olisi ihan oikein sanoa, että Jehovan todistaja kieltää Kristuksen jumaluuden (vaikka muodollisesti tunnustaisikin sen). No, se siitä.

Schoopingin kunniaksi täytyy todeta, että minusta hän esittää yleensä ottaen sangen tarkasti ortodoksisia näkemyksiä. Hän ei ainakaan pyri vääristelemään ortodoksisia uskonkäsityksiä. Joskus tosin hän mielestäni olettaa, että ortodoksit peittelisivät omia käsityksiään ja antaisivat uskostaan protestanteille mieleisen kuvan. En oikein tiedä, mihin tällainen ajattelutapa perustuu. Ja on myös aika posketonta verrata Jeesuksen rukousta mantrajoogaan. Tulee sellainen olo, ettei Schooping itse koskaan kokemuksellisesti ymmärtänyt, mistä Jeesuksen rukouksessa on kyse. Muuten hän tuskin menisi väittämään mitään noin hölmöä. Schoopingilla on myös tapana kuvata ortodoksit hyvin tuomitsevina, mutta hän ohittaa täysin läntiset ortodoksisuuden tuomiot. No, vaikka Schooping yleensä ottaen tulkitsee ortodoksisia käsityksiä mielestäni melko hyvin, väittäisin kuitenkin hänen omat taustaoletuksensa johtavat häntä paikoitellen harhaan ortodoksisten lähteiden tulkinnassa.

Keskeisin ajatukseni Schoopingin teologisesta matkasta evankelikaalisuudesta ortodoksisuuden kautta tunnustukselliseen luterilaisuuteen on se, että hän pysyi koko tuon matkan ajan lähtökohdiltaan protestanttina. Tämä käy ilmi minusta hänen ensimmäisestä kriisistään ortodoksisuuden kanssa: hän huomasi ortodoksipappina ollessaan, että jotkut kirkkoisät puhuvat sijaissovituksesta, vaikka nykyään ortodoksien on tapana torjua (protestanttinen) sijaissovituskäsitys. Minusta Schoopingin protestanttisuus näkyy tässä kriisissä siinä, ´miten hän tulkitsi isiltä löytyvää sovituskieltä. Hän ymmärsi sen protestanttisten tulkinnallisten lähtökohtien kautta. Kun isät puhuvat siitä, että Kristus oli sijaisemme, täytti lain edestämme, vapautti meidät synnin rangaistuksesta ja syyllisyydestä, Schooping ilmeisesti ymmärsi ortodoksipappinakin ollessaan ilmaisut samoin kuin protestantit. Kun isien lausumat kuitenkin lukee tarkkaan, voi huomata, ettei niissä puhuta esimerkiksi mitään siitä, että Kristus kärsi meidän edestämme lain määräämän iankaikkisen rangaistuksen ja että meille luetaan uskon kautta vieras vanhurskaus.

Sovitusoppiin liittyy luontevasti Schoopingin väite, että kirkkoisät olisivat olleet vanhurskauttamisopiltaan luterilaisia. Hän on löytänyt kourallisen yksittäisiä kirkkoisien lainauksia, jotka hän tulkitsee protestanttisista lähtökohdista. Näinhän historiallisten lähteiden tarkka ymmärtäminen ei toimi. Schooping sortuu proof textauksen ongelmaan. Jos haluaa oikeasti ymmärtää yksittäisen kirkkoisän ajattelua, on perehdyttävä laajasti hänen teologiaansa, jotta hahmottaa isän laajemman pelastusopillisen vision oikein. Pelastus näet yleensä liittyy luomis- ja lankeemuskäsityksiin. Jos ne ovat täysin erilaiset kuin luterilaisilla, kontekstista irrotettu luterilaiselta kuulostava jae tuskin on sisällöltään luterilainen. Ja myönnän, ettei tämä mikään erehtymätön mittari ole, mutta jos yksikään vakavasti otettava kirkkoisien tutkija ei pidä kirkkoisiä pelastusopiltaan luterilaisina, kannattaisi kenties miettiä, värittävätkö omat lähtökohdat isien luentaa…

Itse olen tutkinut post doc -tutkielmassani muun muassa pyhän Athanasios Suuren sovitusoppia. Pyhältä Athanasiokseltakin löytyy yhtä ja toista sovitusopillista katkelmaa, joita protestantit tykkäävät lainata protestanttisen sijaissovitusajatuksen tueksi. Ongelmana nyt on vain se, että jos tutkii Athanasioksen luomis-, lankeemus- ja sovitustulkintaa, on ihan selvää, ettei hänelle sovituksessa ollut kyse siitä, että Kristuksen kärsimä synnin rangaistus olisi ollut helvetin kärsimys. Hänelle synnin rangaistus on yksinkertaisesti kuolema. Athanasios tulee ehkä sikäli lähelle joitain myöhäisempiä läntisiä sovitusopillisia teorioita, että hän väittää Kristuksen täytyneen sovittaa syntimme kuolemalla, koska Jumala oli säätänyt synnin rangaistukseksi kuoleman. Tässä kuolemalla tarkoitetaan kuitenkin ajallista kuolemaa ja kuoleman voittamisen mekaniikka ei ole juridisluontoinen kärsimys vaan se, että kuolema täyttyy elämällä Kristuksen laskeutuessa sinne ristinsä kautta.

Lisäksi olen tutkinut Maksimos Tunnustajaa melko paljon. Tutkimukseni valossa Schoopingin tulkinta Maksimoksen pelastusopista on suorastaan koominen. Maksimoksen keskeinen ajatus on se, että ihminen on ajautunut lankeemuksen seurauksena himon ja nautinnon kierteeseen. Tämä on luonnoton, lankeemuksen alainen tila. Ja tämä tila periytyy ihmisille sukupuoliyhteyden kautta. Kristus tulee ihmiseksi neitsyestä, joten hän on vapaa himojen alaisesta tilasta, mutta hän ottaa päälleen ensimmäisen synnin rangaistuksen eli kuoleman ja kivut, jotka yleensä ovat synnillisten nautintojen seurausta. Kristuksen pelastustyö toimii käytännössä niin, että hän vapauttaa meidät kirouksen alaisesta nautinnon ja himon kierteestä uudistamalla ihmisluonnon itsessään kärsimyksensä kautta. Ja osallisena häneen me voimme kilvoittelun kautta vapautua himoista ja siten lankeemuksen seurauksista. Tältä siis Maksimoksen sovitusoppi näyttää hänen kokonaisteologiansa varassa. Ihan erilaista kuin Schoopingin ajattelu, jossa Maksimoksella esiintyviin käsitteisiin, kuten kirous tai sijaisuus, luetaan sisälle luterilaiset merkitykset.

Schoopingin haastattelut ovat täynnä vanhurskauttamishehkutusta ja ortodoksisen pelastusopin kritiikkiä. Oletuksena on koko ajan se, että luterilainen vanhurskauttamisoppi on oikea. Minulla ei tuohon hehkutukseen ole kauheasti uutta sanottavaa. Schoopingin tulkinnallisten lähtökohtien kannalta on kuitenkin ehkä maininnanarvoista se, mitä hän sanoo yhdestä ortodoksisen pelastuskäsityksen piirteestä. Hän väittää, että ortodoksit uskovat tulliasemiin. Uskomuksen mukaan ilmassa on demoneja, jotka edustavat eri himoja. Näiden demonien ohi tulee päästä, jos haluaa kuoleman jälkeen astua Jumalan valtakuntaan. Jos johonkin asemaan meinaa jäädä jumiin, yksin Jumalansynnyttäjän esirukoukset voivat tulla avuksi. Schooping kyllä puhuu näistä ”tulliasemista” ohimennen metaforina, mutta hän vaikuttaa ottavan demonikuvaukset melko kirjaimellisesti. Ortodoksisten lähteiden turhan kirjaimellinen luenta on minusta hänellä yleinen ongelma. Palaan tähän pian.

Tulliasemiin liittyen täytyy todeta, etten minä rehellisesti sanoen tiedän, kuinka virallista opetusta ne ovat. Tavallaan ne ovat minulle ihan itsestäänselvyys. Jos näet ajatellaan, että demonit vaikuttavat ihmisiin nimenomaan himojen ja erilaisten paheiden kautta, on ihan ymmärrettävää, että kuoleman jälkeen demonit yrittävät meissä olevien pahojen taipumusten avulla pitää meidät poissa Jumalan luota. Ja että pyhät puolestaan – ja ennen kaikkea Jumalansynnyttäjä! – auttavat meitä pääsemään irti demonien juonista ja vaikutuksesta. Sitä en ymmärrä, miksi dramaattiset tulliasemakuvaukset tulisi ottaa täysin kirjaimellisesti. Eihän tuolla ilmassa mitään fyysisiä asemia ole. Muistelen myös, että tulliasemakuvauksia on esiintynyt pyhien unissa. Unia taas ei kannata yleensä tulkita kirjaimellisesti. Ja pelottavien tulliasemakuvausten ensisijainen merkitys toki on aina se, että kristityt puhdistaisivat itseään jo tässä elämässä himoista, jotta kuoleman jälkeen demoneilla olisi mahdollisimman vähän kosketuspintaa meihin.

Schooping käyttää tavattomasti aikaa ortodoksisen Maria-opetuksen kriittiseen puimiseen. Hän lainailee yksittäisiä katkelmia yksittäisiltä isiltä ja niiden perusteella antaa ymmärtää, että Jumalansynnyttäjällä on aivan liian suuri merkitys ortodoksisuudessa. Hän käsittelee etenkin Gregorios Palamaksen saarnoja, koska hän ajattelee 1300-luvun kirkolliskokousten antaneen myös hänen Maria-opetukselleen käytännössä dogmaattisen aseman. Palamas kuvaa Marian suurena hesykastina, joka suorastaan houkutteli tai veti Jumalan Sanan taivaasta inkarnoitumaan kohtuunsa. Jumalansynnyttäjän kuuliaisuuden ja vapaan tahdon käytön kautta hän on jumala Jumalan jälkeen, kaikkien taivaallisten armojen välittäjä.

Minusta nimenomaan Marian käsittelyn yhteydessä Schoopingin protestanttisuus on aivan ilmeistä. Ensinäkin häneltä puuttuu täysin partisipaatio-ontologinen ymmärrys todellisuuden luonteesta: Jumalansynnyttäjän hyvyys on aina osallisuutta Jumalan hyvyyteen. Niinpä hänellä ei ole mitään omaa hurskautta tai pyhyyttä Jumalasta riippumatta. Ei tarvitse nähdä, että Jumalansynnyttäjän ylistäminen veisi mitään pois Kristukselta. Toiseksi Schoopingin ei huomioi tulkitsemiensa tekstien luonnetta ja bysanttilaista retorista kulttuuria. On aivan ilmeistä, että Marian Kristuksen inkarnoitumisen ”houkuttelu” on värikästä kielenkäyttöä, jolla pyritään painottamaan Jumalansynnyttäjän merkitystä inkarnaatiossa. Tällaista kieltä ei tule ottaa kirjaimellisesti. Sitten pitäisi huomioida vielä puheen yleisö. Palamaksen tarkoituksena ei ole kirjoittaa jonkin sortin neutraalia kuvausta Jumalansynnyttäjän merkityksestä. Hän kirjoittaa hesykastikiistojen keskellä innoittaakseen kuulijoitaan rukouselämään. Siksi on aivan luontevaa, että hän tällaiselle kuulijakunnalla korostaa todella räväkästi Jumalansynnyttäjää suurena hesykastina ja tämän merkitystä koko ihmiskunnan pelastukselle. Hän ikään kuin sanoo: ottakaa mallia Jumalansynnyttäjästä maailman pelastukseksi.

Sama tekstien luonteen sivuuttaminen ja kontekstualisoinnin puute koskee pyhältä Theodoros Studionilaiselta löytyvää kuvausta, jossa Kristus on ankara taivaallinen tuomari ja Jumalansynnyttäjä armahtava esirukoilija, joka lopulta taivuttaa Kristuksen armahtamaan. Kun huomioidaan, että Jumala on kaiken armon lähde, on ihan ilmeistä, että kuvauksen tarkoitusta on alleviivata Marian merkitystä esirukoilijana, mutta se ei ole mikään tyhjentävä kuvaus Kristuksesta. Kun pyhä Theodoros esitti kuvauksensa, ortodoksisissa palveluksissa viitattiin jo jatkuvasti Jumalaan hyvänä ja ihmisiä rakastavana. Palveluksissa jätettiin jatkuvasti ”itsemme toinen toisemme ja koko elämämme Kristuksen Jumalan haltuun”. Tämä on se laajempi konteksti, jossa tekstit hahmottuvat oikein. Schoopingin yksittäisten katkelmien irrottaminen laajemmasta kontekstista on protestantismin perusongelma, joka näkyy kaikkien tekstien tulkinnassa aina Raamatusta alkaen.

Nämä sanottuani on tietenkin todettava, että ortodoksinen Maria-käsitys poikkeaa luterilaisesta. Taustalla ovat pelastusopilliset erot. Jos lähtökohtana on ortodoksisesti se, että Jumalan armo saa meissä sijaa kilvoituksemme mukaan, on ilmeistä, että Jumalansynnytäjän täytyy olla hurskain ihminen koskaan, koska Jumala tuli lihaksi hänestä. Jos taas uskotaan luettuun vanhurskauteen, silloinhan neitsyt Maria voi olla kuka tahansa tyttönen, jossa Jumala vain päätti tulla ihmiseksi. Toinen keskeinen ero liittyy Marian välittäjyyteen: minulle tulee olo, että luterilaisilta on hukassa se, että Kristus omaksui ihmisyytensä Jumalansynnyttäjästä. Kun tämä huomioidaan, silloin ei ole yhtään ihmeellistä kuvata Jumalansynnyttäjää välittäjänä. Hänen lihassaan (= Kristuksessa) pelastus toteutettiin. Tämän takia myös esimerkiksi palava pensas voidaan nähdä sekä Kristuksen että Jumalansynnyttäjän esikuvana.

Viimeisenä nostona tässä ensimmäisessä Schoopingin ortodoksisuuden kritiikkiä käsittelevässä kirjoituksessani haluan mainita Schoopingin teologian tavattoman älyllisen painotuksen, joka piirtyy esiin kauttaaltaan hänen ajattelussaan. Schoopingin älyllisyys näkyy hyvin siinä, kun hän kritisoi ortodoksisuutta opetuksen puutteesta. Hänen mielestään on ilmeisesti pyöristyttävää se, että vanhoissa ortodoksimaissa maallikkoja ei kannusteta lukemaan Filokaliaa. Se on kuulemma liian korkeaa heille. Sen sijaan painotetaan kirkossa käymistä, rukousta ja paastoa. Hän myös kauhistelee sitä, että riviortodoksit sitoutuvat kirkon uskoon koettelematta kaikkea, mikä kuuluu kirkon uskoon.

Minä vähän hymähdin näiden ”ongelmien” suhteen. Schoopingin ongelmallisiksi kokemat ortodoksisuuden piirteet ovat minusta näet sen ehdottomia vahvuuksia. Vaikeita tekstejä tai älyllistä pyörittelyä ei minusta tarvitse korostaa, koska uskossa on kyse suhteesta Kristukseen ja luottamuksesta kirkkoon. Niinpä uskonelämän pitäisi pyöriä hengellisen elämän perusharjoitteiden ympärille. Niiden avulla Herraa opitaan tuntemaan yhä syvemmissä määrin. Minusta ei ole mikään ongelma, jos ortodoksit ovat älyllisesti pihalla jostain jutuista. Tärkeintä on se, että heillä on elävä suhde Kristukseen. Toki olen Schoopingin kanssa samaa mieltä siitä, että papiston koulutuksen tulisi olla kohdillaan. Hän on minulle hyvä esimerkki siitä, että ollaan epäonnistuttu. Vaikea ymmärtää, miten hän on koskaan valmistunut seminaarista ja vihitty papiksi, kun hänen ajattelunsa on koko ajan ollut läpeensä protestanttista.

Summana neljästä ensimmäisestä haastattelusta on se, että Joshua Schooping vaikuttaa olleen koko hengellisen matkansa ajan ajattelultaan protestantti. Hän tuntee hyvin ortodoksisia lähteitä, mutta hänen tulkinnallinen viitekehyksensä on ortodoksiselle perinteelle vieras.

Oma hurskaus ja ontologia

Olen kirjoittanut tänne jo niin runsaasti kirjoituksia, etten pysy enää perässä siinä, kuinka paljon olen puhunut niin sanotusta partisipaatio-ontologiasta. Olen kyllä siihen ainakin joskus viitannut. Ajatus on siis se, että kaikki oleva on jatkuvassa partisipaatio- ja riippuvuussuhteessa Jumalaan. Luodun hyvyys on osallisuutta Jumalan hyvyyteen, luodun kauneus on osallisuutta Jumalan kauneuteen, luodun viisaus on osallisuutta Jumalan viisauteen, ja niin edelleen.

Tällainen ontologia tuli mieleeni, kun hyräilin tuossa yksi päivä luterilaista ehtoollisvirttä ”Jeesus luona armopöydän”, jonka yhdessä säkeistössä lauletaan: ”Tässä näyttää tahraiselta, saastaiselta kaikki oma hurskaus. Isän sydän paljastuupi, kirkastuupi palavaks sen rakkaus” (virsi 241, VK 1943). Virsi ilmentää hyvin luterilaista pelastusoppia. Luterilaisuudessa on näet tapana asettaa vastakkain yhtäältä meidän tekomme ja hurskautemme, toisaalta syntien anteeksiantamus ja Jumalan armo.

Tuo ”oma hurskaus” on partisipaatio-ontologian valossa aika kummallinen ajatus. Jos otetaan se lähtökohdaksi, meillähän ei ole mitään puhtaasti omaa hurskautta. Jumala yksin on hurskas, ja meidän hurskautemme voi olla vain osallisuutta hänen hurskauteensa. Niinpä meidän hurskautemme ei koskaan ole tiukasti ottaen vain meidän omaamme. Ajattelenkin, että luterilainen pelastusoppi perustuu erilaiselle ontologialle. Siinä yksittäinen ihminen hahmotetaan luomisen näkökulmasta vahvemmin Jumalasta itsenäisenä olentona kuin ortodoksisessa käsityksessä. Siksi on tilaa myös ”omalle hurskaudelle”. Ja varmaan arvaatte, että tämän ontologista eroa selittää nominalismi, joka mursi partisipaatio-ontologisen vision olevaisesta…

Partisipaatio-ontologian valossa ”oma hurskaus” ei sinänsä ole ongelma. Jos jossain on vika, se on siinä, että ihminen ei ole kokonaisvaltaisesti osallinen Jumalan hurskaudesta. Käytännössä tämä voi tarkoittaa esimerkiksi sitä, että ihminen on osallinen Jumalan hurskaudesta vain ruumiillisesti – hän noudattaa Jumalan käskyjä vain ulkonaisesti. Hengellisenä ja henkisenä olentona ihminen on kuitenkin kutsuttu korkeampaan. Meidät on kutsuttu siihen, että sekä ruumiimme että sielumme kaikkineen ovat Jumalan hurskaudesta osallisia. Tällöin Jumalan luomistahto toteutuu meissä ilmentäessämme kokonaisvaltaisesti Jumalan kuvina häntä, joka on kaiken hyvän lähde.

Ihmistä ei vanhurskauteta yksin uskosta (Jaak. 2:14–26)

Kirjoitin aiemmin Jaakobin kirjeen toisen luvun alkupuolesta, kun selitin, miksi Jaak. 2:10 ei opeta, että pienimmästäkin synnistä rangaistuksena on iankaikkinen kadotus. Kannattaa lukea koko kirjoitus, jos aihe kiinnostaa. Sanon taustaksi tälle kirjoitukselle vain sen, että luvun alkupuolella Jaakob kritisoi seurakuntalaisia siitä, että he kohtelivat eri tavoin seurakuntalaisia heidän varallisuutensa mukaan. Jaakob painotti vahvasti sitä, että mikäli kristityt haluavat täyttää Jumalan vapauden lain, rakkauden kaksoiskäskyn, heidän tulee osoittaa laupeutta kaikille samassa määrin.

Tällä kerralla syvennymme luvun loppuun. Varmaan blogin lukijoille on selvää, että tänään käsittelemäämme jaksoa on pidetty kohtalokkaana protestanttiselle yksin uskosta -periaatteelle. Protestantit eivät toki ole yleensä tätä myöntäneet vaan ovat pyrkineet löytämään selityksiä sille, miten Jaakobin opetus sopii yhteen protestanttisen vanhurskauttamisopin kanssa.

Lähdetään liikkeelle luvun jakeesta 14. En voi tässä yhteydessä painottaa liikaa sitä, että tässä jakeessa esitetään kysymys, johon koko luvun loppu tarjoaa vastauksen. Jae kuuluu näin:

Mitä hyötyä, veljeni, siitä on, jos joku sanoo itsellään olevan uskon, mutta hänellä ei ole tekoja? Ei kaiketi usko voi häntä pelastaa?

Jae sanoo selkeästi, että jos joku sanoo olevansa uskossa, mutta hänellä ei ole uskon mukaisia tekoja, hän ei voi pelastua. Vaikuttaisi selkeältä, että pelastukseen tarvitaan sekä usko että teot. Protestanttisuus kumottu. No, protestanttinen kikka ulos ongelmasta on väittää, että tässä kohden pitäisi kääntää: ”voiko sellainen usko häntä pelastaa”. Protestanttinen strategia on tehdä jaottelu kahden uskon välillä, kun luetaan Jaakob kakkosen loppua. Ensimmäinen usko ei ole pelastavaa uskoa vaan vain opin käsitysten järjellistä totena pitämistä. Toinen usko on Kristukseen luottamista, josta välttämättä seuraa hyviä tekoja hedelminä. Kun Jaakob puhuu siitä, ettei usko voi pelastaa ilman tekoja, väitetään, että tällöin viitataan kahdesta uskosta ensin mainitsemaani.

Jos katsotaan jakeen alkukieltä, käännös ”voiko sellainen usko pelastaa hänet” ei ole kovin luonteva. Alkukielessä sanaa usko edeltää määräinen artikkeli. Se osoittaa, että usko on virkkeessä subjektina. Määräisen artikkelin tulkitseminen jotenkin kvalitatiivisesti on aikamoinen tulkinnallinen venytys.

Jos veli tai sisar on alaston ja jokapäiväistä ravintoa vailla ja joku teistä sanoo heille: ”Menkää rauhassa, lämmitelkää ja ravitkaa itsenne”, mutta ette anna heille ruumiin tarpeita, niin mitä hyötyä siitä on? Samoin uskokin, jos sillä ei ole tekoja, on itsessään kuollut.

j. 15–17

Tässä havainnollistetaan jakeessa 14 sanottua. Niin kuin ystävällisillä sanoilla ei ole painoarvoa, ellei niihin liity teot, niin ei uskokaan ole elävä, ellei sillä ole tekoja. Tässä on huomattava, että Jaakob ei anna ymmärtää, ettei usko olisi uskoa ilman tekoja. Usko on kyllä uskoa. Mutta usko ilman tekoja on kuollut. Jotta usko olisi elävä, sillä tulee olla tekoja.

Joku ehkä sanoo: ”Sinulla on usko, ja minulla on teot”; näytä sinä minulle uskosi ilman tekoja, niin minä teoistani näytän sinulle uskon.

j. 18

Jaakob painottaa, että uskon pitää näkyä tekoina. Se pitää suorastaan olla osoitettavissa niistä.

Tämä jae on protestanttisen selitysmallin tulkinnallinen avain. Loppuluku luetaan tämän jakeen valossa. Ajatus on se, että koska vanhurskauttaminen voi periaatteessa tarkoittaa vanhurskaaksi osoittautumista, luvun loppu puhuu vanhurskaasi osoittautumisesta, koska tässä jakeessa 18 puhutaan siitä, että usko pitää osoittaa oikeaksi teoin. Protestanttista tulkintaa vastaan huomauttaisin, että jakeessa 14 on esitetty kysymys, johon luvun lopussa vastataan. Keskeinen kysymys ei ole se, että usko osoittautuu todeksi teoista vaan se, voiko usko pelastaa ilman tekoja. Jaakob kyllä puhuu teoista merkkinä uskosta, mutta laajempana kysymyksenä on koko ajan ihmisen pelastuminen sekä uskosta että teoista.

Sinä uskot, että Jumala on yksi. Siinä teet oikein; riivaajatkin sen uskovat ja vapisevat.

j. 19

Tämä on jälleen avainjae protestanttiselle tulkinnalle. Mainitsin edellä ajatuksen kahden uskon tulkintamallista. Se oikeutetaan tällä jakeella. Koska protestantti olettaa, että pelastava usko on sydämen luottamusta Kristukseen ja sitä seuraavat välttämättä hyvät teot, hän ajattelee, että Jaakob puhuu uskosta eri merkityksessä kuin muu Raamattu. Riivaajat eivät näet tietenkään luota sydämessään Kristukseen eivätkä he tuota uskon mukaisia tekoja.

Painottaisin jälleen sitä, että Jaakob puhuu koko ajan uskosta määrittelemättä sitä tarkemmin. Hän ei tee minkäänlaista kahden uskon jaottelua. Voi hyvin olla, että Jaakob puhuu uskosta eri merkityksessä kuin Paavali. Tämä ei kuitenkaan muuta sitä, että Jaakobin esityksessä keskeinen kysymys on se, onko ihmisellä pelkkä usko, niin kuin demoneillakin, vai sekä usko että teot. Jos ihmisellä on vain usko, hän ei voi pelastua. Tätä korostaa seuraava jae, jossa suomenkielinen käännös ei ole ihan tarkka. Alkukieli ei puhu uskon voimattomuudesta ilman tekoja, vaan siitä, että usko on kuollut ilman tekoja. Jae kuuluu näin:

Mutta tahdotko tietää, sinä turha ihminen, että usko ilman tekoja on voimaton [νεκρά, kuollut]?

j. 20

Seuraavat kolme jaetta jälleen havainnollistavat sitä, mitä Jaakob on edellä sanonut. Häntä ottaa Aabrahamin esimerkiksi siitä, ettei usko ilman tekoja pelasta. Hän kirjoittaa:

Eikö Aabraham, meidän isämme, tullut vanhurskaaksi teoista, kun vei poikansa Iisakin uhrialttarille? Sinä näet, että usko vaikutti hänen tekojensa mukana, ja teoista usko tuli täydelliseksi; ja niin toteutui Raamatun sana: ”Aabraham uskoi Jumalaa, ja se luettiin hänelle vanhurskaudeksi”, ja häntä sanottiin Jumalan ystäväksi.

j. 21–23

Jaakob ottaa Iisakin uhraamisen esimerkiksi siitä, miten uskon on johdettava tekoihin, jotta usko vanhurskauttaa. Iisakin uhraaminen mainitaan 1 Moos. 22:ssa, mutta Jaakob soveltaa jo 1 Moos. 15:ssa sanottua Aabrahamin tulemista vanhurskaaksi uskosta Iisakin uhraamisessa osoitettuun kuuliaisuuteen. Luvussa 15 mainittu usko näet ilmenee dramaattisesti Iisak-episodissa. Aabrahamin valmius uhrata poikansa osoitti hänet vanhurskaaksi. Hänellä ei tosin ollut ihmisiä yleisössä, mutta nähtyään, kuinka pitkälle Aabraham oli valmis menemään kuuliaisuudessaan, Jumala sanoi: ”Älä satuta kättäsi poikaan äläkä tee hänelle mitään, sillä nyt minä tiedän, että sinä pelkäät Jumalaa, kun et kieltänyt minulta ainokaista poikaasi” (j. 12) Jumalan sanoja ei voi ottaa kirjaimellisesti, koska Jumalahan tietää jo edeltä kaiken. Mutta ne kertovat, että Aabraham osoittautui Jumalan edessä vanhurskaaksi teoista.

Kaiken tämän vanhurskaaksi osoittautumispainotuksen jälkeen sanoisin, että vaikka Aabraham selvästi osoittautui teoissaan vanhurskaaksi, lainaamani katkelma sanoo vielä enemmän. Protestanttiset selitykset jättävät usein noteeraamatta sen, että Jaakob sanoo uskon tulleen täydelliseksi, tai saavuttaneensa päämääränsä, teoista. On luontevaa, että Jaakob soveltaa 1 Moos. 15:ta Iisakin uhraamiseen, koska silloin hänen uskonsa tuli täydelliseksi teossa. Ja kun nyt muistetaan, että jakeen 14 kysymys, ymmärretään, mihin uskon täydelliseksi tulemisella viitataan: pelastuksen saavuttamiseen.

Aabrahamin esikuvan valossa Jaakob sanoo kuuluisat sanat, joita on pidetty yksin uskosta -periaatteen kumoamuksena:

Te näette, että ihminen tulee vanhurskaaksi teoista eikä ainoastaan uskosta.

j. 24

Jos vanhurskauttamispuhe tulkitaan Jaak. 2:n lopussa vain vanhurskaaksi osoittautumisena, tämä jae on outo. Eihän kukaan osoittaudu vanhurskaaksi uskosta. Teot ovat sen osoittaja. Yksinkertaisin tulkinta on se, että koska usko täydellistyy teoista, vanhurskauttaminen tapahtuu sekä uskosta että teoista.

Jaakob antaa vielä toisen esimerkin konkretisoidakseen pelastuskäsitystään:

Eikö samoin myös portto Raahab tullut vanhurskaaksi teoista, kun hän otti lähettiläät luokseen ja päästi heidät toista tietä pois?

j. 25

Raahab osoitti laupeutta lähettiläille, jotka tulivat piiloon hänen luokseen. (Joos. 2) Niinpä hän tuli vanhurskaaksi. Tämä linkittää jakeen 25 luvun alkuun, jossa puhutaan laupeuden tekemisestä toisille kristityille. Ja jos joku ajattelee vielä, että Raahab vain osoittautui vanhurskaaksi uskosta, luvun viimeinen jae on täysi pommi:

Sillä niinkuin ruumis ilman henkeä on kuollut, niin myös usko ilman tekoja on kuollut.

j. 26

Kirjoituksen alussa puhuin siitä, että Jaakob puhuu uskosta, joka on elävä, ja uskosta, joka on kuollut. Kuollutkin usko on todellista uskoa. Se ei ole kuitenkaan pelastavaa uskoa, koska uskoon pitää liittää teot. Luvun viimeinen jae täydellistää tämän ajatuksen, kun se havainnollistaa tarkemmin, miten usko ja teot suhteutuvat toisiinsa. Jaakob rinnastaa ruumiin elävöittävän hengen ja uskon elävöittävät teot toisiinsa. Usko on hänen ajattelussaan siis kuin ruumis, joka tarvitsee teot hengekseen elääkseen. Ilman henkeäkin ruumis on ruumis, ja uskokin on ilman tekoja usko. Mutta jotta ihminen elää, tarvitaan henkeä. Jotta usko voi pelastaa, tarvitaan tekoja.

Kirjoituksessani Jaak. 2:n alusta toin ilmi sen, että opetuksellaan Jaakob pyrki patistamaan kuulijakuntaansa hyviin tekoihin. Sama päämäärä on nähtävissä luvun lopussa. Jaakob tahtoo saada seurakuntalaisensa liikkeelle, ahkeroimaan hyvissä teoissa. Hän motivoi heitä tähän korostamalla sitä, että pelkkä usko ei pelasta. Tarvitaan tekoja.

Jos Jaakob olisi ollut kunnon luterilainen, hän olisi toiminut ihan eri tavalla. Hän olisi voinut kyllä patistaa kuulijoitaan hyviin tekoihin, muttei missään nimessä vetoamalla siihen, että ilman tekoja usko on kuollut. Luterilaisesta vinkkelistähän pelastava usko ei voi syntyä teoista. Jaakobin olisi oikeastaan pitänyt saarnata kuulijoillaan Jumalan lakia synnintunnon herättämiseksi ja evankeliumia pelastavan uskon synnyttämiseksi. Sitten hän olisi voinut opastaa heitä kristilliseen elämään. Mutta Jaakob ei toimi näin. Hän olettaa, että kirjeen saaneilla kristityillä on jo todellinen usko. Ongelma on se, ettei heillä ole uskon mukaisia tekoja. Ja siksi hän patistaa heitä tekemään niitä. Siksi ei ole yhtään sattumaa, että Luther halusi ainakin aluksi tiputtaa Jaakobin kirjeen pois kaanonista. Kun toisen luvun loppu luetaan tarkasti ja vastauksena jakeen 14 kysymykseen, protestanttinen vanhurskauttamisoppi saa kyytiä. Mitään ristiriitaa apostoli Paavalin opetuksen kanssa ei ole, koska Paavalillekin protestanttinen opetus on vieras. Olen kirjoittanut täällä jo aiheesta paljon. Tässä yhteydessä on kuitenkin sopiva sanoa, että Paavalillekin usko on rakkautena vaikuttavaa – tai vielä paremmin: rakkauden elävöittävää tai energisoimaa – uskoa. (Gal. 5:6)

Ajattelen, että jokainen kristitty voi kokea käytännössä Jaakobin opetuksen totuudellisuuden. Jos alamme määrätietoisesti harjoittaa uskoamme, uskosta tulee totta elämässämme. Uskomme ei ole enää asioiden ulkokohtaista totena pitämistä ja tietämistä vaan elävää todellisuutta. Mutta uskon tuleminen eläväksi ei tapahdu automaattisesti. Se vaatii pitkäjänteistä kilvoittelua. Uskon mukaan toimimista.

Olen aika kattavasti kirjoittanut tällä blogilla vanhurskauttamisesta Raamatussa. Olen myös tuonut esille sen, että varhaiskirkko ei ollut vanhurskauttamisopissaan luterilainen. No, kaikesta voi aina vääntää ja väitellä, mutten usko, että protestanttisuudelle on kestäviä perusteita. Sekä uusin Paavali- että varhaiskirkontutkimus on puolellani. Itse ajattelen, että perimmäinen syy sille, miksi joku on vielä tänäkin päivänä vakaumuksellinen luterilainen 1500-luvun hengessä, löytyy tietyistä sielunhoidollisista tarpeista. Monelle vanhurskauttaminen yksin uskosta on luovuttamaton oppi, koska ajatellaan, että ilman sitä ihminen ajautuu epätoivoon. Siksi rationaalisilla argumenteilla ei koskaan päästä maaliin asti. Niillä voidaan kait vain korjata väärinymmärryksiä ja raivata tieltä turhia esteitä. Jumalan armon ja ihmisrakkauden kokemiseen blogeista ei oikein ole.

Filioque on heresiaa! Filioque on ok!

On yleisesti tunnettua, että idän ja lännen kirkkojen skismassa keskeisessä osassa oli niin sanottu Filioque-lisäys, joka lisättiin lännessä Nikean uskontunnustukseen satoja vuosia alkuperäisen Nikean uskontunnustuksen kirjoittamisen jälkeen. Filioque tarkoittaa sitä, ettei Pyhä Henki lähde ainoastaan Isästä vaan myös Pojasta. Idässä lisäystä pidettiin periaatteellisesti ongelmallisena, koska millään paikalliskirkolla ei ole oikeutta muokata koko kirkon yhteistä uskontunnustusta omin päin. Tämän lisäksi lisäys nähtiin myös teologisesti ongelmallisena. Idässä näet pidettiin kiinni siitä, että yksin Isä on jumaluuden lähde. Lännessä Filioque on otettu kuitenkin toisen vuosituhannen ajan itsestäänselvyytenä. Sellaisena se päätyi myös protestanttisiin uskontunnustuksiin.

Filioquen suhteen on hyvä ymmärtää se, että kyseessä on hyvin spesifi opillinen käsitys. Kysymys on siitä, että Pyhä Henki saa olemassaolonsa lähtemällä iankaikkisuudessa sekä Isästä että Pojasta. Tämä on tärkeää todeta, koska Filioque voidaan ymmärtää myös toisella tavalla. Itseasiassa ensimmäisellä vuosituhannella on muutama mielenkiintoinen maininta, joista käy ilmi, että Filioque ymmärrettiin silloin eri tavoin kuin myöhäisemmässä läntisessä teologiassa. Esimerkiksi Maksimos Tunnustaja selittää kirjeessään Marinukselle, etteivät latinalaiset suinkaan tarkoita Filioquella sitä, että Poika olisi jumaluuden lähde Isän lisäksi. Filioquen tarkoituksena on ilmaista, että Pyhä Henki käy esiin (προϊέναι) myös Pojan kautta. Eli Pyhän Hengen ja Pojan välillä on jonkin sortin (ikuinen) suhde, mutta Poika ei kuitenkaan ole Pyhän Hengen olemassaolon lähde tai alku.

Idässä Filioque torjuttiin myöhemmin, koska käsite oli saanut eri merkityksen kuin aiemmin. Ortodoksisen kirkon virallinen kanta on ilmaistu Blahernaen synodissa 1285. Kyseinen synodi torjuu latinalaisen opetuksen Pyhän Hengen lähtemisestä Pojasta. Samalla se kuitenkin tunnustaa, että Pyhän Hengen ja Pojan välillä on iankaikkinen suhde: Pyhä Henki säteilee ikuisesti ja manifestoituu Pojan kautta. Isä on kuin aurinko, josta lähtee sekä valo että säteitä. Valo puolestaan ilmenee vain säteiden kautta. Eli Pyhä Henki lähtee kyllä Pojasta, muttei hän saa olemassaoloaan Pojalta. Mutta niin kuin säteet välittävät auringon valoa, niin Poikakin on Pyhän Hengen välittäjä jo iankaikkisuudessa. Pyhän Hengen välittäminen on Pojalle kuuluva tunnusmerkki, hypostaattinen ominaisuus.

Blahernaen aurinkohavainnollistus voi olla nykyihmisille sikäli hankala, että meille säteiden ja valon erottelu ei tule niin luonnostaan kuin 1200-luvun ihmisille. Ehkäpä raamatullinen havainnollistus voisi olla toimivampi: kun Kristus kastettiin, hän sai Isältä lahjaksi Pyhän Hengen. Ja sitten Kristus lähetti Pyhän Hengen opetuslapsilleen. Poika on siis Hengen välittäjä Pyhän Hengen ollessa Isän lahja Pojalle. Latinalainen Filioque ei hahmota Pyhän Hengen suhdetta Poikaan tässä mielessä lahjana eikä se tunnusta Hengen välittämistä Pojan erityisominaisuutena, koska Pojan rooli Pyhään Henkeen on yksipuolisen aktiivinen: hän ei ota vastaan Isän lahjaa vaan lähettää Isän kanssa Pyhän Hengen ilman minkään sortin välittäjäasemaa. Näinpä ortodoksisessa mallissa Jumalan persoonien iankaikkiset suhteet piirtyvät paljon selvemmin esille Kristuksen elämässä kuin läntisessä mallissa.

Pojan asema Pyhän Hengen välittäjänä sekä iankaikkisuudessa että ajassa vastaa toisinaan vastaantulevaan luterilaiseen Filioque-opin torjumisen kritiikkiin. Luterilaiset joskus väittävät, että Filioquen kieltäminen tarkoittaisi sitä, että Pyhän Hengen toiminta voisi olla jotenkin Pojasta riippumatonta. (Tällainen ajatus pilkahtaa esiin tämän kirjoituksen lopussa.) Ajatus on jotenkin se, että koska ortodoksisuudessa on vahva mystiikan painotus, halutaan, että Henki voisi toimia jotenkin välittömästi ilman Kristusta. No, tämä on aivan hullunkurinen väite ihan kolminaisuusopillisen teologian valossa. Onhan kaikkien kolminaisuuteen uskovien ajattelun lähtökohtana se, että kolminaisuuden toiminta on jakamatonta. Niinpä ei ole mitään Hengen toimintaa Isästä ja Pojasta riippumatta. Mutta kun huomioidaan vielä se, että Pojan erityisominaisuutena on Pyhän Hengen välittäminen, silloin joidenkin luterilaisten ajatus asettuu sitäkin kummallisempaan valoon.

Ajatus Pyhästä Hengestä Isän lahjana Pojalle avaa myös huikeita näkökulmia Raamatun pelastusoppiin, siihen, miksi Pyhän Hengen saaminen on niin merkittävää erityisesti apostoli Paavalin kirjeissä (esim. Room. 8:15; Gal. 3:2; 4:6). Ei ole mitenkään sattumaa, että Pyhä Henki on lapseuden Henki, koska se suhde, joka uskovilla on taivaalliseen Isään, ilmentää suhdetta, joka Isällä ja Pojalla on iankaikkisuudessa. Kumpaakin suhdetta leimaa rakkaus, Pyhän Hengen antaminen ja vastaanottaminen sekä Hengen manifestoituminen tai loistaminen meidän kauttamme.

Raamatullisuuteen liittyen on muuten huomattavaa se, ettei Filioquella ole yhtään selkeää opinsijaintipaikkaa. Näin ollen se on aika ongelmallinen oppi luterilaisille. 1500-luvulla luterilaisille keskeisin kohta opin tueksi taisi olla Joh. 16:17 (”Hän on minut kirkastava, sillä hän ottaa minun omastani ja julistaa teille.”). Kyseisen kohdan voi kuitenkin ymmärtää ihan hyvin ortodoksisen ymmärryksen mukaisesti niin, että Poika lähettää Hengen ajassa jakaen Pojan lahjoja uskoville. Samoin maininta siitä, että Pyhä Henki ei ole ainoastaan Isän vaan myös Pojan Henki sopii mainiosti yhteen kuvaamani ortodoksisen näkemyksen kanssa. Onhan Henki Isän lahja Pojalle, ja Poika välittää Hengen. Vieläpä ainoassa kohdassa, jossa puhutaan Hengen iankaikkisesta lähtemisestä erotellaan se, että Henki lähtee Isästä ja että Poika lähettää Hengen. (Joh. 15:26) Luterilaiset ovat kenties tiedostaneet opin heikon perustan. Siksi tervehdin ilolla sitä, että kansainvälisessä luterilaisten ja ortodoksien ekumeniassa päädyttiin viime vuonna siihen, ettei Filioque kuulu Nikean uskontunnustukseen.

Lopuksi on ehkä myönnettävä, että ortodoksisesta perinteestä löytyy kyllä ääniä, joiden mukaan Poika on Hengen lähettäjä vain ajassa, Jumalan pelastustaloudessa. Näin taisi ajatella esimerkiksi pyhä Fotios Suuri. Ymmärtääkseni Blahernaen linja on kuitenkin ainoa, joka on synodaalisesti vahvistettu. Niinpä se on käsittääkseni virallista oppia. Tässä esittämäni ajatukset ja tulkintani ovat tietysti omiani. Ottakaa ne sellaisina.

Miksi Jordan Cooper ei ole ortodoksi: viisi syytä

Mainitsin aiemmassa blogikirjoituksessani, että Jordan Cooper on kenties paras luterilainen nettiapologeetti. Hänellä on melko suosittu YouTube-kanava, ja vaikuttaa siltä, että hänen kuulijakunnassaan on paljon niitä, joita ortodoksisuus askarruttaa. Cooperilta on pyydetty paljon videoita ortodoksisuuteen liittyen. Kaikkein katsotuin hänen ortodoksisuutta käsitelevistä videoistaan on Five Reasons I Am Not Eastern Orthodox. En jaksa kommentoida hänen kaikkia ortodoksisuutta käsitteleviä videoitaan, joten keskityn tähän suosituimpaan.

Cooper sanoo aivan videonsa aluksi, että runsaista pyynnöistä huolimatta hän oli pitkään julkaisematta videota, joka käsittelee hänen syitään sille, miksei hän ole ortodoksi. Hän sanoo yhtenä syynä sen, että ortodoksisuudesta on vaikea saada kiinni, koska meillä ei ole mitään yhtä virallista katekismusta niin kuin esimerkiksi roomalaiskatolilaisilla. Sanoisin tähän, että meillä itse asiassa on sellainen. Pietari Mogilan tunnustus on yleisortodoksisesti hyväksytty, joten se on kaikkein arvovaltaisin ortodoksinen katekismus. Se on satoja vuosia vanha eikä missään nimessä täydellinen. Silti se on ihan hyvä opas ortodoksisuuteen.

Cooperin ensimmäinen syy sille, miksi hän ei ole ortodoksi, on ortodoksisen teologian apofaattisuus. Hänen mukaansa apofaattinen teologia tarkoittaa sitä, että Jumala tunnetaan parhaiten negaatioiden kautta – sanomalla, mitä hän ei ole, sen sijaan, että sanottaisiin, mitä hän on. Koska ortodoksisen teologian mukaan Jumalan olemus ylittää ymmärryksemme, pääsemme tarkempaan jumalakäsitykseen kieltämällä sen, että hän on millään tavoin sitä, mitä ajattelemme hänen olevan. Tämä vakaumus näkyy myös ortodoksisessa rukouskäsityksessä, jossa rukouksen korkein muoto ylittää sanat ja käsitteellisen ajattelun. Cooper argumentoi ortodoksista käsitystä vastaan muun muassa viittaamalla siihen, että Uudessa testamentissa keskitytään Kristuksen persoonan ja sovitustyöhön, ei sanattomaan Jumalan tuntemiseen. Jumala tunnetaan Kristuksessa.

Cooperin ensimmäinen kritiikki on ymmärrettävä, jos ortodoksisuus hahmottuu 1900-luvun ortodoksisen kirjallisuuden kautta. Hänen kuvaansa ortodoksisuudesta värittää varmaankin Vladimir Losskin Idän kirkon mystinen teologia, joka on muistaakseni kaikkein vaikutusvaltaisin ortodoksinen kirja modernina aikana. Cooperin ajatus, että ortodoksisuudessa Jumala tunnettaisiin ennen kaikkea negaatioiden kautta, kuulostaa kuitenkin todella oudolta riviortodoksin korviin. Minä meinaan en kohtaa ortodoksisuutta 1900-luvun ortodoksisten akateemikkojen kautta vaan kirkon liturgisessa elämässä, joka on täynnä sanoja ja kuvia ja jonka keskuksena on pyhä ehtoollinen, Kristuksen ruumis ja veri. Siksi Cooperin kritiikki kuulostaa kovin kummalliselta. Toki myönnän sen, että meidän kirkostamme löytyy vahva apofaattinen perintö ja että ortodoksisen uskon mukaan Jumala ylittää käsityskykymme ja siten korkeimmat rukoukset muodot ovat käsitteellisyyden ylittävää kokemuksellisuutta.

On myös mainittava se, että Cooper ei ollenkaan noteeraa sitä, että vaikka ortodoksisuuden mukaan Jumalan olemus on tuntematon, hän on kuitenkin ominaisuuksissaan/energioissaan tavoitettavissa. Jumalan korkeinta tuntemista ei ole se, että kielletään Jumalaan liittyen yhtä ja toista. Tätä korkeampaa on kokea Jumalan energiat siinä määrin kuin se on ihmiselle mahdollista.

Jumalan energioista päästäänkin kätevästi Cooperin toiseen kritiikkiin. Hän väittää ortodoksisen jumalallistumiskäsityksen olevan uusplatonismin leimaama. Hän väittää, että ortodoksista rukouksellisuutta leimaava kokemuksellisuus on uusplatonistista lainaa, joka on peräisin (Pseudo-)Dionysios Areopagitalta ja Gregorios Palamakselta. Tätä vasten hän asettaa Kristus-keskeisen jumalallistumiskäsityksen, joka löytyy joiltain varhaisemmilta kirkkoisiltä, kuten pyhältä Irenaeus Lyonilaiselta, Athanasios Aleksandrialaiselta ja Kyrillos Aleksandrialaiselta. Nämä isät korostivat sitä, että inkarnaation tähden me voimme tulla osallisiksi Jumalan ominaisuuksista.

Vastauksena kritiikkiin sanoisin sen, että minusta vaikuttaa, ettei Cooperilla ole kokemusta niistä rukouksellisista tiloista, joista pyhät Dionysios ja Palamas puhuvat. Siksi ne on helppo leimata uusplatonistiseksi vaikutukseksi. Mutta mitä jos meillä on kasapäin munkkeja, jotka parhaansa mukaan seurasivat Kristusta ja kohosivat sanattomaan, kokemukselliseen Jumalan kohtaamiseen? Jotenkin hölmöä sanoa tätä uusplatonistiseksi lainaksi, vaikka voi olla, että mystisissä kokemuksissa on joitain yhtäläisyyksiä.

Minusta on myös ihan hupsua asettaa vastakkain kokemuksellinen rukous ja Kristus-keskeinen hengellisyys, jossa Jumalan ominaisuuksista päästään osallisiksi inkarnaation kautta. Voin vakuuttaa, että ne Athosvuoren munkit, jotka saavat mystisiä kokemuksia, osallistuvat usein Herran pyhään ehtoolliseen, joka tekee osalliseksi Jumalan ominaisuuksista. Ylipäätään kokemuksellisuuden, Jumalan ominaisuuksien ja Kristuksen inkarnaation erotteleminen toisistaan on tosi outoa. Sellainen onnistuu vain jossain kirjallisessa maailmassa, jossa ei huomioida, millaista elämää kristilliset kirjoittajat elävät. Kaikki ortodoksinen kirjoittaminen tapahtuu eukaristisessa kontekstissa. Aina ei välttämättä yhteyksiä kokemuksellisen rukouksen ja Kristuksen välillä sanoteta, mutta tämä ei tarkoita sitä, että hengellisyys ei olisi Kristus-keskeistä. Väittäisinpä oikeastaan, että hengellisyys on niin Kristus-keskeistä, ettei kaikkea tarvitse aina sanoa ääneen.

Vanhurskauttaminen on Cooperin kolmas syy sille, miksei hän ole ortodoksi. Hän kiinnittää huomiota siihen, että moderni ortodoksisuus torjuu usein kaiken juridisen kielen pelastusopista. Juridinen kieli on kuitenkin läpeensä paavalilaista ja sitä löytyy myös kirkkoisiltä. Minusta tämä on ihan validi kritiikki, ja olen käsitellytkin sitä tällä blogilla aiemmin. Olen käyttänyt täällä paljon palstaa ortodoksisen vanhurskauttamisopin hahmottelemiseen ja ehdottanut, kuinka juridinen kieli voidaan ymmärtää oikein ortodoksisessa kontekstissa. Jos ortodoksisen juridiikan kritiikin haluaa ymmärtää parhain päin, silloin kannattaa lähteä siitä, että kun ortodoksit torjuvat juridisen kielen, heillä on mielessä tietynlainen juridisuus, joka onkin torjuttavaa. Jos juridisuus hahmotetaan toisella tavalla, mitään ongelmaa ei ole. Ei myöskään syytä torjua ortodoksisuutta. Mutta ei tästä enempää. Täältä löytyy paljon kirjoituksia vanhurskauttamiseen ja juridiikkaan liittyen.

Neljäs Cooperin syistä on hänen augustinolaisuutensa. Cooper sanoo ortodokseilla olevan ”kevyempi” perisyntioppi kuin Augustinuksella, koska he ovat synergistejä. Ja tämä on hänestä huono juttu, koska Ramattu opettaa, että ihmiset ovat kuolleita synteihinsä ennen kääntymystä. Olen käsitellyt tätäkin aihetta blogillani jo aiemmin, joten ei siitä sen enempää. Ehkä sanoisin kuitenkin, että minusta ortodoksisuuden ihmiskäsityksen valoisuuttaa usein liioitellaan. Kyllä mekin uskomme siihen, että lankeemuksella on ollut dramaattiset vaikutukset ihmisluontoon. Eikä kukaan voi pelastua ilman Jumalan armoa. Minusta koko perisynti–esi-isien synti -vastakkainasettelu, jota löytyy joissain ortodoksipiirteissä, on täysin turha. Me emme usko siihen, että Aadamin henkilökohtainen syyllisyys periytyy tämän perillisille. Mutta samoilla linjoilla ovat myös roomalaiskatolilaiset, ainakin nykyään.

Cooperin viides ja viimeinen syy, miksei hän ole ortodoksi, on ikonien asema ortodoksisuudessa. Cooper ei sinällään vastusta uskonnollisten kuvien tekemistä, mutta hänen mielestään ortodoksisuudessa ikoneilla on aivan luovuttamaton merkitys hengellisyydessä. Ne ovat välttämättömiä. Hänen mukaansa varhaiset kirkkoisät ja Raamattu eivät anna ikoneille yhtä merkittävää asemaa.

Cooperin väite varhaiskirkosta ja kuvista on käsittääkseni linjassa vallitsevan mielipiteen kanssa. Valtaosa nykytutkijoista on käsittääkseni sitä mieltä, että varhaisina vuosisatoina kristityt olivat melko kuvakielteisiä. Arkeologiset löydöt ovat johtaneet jonkinlaiseen uudelleenarvointiin. Mutta taitaa olla ainakin yleistä ajatella, että Nikean II kirkolliskokouksen edustama kuvien kunnioittaminen oli vierasta varhaisten vuosisatojen kristityille. Olen aiemmin lyhyesti kommentoinut sitä, miksi tämä ei ole minun uskolleni kompastuskivi, joten en turhaan toista sitä, minkä olen jo sanonut. Haluan kuitenkin tässä yhteydessä mainostaa aivan uutta Michael Gartenin kirjaa Early Icons, joka argumentoi niin arkeologisten kuin kirjallistenkin lähteiden perusteella, että kuvien kunnioitus oli osa kristillistä uskoa alusti asti. Gartenin kirjan joihinkin lukuihin voi tutustua täältä.

Tässä pienet vastineeni Cooperin videoon. Ehkäpä päällimmäisenä fiiliksenä minulle jää se, että Cooper kritisoi ortodoksisuutta ulkopuolisena. Hänen näkökulmansa on älyllinen, se perustuu kirjoihin. Vaikka johonkin rajaan asti väärinymmärryksiä voi korjata, ortodoksiuudesta pääsee todella kiinni vain osallistumalla kirkon elämään. Tervetuloa!

Velvollisuusetiikan myrkky ja kasvu levollisuuteen

Olen jonkin verran miettinyt sitä, miksi ortodoksisuus on tehnyt minulle henkisesti niin hyvää. Yksi suunnattoman iso selittäjä on suhde kristilliseen etiikkaan. Luterilaisena minun lähtökohtani Jumalan tahdon noudattamiseen oli äärimmäisen velvollisuuskeskeinen. Jumalan käskyjen täyttäminen oli itseisarvo. Siksi päädyinkin hyvin pieneen luterilaiseen kirkkoon, joka pyrki olemaan mahdollisimman uskollinen Raamatulle ja 1500-luvun luterilaisuudelle. Mutta väittäisin, että velvollisuuseettinen ajattelu leimaa ylipäätään meidän kulttuuriamme. Se on jonkinlaista protestanttiskanttilaista perintöä, joka imetään melkein jo äidinmaidosta.

Ortodoksisuudelle velvollisuuseettinen ajattelu on hyvin vierasta. Meidän perinnettämme leimaa vahvasti hyve-etiikka, jossa painotus ei ole abstrakteissa säännöissä tai lakipykälien itsearvoisessa noudattamisessa. Olennaista on se, millaiseksi ihminen muovautuu toimintansa seurauksena. Keskeistä on kysyä: vievätkö nämä teot minua kohti Jumalan kaltaisuutta?

Ortodoksinen ajattelu on nähdäkseni sikäli epämääräistä, että tapauskohtainen harkinta on luovuttamattoman tärkeää. Koska ei ajatella, että eettinen toiminta on ennen kaikkea sääntöjen noudattamista, joudutaan rukouksellisesti pohtimaan sitä, mikä on juuri tässä tilanteessa juuri tuon ihmisen parhaaksi. Kirkon perinne tarjoaa työkaluja, joita pitää osata käyttää oikein. Niiden oikea käyttö vaatii taas sielunhoitajalta harkintakyvyn hyvettä.

Vietin vajaat viisi vuotta sitten noin viisi kuukautta Kreikassa. Sieltä oli tosi raskasta palata kotiin, koska koin kreikkalaisen elämän asenteen hyvin hoitavana. Kreikka todistaa sen, että vähän toisenlaisellakin mentaliteetilla yhteiskunta pysyy pystyssä. Kaikki ei ehkä suju niin sulavasti kuin Suomessa, mutta väittäisin ihmisten voivan monella tavalla paremmin – vaikka Suomen väitettäisiinkin olevan maailman onnellisin maa. Minusta jokaisen suomalaisen olisi hyvä asua jonkin aikaa Kreikassa. Tekisi henkisesti hyvää. Suomessa altistuu tahtomaankin haitalliselle velvollisuuskeskeisyydelle. Onneksi ortodoksisuus tarjoaa täälläkin vähän vastapainoa.

Hyve-etiikasta kiinnostuneelle luterilaiselle minulla on pari kirjavinkkiä, jotka olivat itselleni hyvin merkityksellisiä matkalla ortodoksiksi. Ensimmäinen on Joel Biermannin A Case for Character: Towards a Lutheran Virtue Ethics, johon voi tutustua täällä. Olen antanut oman kappaleeni pois, joten en pysty kertomaan kirjasta kovin syvällisesti. Keskeistä siinä on kuitenkin se, että 1500-luvun luterilaisuudessa hyve-etiikalla oli ainakin jonkinlainen sijansa, varsinkin Melanchthonilla. Nykyisin yleinen tapa julistaa vain synneistä syyttävää lakia ja vapauttavaa evankeliumia ei ilmennä koko luterilaisen perinteen rikkautta, vaikka se onkin aina ollut luterilaisuudelle keskeinen tapa toimia. Toisena kirjavinkkinä Alexandre Havardin suomeksikin saatava Hyvejohtajuus. Se on aika kelpo johdanto hyveajatteluun.

Luettu vanhurskaus varhaiskirkossa

Luterilaiset pyrkivät 1500-luvulla osoittamaan, että heidän vanhurskauttamisoppinsa löytyy jo varhaiskirkosta. Nykyään yleisesti myönnetään se, että yksin uskosta -periaatteelle on vaikea löytää kunnon perusteita kirkkoisien teksteistä. Jos luterilaiset kuitenkin yrittävät tänä päivänä osoittaa, että heidän vanhurskauttamisopilleen löytyy jotain tukea ensimmäisiltä vuosisadoilta, heillä on tapana viitata sekä Klemensin kirjeeseen korinttolaisille että Kirjeeseen Diognetokselle. Kommentoin kummankin luterilaista käyttöä tässä kirjoituksessani.

Rooman piispa Klemens (n. 35–99) esitetään luterilaisen vanhurskauttamisopin edustajana, koska kirjeessään korinttolaisille hän kirjoittaa näin:

Kaikki he [Jaakob ja hänestä polveutuvat heimot] siis saavuttivat kunniaa ja ylistystä, mutta eivät omasta ansiostaan tai tekojensa varassa tai vanhurskautta harjoittamalla, vaan hänen tahdostaan. 4. Emme liioin mekään, jotka hänen tahdostaan olemme kutsutut Kristuksessa Jeesuksessa, tule vanhurskaiksi omassa varassamme emmekä viisautemme tai ymmärryksemme tai hurskautemme tai sydämemme pyhyydessä tekemiemme tekojemme kautta, vaan uskon kautta, jonka kautta kaikkivaltias Jumala aikojen alusta asti on kaikki vanhurskauttanut.

Kleemensin kirje korinttolaisille, 32:3–4. – Apostoliset isät. Suom. Heikki Koskenniemi. Jyväskylä: STKS, 1989

Lainauksen voi tulkita luterilaisen vanhurskauttamisopin mukaisesti, jos ajatellaan, että Klemensin puhe uskosta vanhurskauttamisesta tarkoittaa sitä, että Kristuksen vanhurskaus luetaan meidän hyväksemme. Klemens ei missään esitä tätä ajatusta. Hän puhuu vain uskosta ratkaisevana tekijänä vanhurskauttamisessamme. Edellä (luvussa 30) hän tosin puhuu myös teoista vanhurskauttamisesta. Käyttämäni Koskenniemen käännös on sikäli epäjohdonmukainen, että se puhuu teoista vanhurskaaksi osoittautumisesta aiemmassa kohdassa, jota en tähän alinaa. Eroa kahden kohdan vanhurskauttamispuheen välillä ei kreikassa ole eikä konteksti nähdäkseni anna aihetta eri käännöstapaan. Kaksi vanhurskauttamisesta puhuvaa kohtaa ovat niin lähellä toisiaan, että on outoa kääntää ne eri tavalla.

Ortodoksina minulla ei ole mitään ongelmaa Kleemensin kanssa. Usko vanhurskauttaa. Usko on perusta, jolle koko jumalasuhde rakentuu. Meidän kristillinen elämämme ei rakennu tekojen varaan vaan uskon. On olennaista, että Klemens puhuu katkelmassa siitä, minkä varaan kristillinen elämämme rakentuu. Kokonaan eri kysymys on se, onko teoilla merkitystä vanhurskauttamisessamme jotenkin muuten. Teot ovat olennaisia esimerkiksi uskossa säilymisessä. Jos tulkinnalliseksi lähtökohdaksi otetaan se, että uskosta vanhurskauttaminen on uskon perusta, mutta teoilla voi olla muuten väliä vanhurskauttamisessamme, ei ole mitään ristiriitaa uskosta ja teoista vanhurskautumisen välillä. Edellinen puhuu siitä, miten Jumalan yhteyteen päästään, jälkimmäinen siitä, miten suhdetta Jumalaan ylläpidetään uskossa.

Kirje Diognetokselle esittää autuaan vaihtokaupan ajatuksen, joka on luterilaisille rakas. Kohta kuuluu näin:

Meitä säälien hän omasta aloitteestaan otti kantaakseen meidän syntiemme taakan ja antoi oman Poikansa lunnaiksi meidän edestämme, pyhän laittomien puolesta, sen jossa ei pahuutta ollut, pahojen puolesta, vanhurskaan väärien puolesta, katoamattoman katoavaisten, kuolemattoman kuolevaisten puolesta. Mikä muu näet olisi voinut peittää meidän syntimme kuin hänen vanhurskautensa? Kenessä muussa olisi ollut mahdollista meidän laittomien ja jumalattomien tulla vanhurskaiksi kuin Jumalan Pojassa ja vain hänessä? Oi, mikä ihana vaihtokauppa! Oi tutkimatonta luomistyötä! Oi odottamattomia hyviä tekoja! Monien laittomuuden piti hukkua yhteen ainoaan vanhurskaaseen, yhden ainoan vanhurskauden piti vanhurskauttaa monet laittomat.

Kirje Diognetokselle, 9:2–5

Ei ole ihme, että monet luterilaiset näkevät katkelman osoittavan vastaansanomattoman selkeästi, että varhaiset kristityt uskoivat luettuun vanhurskauteen. Mutta taas kun tekstiä katsotaan tarkemmin, luterilainen tulkintamalli ei vaikuta ainoalta mahdolliselta.

Olen aiemmin blogillani kiinnittänyt huomiota siihen, että Paavalin kielenkäytössä pukeutuminen viittaa uudistumiseen. Peittämistä koskee sama juttu: kun vedenpaisumuksessa maa peittyi veteen, se uudistui. Ja kun temppelissä liitonarkki tai temppelin kalusto peitettiin verellä, ne puhdistettiin synnistä. Kun huomioidaan tämä raamatullinen tausta, syntien peittäminen Kristuksen vanhurskaudella ei viittaa siihen, että meille luetaan Kristuksen vieras vanhurskaus. Se tarkoittaa sitä, että me uudistumme, kun tulemme osallisiksi Kristuksen vanhurskaudesta. Tätä tulkintaa tukee se, että lainaamassani katkelmassa autuaan vaihtokaupan lisäksi kirjoittaja ylistää ”tutkimatonta luomistyötä”. Lisäksi ihmisen ongelmina hahmotetaan pahuuden ja synnin lisäksi katovaisuus ja kuolevaisuus. Vanhurskauttamisessa on kyse uudeksi luomisesta, katoamattoman elämän saamisesta. Tämän elämän Jumalan Poika valmisti meille ”odottamattomilla hyvillä teoillaan”, tuhoamalla syntimme ja luomalla uudelleen ihmisen itsessään maanpäällisen vaelluksen aikana. Ja tästä uudesta elämästä voidaan päästä osallisiksi Jumalan Pojassa. Tämä vanhurskaus ei ole Kristuksen hyvien tekojen hyväksi lukemista vaan Jumalan Pojan omaa vanhurskautta.

Nämä tulkintani kahdesta tekstistä ovat linjassa tämän hetken huippututkimuksen kanssa. Suosittelen kaikkia teitä, joita varhaiskristillinen vanhurskauttamisoppi kiinnostaa, perehtymään Matthew J. Thomasin esitykseen varhaiskristillisestä vanhurskauttamisopista. Sen voi lukea ilmaiseksi täältä. Thomas käsittelee lyhyesti myös tämän blogikirjoituksen tekstejä.

Vain hunajaa maistanut tietää, miltä hunaja maistuu: vastine pastori Juuso Mäkiselle

Lähetyshiippakunnan pastori Juuso Mäkinen kommentoi uudessa kirjoituksessaan Luotettavasti ja luottavaisesti luterilainen tunnustuksellisten luterilaisten pastorien ja maallikoiden ortodoksiseen kirkkoon liittymistä. Minulle hänen puheenvuoronsa hahmottuu ennen kaikkea tunnustuksellisille luterilaisille suunnattuna ”paimenkirjeenä”, joka argumentoi, miksi luterilaisuuden jättäminen ei ole perusteltua. Koska minä olen kaiketi yksi tyypeistä Mäkisen kirjoituksen taustalla, ajattelin tänään heittää ilmoille pari hänen kirjoituksensa provosoimaa ajatusta.

Päällimmäisenä minulle kirjoituksesta jäi käteen sen älyllinen tulokulma. Niin kuin voidaan olettaa, Mäkinen lähtee liikkeelle siitä, että luterilaiset voivat olla luottavaisia uskonsa suhteen, koska se rakentuu Jumalan sanalle, eli Raamatulle. Tämä tarkoittaa samalla sitä, että uskon keskiössä on Kristus ja hänen armotyönsä. Vankat uskon kulmakivet, tekevät uskosta luotettavan. Näiden itsestäänselvyyksien lisäksi on mielenkiintoista, että joihinkin opinkohtiin tai yksittäisiin historiallisiin lähteisiin vetoamalla Mäkinen rakentaa ihanteellisen kuvan luterilaisuudesta. Hän pyrkii muun muassa osoittamaan, ettei luterilaisuus laiminlyö ruumiillisuutta tai mystiikkaa.

Tiivistäisin Mäkisen älyllisesti painottuneen argumentaation piirteitä näin: usko on Raamatun lupauksiin luottamista, luterilaisuuden ruumiin arvostus näkyy siinä, että erinäiset opinkohdat, kuten kristologia, ylösnousemus tai ehtoollisteologia, korostavat ruumiin arvoa. Luterilaisuus antaa mystiikalle arvoa, koska muutama jamppa satoja vuosia sitten kirjoitti kauniisti jotain melko mystistä. Kirjoitan kärjistävästi, jotta pointti tulisi selväksi. Tulokulma uskoon on tosi älyllinen, liikutaan jossain opinkohtien maailmassa. Siksi koinkin, että Mäkinen ampuu omaan jalkaansa. Hänen argumentaationsa luterilaisuuden holistisuuden puolesta alleviivaa vain luterilaisuuden tolkutonta älyllisyyttä. Myönnettäköön tosin rehellisyyden nimissä, että hän mainitsee myös ulkoisia kirkollisia jumalanpalveluksen tapoja luterilaisen jumalanpalveluksen elementteinä, mutta aika heppoiseksi tämä puoli jää. Varsinkin, kun lähes kaikki ulkoiset tavat on luterilaisuudessa tapana leimata ehdonvallan asioiksi, jotka eivät ole mitenkään luovuttamattomia. Eikä hänen konstruktionsa luterilaisuuden ”kehopositiivisuudesta” vastaa minusta sitä, millaista luterilaisuus on nykyään käytännössä. Eikös valtavirtaa ole pari ristinmerkkiä, muutama seisomaan nouseminen ja käsien ristiminen? Ortodoksisuuden holistisuus on sen sijaan helppo todistaa liturgiassa tai muissa palveluksissa piipahtamalla.

En halua kieltää sitä, että luterilaisuus edustaa protestanttien parissa kaikkein ruumiillisinta kristillisyyttä etenkin sakramenttioppinsa tähden. Mäkinen korostaa ihan oikein sitä, että sakramentaalisuus tuo luterilaisuuteen myönteistä suhdetta ruumiiseen. On kuitenkin silti paksua väittää, että luterilaisilla on kaikista kristityistä kaikkein vahvin usko inkarnaatioon, kun esimerkiksi reliikit ja sakramentaalit (sekä pyhät ortodoksisilla kriteereillä) puuttuvat. Vieläpä luterilaista sakramenttioppia on perinteisesti leimannut sana- ja uskokeskeisyys. Tämä näkyy vaikkapa siinä, että kaste lohduttaa, kun ihminen muistelee siihen lupaavia armolupauksia. Tai ehtoollinen vahvistaa uskoa, kun kristitty uskoo ehtoollisleipään ja -viiniin liitetyt sanat. Sakramenttien hyötyyn päästään käsiksi (lapsikastetta lukuun ottamatta) vain intellektuaalisen prosessin kautta, joka toki sidotaan Pyhän Hengen työhön

Minä näen älyllisen painotuksen menevän aina Lutheriin itseensä saakka. Jos lukee hänen messu-uudistuksiaan, huomaa nopeasti, kuinka pedagogisia ne ovat. Uudistusten kärkenä on se, että kristittyjen tulee ymmärtää, mitä he uskovat. Tämä painotus näkyy myös Lutherin virsissä. Ne ovat vahvan katekeettisia, jotta kristityt oppisivat uskon totuuksia. Samalla Cranachit loivat kirkkotaidetta, joka on myös tavattoman pedagogista. Juuri pedagogisuuden kautta luterilaiseen uskoon on rakennettu sisään vahva opillisuus ja siten uskon totuuksien älyllinen tunteminen. Otan kontrastiksi ortodoksisen suhteen ikonitaiteeseen: ikonit ovat ennen kaikkea niissä kuvatun henkilökohtaista kohtaamista. Ikoneissa voi olla kyllä kuvattuna jokin esine tai symboli, joka identifioi siinä kuvatun, mutta niiden funktio ei ole leimallisen pedagoginen. (Luterilaisia esimerkkejä pedagogisesta symboliikasta löytyy roppakaupalla täältä.)

Mäkisen konstruktio historiallisesta luterilaisuudesta on myös epätarkka. Lähetyshiippakunnassa on tendenssinä kuvata historiallinen luterilaisuus liturgisesti koreaksi ja ruumiin huomioon ottavaksi uskoksi. Tämä on kuitenkin hyvin yksipuolinen kuvaus ja kumpuaa 1800-luvun uusluterilaisuudesta sekä Fort Waynesta. Jos tutkii reformaatioajan lähteitä, huomaa nopeasti, että luterilaisuus oli ulkoisten menojen suhteen hyvin hajanainen ilmiö. Kenties voisi sanoa yleistäen, että mitä lähempänä oltiin Sveitsiä, sitä karumpaa luterilaisuus oli. Mutta ei tämä toki ollut maantieteellisesti ihan selkeä juttu. Esimerkiksi ”Wittenbergin luottomies” Aegidius Hunnius kannatti ristinmerkin poistamista kastetoimituksesta, koska ajatteli sen vievän huomion pois Jumalan asettamasta riitistä. Upsalan kokouksen päätökset ovat taas hyvä esimerkki pohjoismaisesta matalakirkollisuudesta elevaation kieltämisineen. Ja yksittäisen kirjoittajankin ajattelussa voi nähdä piirteitä, jotka vetävät eri suuntiin: toisaalta korostetaan uskonnollisen taiteen pedagogista arvoa – mikä on muuten hyvin älyllinen painotus! – toisaalta sanotaan, ettei hurskaudesta menetetä mitään, vaikkei uskonnollista taidetta olisikaan käytössä, koska kyse on ehdonvallan asiasta. Sekin on hyvä kysymys, missä määrin luterilaisuus tarjoaa teologisia perusteita rikkaalle jumalanpalveluselämälle. Liturgiikan tutkija Bridget Heal on osoittanut esimerkiksi sen, että luterilaisen ortodoksian paikoittaista kuvamyönteisyyttä motivoi pitkälti reformoidun kristillisyyden ikonoklasmin vastustaminen. Kyse voi olla siis reaktiivisesta ”korkeakirkollisuudesta”, joka ei ole teologisesti pitkälle mietittyä.

Ortodoksisuudessa jumalanpalveluksen kauneus ei ole mikään ehdonvallan asia, koska se ilmentää Jumalan luomistahtoa – tahtoa, että ihminen viljelisi ja varjelisi maata. Tämä näkyy erityisen hyvin ehtoollisessa: Jumala antaa vehnää ja viinirypäleitä, joista ihminen jalostaa Jumalan antamien järjellisten kykyjen avulla leipää ja viiniä. Nämä tuodaan uhrina Jumalalle. Tähän uhriin Jumala vastaa tekemällä niistä ruumiinsa ja verensä. Läpeensä synergistinen prosessi (joka ilmentää muuten myös ortodoksista pelastuskäsitystä)! No, ehtoollinen on tietysti siinä mielessä poikkeus, että mikään muu pyhitettävä asia ei muutu Kristuksen ruumiiksi ja vereksi. Mutta sama dynamiikka leimaa kaikkea jumalanpalveluksen kaunistamista: Jumala on antanut meille ajallisia lahjoja sekä sielullisia kykyjä, joiden avulla Jumalan lahjoja voidaan jalostaa. Kun nämä lahjat ”annetaan takaisin” Jumalalle, silloin ne pyhittyvät. Tämä jalostaminen on yksi tapa ”viljellä ja varjella” luomakuntaa. Ja siksi kirkot ovat koristeellisia: Jumalan antamista raaka-aineista tehdään ihmisen saamilla kyvyillä jotain kaunista Jumalan kunniaksi, ja Jumala vastauksena lahjaamme pyhittää sen. Saman logiikan mukaan myös esimerkiksi suitsutus pyhittää. Koska luterilaisuudessa jumalanpalveluksen edellytys on suoranainen Jumalan käsky, tällainen jumalanpalveluksen teologia on suljettu pois. Siksi luterilainen liturginen fiilistely vaikuttaa jotenkin pinnalliselta, individualistisiin esteettisiin mieltymyksiin perustuvalta ilmiöltä.

Luterilaisuus ei ole ollut myöskään niin yksituumaista kirkollisen perinteen ja kirkkoisien suhteen kuin Mäkinen ehkä antaa ymmärtää. Luther oli paljon biblisistisempi kuin Melanchthon. (Tämä käy hyvin ilmi Arffmanin Sanan jäljet -teoksesta.) Kenties Chemnitz vei traditiopainotuksen äärimmilleen. Kaikki luterilaiset kokivat kuitenkin velvollisuudekseen poiketa kirkon traditiosta, mikäli se heidän tulkintansa mukaan oli Raamatun vastainen. Tämä näkyy kirkkaasti esimerkiksi siinä, että Luther, Melanchthon ja Chemnitz ottavat kaikki tietoisesti etäisyyttä Augustinuksen vanhurskauttamisoppiin, koska pitivät ajatusta vanhurskauttamisesta uudistuksena epäraamatullisena. Tästä päästäänkin Mäkisen kirjoituksen isoon teemaan, siihen, että luterilaisuuden jättäneet ovat kokeneet vapautuneensa tietämisen taakasta liityttyään ortodoksiseen kirkkoon.

Minusta Mäkinen ei oikein tarpeeksi huomioi sitä, että luterilaisuus oli protestiliike. Se määrätietoisesti irrottautui tietyistä keskiajan läntistä kristillisyyttä leimanneista ilmiöistä ja ennen kaikkea paavin alaisesta kirkkoinstituutiosta. Ja se teki nämä irtiotot Raamattuun vedoten. Näinpä luterilaisuuteen on ikään kuin sisäänkirjoitettu vaatimus, että meidän pitää oikeuttaa oma olemassaolomme itsenäisenä uskonnollisena liikkeenä ja uskonnolliset käsityksemme Raamatulla. Toki tässä välissä joku hyvä hiippakuntalainen tulee väittämään, ettei luterilaisuuden tarkoituksena ollut erota kirkosta vaan uudistaa se. Samapa tuo. Keskeistä on se, että reformaatio teki syviä irtiottoja sitä edeltäneestä perinteestä Raamattuun nojaten. Kirkkoinstituutioon ei voi luottaa varauksetta, vaan kaiken opin pitää perustua Raamattuun. Jossain tunnaripiireissä (esim. STLK, vanha Missouri-synodi) painotetaan vielä sitä, että jokaisen maallikonkin tehtävänä on koetella opinkäsitykset Jumalan sanalla. Jos kristitty tulee siihen tulokseen, että jokin oppi on epäraamatullinen, siihen ei voi tietenkään pitäytyä. Ja tämä kuvio on nyt se, minkä minä koin raskaaksi: velvollisuus todistaa uskonsa oikeaksi lankeaa yksittäisen kristityn päälle. Tästä velvoitteesta syntyy kokemus siitä, ettei kirkko kannattele uskovaa. Minun näet pitää olla kykeneväinen Raamatulla perustelemaan uskoni oikeaksi. Niinpä uskon elämäni on vahvasti minusta kiinni, vaikka kaikki tietyssä mielessä perustuisikin sanalle ja Kristukselle. Kaikki lopulta seisoo ja kaatuu sen varassa, että minä ymmärrän Raamattua oikein.

Mäkisen kirjoitus pyrkii jossain määrin vastaamaan esittämääni ongelmaan. Hän painottaa sitä, etteivät kaikki kysymykset ole oppikysymyksiä. Raamatun ja luterilaisten tunnustuskirjojen tulisi riittää. Luterilaisuuden sisällä on paljon erilaisia traditioita. Näihin ajatuksiin sanoisin vain, että tämä Lähetyshiippakunnalle ominainen tunnustuskirjojen painottaminen riittävänä yksimielisyytenä on historiallisesti heikolla perustalla. Esimerkiksi tunnustuskirjoista viimeinen, Yksimielisyyden ohje, pyrki saamaan Lutherin kuoleman jälkeen hajaantuneen luterilaisuuden yhdistymään. Siinä se onnistui melko hyvin. Mutta ei Yksimielisyyden ohje tai mikään muukaan tunnustuskirja ole oman ymmärryksensä mukaan koko raamatullisen opin esitys. Tunnustuskirjojen normatiivisuushan juontuu Raamatusta: niillä ei ole mitään omaa arvovaltaa, vaan niitä pidetään arvovaltaisina niiden raamatullisuuden tähden. Siksi se, että opillisen yksimielisyyden nähdään koskevan vain niitä kysymyksiä, jotka on mainittu tunnustuskirjoissa, on aika hatusta heitetty linjaus. Eikä muuten Lähetyshiippakunnankaan sisällä olla yksimielisiä kaikista kysymyksistä, joita tunnarit käsittelevät tai ainakin sivuavat (esim. Väisäsen kasteoppi).

Jos koko Raamattua pidetään opillisesti sitovana, alkaa tulla suuria haasteita. Minusta näyttää siltä, että tähän haasteeseen on tunnariluterilaisuudessa kaksi tapaa reagoida. Ensimmäinen on se, että todella pyritään pitämään kaikista Raamatun esittämistä opillisista käsityksistä kiinni. Käytännössä tämä johtaa yhä enenevään pirstoutumiseen, kun aina löytyy jokin uusi kysymys, josta ollaan eri mieltä. Tähän liittyen on tärkeä huomioida se, että historiallisesti luterilaisuudessa opillisesti sitovina ei ole pidetty vain oppeja, jotka on suoraan sanottu Raamatussa. Niiden lisäksi on myös painotettu sitä, että ”selkeistä Raamatun kohdista” tehtävät johtopäätökset ovat opillisesti sitovia. Niinpä on hurjasti potentiaalisia oppikysymyksiä, joista voidaan olla eri mieltä. Toinen tapa on taas jokseenkin mielivaltaisesti tapahtuva riittävän yksimielisyyden rajanveto. Lähetyshiippakunnassa se vaikuttaa olevan tunnarit ja naispappeuden torjuminen. En usko, että kukaan pystyy vedenpitävästi kertomaan, miksi raja on juuri tuossa. Käytännössä homma taitaa toimia niin, että kirkossa vaikutusvaltaisessa asemassa olevat tyypit päättävät sen olevan jossakin tietyssä paikassa. Tämä on vallan outoa juuri luterilaisuudessa, jossa usko kirkkoinstituutioon ei ole kovin suuri. Tilanne olisi toinen, jos ajateltaisiin, että kirkossa on hierarkia, joka on Pyhän Hengen ohjauksessa. Silloin olisi paremmat perusteet luottaa siihen, että linjaukset ovat Jumalasta.

Palaan alkuun, Mäkisen kirjoituksen älylliseen tulokulmaan. Minulle Mäkisen kirjoituksesta tuli ennen kaikkea mieleen ajatus: vain hunajaa maistanut tietää, miltä hunaja maistuu. Ortodoksisuutta voi ymmärtää kunnolla vain osallistumisen kautta, ei älyllisesti ulkopuolelta arvioiden. Ja nyt meitä on joukko tunnustuksellisesta luterilaisuudesta lähteneitä. Me kaikki tiedämme kokemuksellisesti ja omakohtaisesti, mitä tunnustuksellinen luterilaisuus on. On ihan turha väittää, ettemme olisi kunnolla juurtuneet luterilaiseen uskoon, eläneet sitä todeksi. Itse asiassa me kaikki olisimme varmasti kirjoittaneet ja ajatelleet täsmälleen samoin kuin Mäkinen muutama vuosi sitten. Mutta nyt, kun olemme saaneet maistaa Herran hyvyyttä aivan uudella syvyydellä, luterilaisuus on menettänyt makunsa. Voimme nähdä, miten Mäkisen kritiikki menee ohi maalin. Olemme löytäneet Kristuksen ihan uudella tavalla. Usko ei ole enää uskomista ”evankeliumin oppiin”. Se ei ole vain Jumalan armolupauksiin luottamista eikä historiallisiin lähteisiin perustuva konstruktio. Se on henkilökohtainen ja vuorovaikutuksellinen suhde ihmiseksi tulleeseen Jumalan Poikaan hänen perustamassaan kirkossa.