Kuukausi: elokuu 2026

Vuorisaarnan hengellisyys

Ortodoksisuudessa on tainnut historiallisesti käydä niin, että monet vuorisaarnan ideaalit, jotka ihan varhaisina vuosisatoina leimasivat koko kristillistä yhteisöä, ikään kuin siirtyivät koskemaan ensisijaisesti luostariasukkaita valtiokirkollisuuden myötä. Ei toki kielletty sitä, että luostarien elämäntapa on mallina muillekin, mutta odotukset siitä, miten eheästi maailman keskellä voitiin elää vuorisaarnan meiningillä, olivat ja ovat yhä kohtuullisen maltilliset.

Voisikohan selkein esimerkki kuvaamastani varhaiskristillisestä radikaaliudesta olla pasifismi? Käsittääkseni varhaiskristityt olivat pasifisteja. Kun Rooma kristillistyi, ideaalista pidettiin sikäli kiinni, että luostarit viljelivät sitä ja sen lisäksi esimerkiksi pappeuden kanonisena edellytyksenä on se, ettei ole vienyt kenenkään henkeä. Ja on mielenkiintoista, että vaikka Rooma ei luopunut armeijoistaan ja sotimisesta, myöhemmin voidaan huomata, että sotilaille säädettiin katumusrangaistuksia ihan ”oikeutetun sodan” käymisestäkin. Eli tällä tasolla ideaali kulki mukana, vaikka sotaa jouduttiinkin ikään kuin välttämättömyyden pakosta käymään.

Jokin idealisti minussa tykkää ihan hirveästi siitä, että vuorisaarnan radikaaleista ajatuksista on haluttu pitää kiinni periaatetasolla. Tuntemassani luterilaisuudessa ei näin minusta ollut. Vahvan kutsumusajattelun seurauksena siinä on näet tapana argumentoida niin, että jokin kutsumus voi ikään kuin vapauttaa vuorisaarnan ideaaleista, koska ihminen ei edusta niissä itseään vaan Jumalaa. Niinpä Luther esimerkiksi kannatti luopumista keskiaikaisesta tavasta, että pyöveli pyytää ennen teloitusta teloitettavalta anteeksi. Reformaattorin mukaan pyövelillä ei ollut mitään anteeksipyydettävää, koska hän toteutti toimessaan jumalallista oikeutta.

Mutta minusta on siis jotenkin tosi raikasta, että halutaan olla ihan yksiselitteisen ehdottomia edes ideaalitasolla! Ja se on myös hyödyllistä nöyryyden kannalta. Kun ei ylletä ideaaleihin, joudutaan tunnustamaan se, kuinka vajaaksi tässä pyristelyssä jäädään. Linja on myös terapeuttisesti kestävä: ihminen haavoittuu toimiessaan langenneen maailman lainalaisuuksien mukaan – olipa toiminta oikeutettua tai ei. Niinpä kirkko on pyrkinyt sielunhoidollisesti huomioimaan sen, kun joudutaan toimimaan vähemmän ideaalilla tavalla.

Kirkon ykseys

Palaan vielä lyhyesti kirkon tuntomerkkeihin. Tai oikeastaan yhteen niistä: kirkon ykseyteen. Mainitsin viimeksi tuttavastani, jolla oli ennakkokäsitys siitä, millaista kirkon ykseyden tulisi olla. Hänelle ajatus paaviudesta kirkon päänä ja ykseyden takeena tuntui intuitiiviselta.

Aiemmassa kirjoituksessani korostin sitä, että kirkon tuntomerkkeihin tulisi ottaa konkretialähtöinen tulokulma. Jos zoomataan tämä mielessä nimenomaan kirkolliseen ykseyteen, on mielenkiintoista, että ensimmäisen vuosituhannen kirkko ei ollut vailla sisäisiä kärhämiä ja skismoja. Yksittäisistä esimerkeistä mainittakoot niin sanottu meletiolaiskiista, jolloin Antiokian patriarkan paikasta kilpailivat sekä Meletios että Paulinus, Rooman ja Konstantinopolin ehtoollisyhteyden katkaissut akakioslainen skisma ja viimeisenä vaikkapa fotioslainen skisma, jolloin tapeltiin siitä, kuka on oikea Konstantinopolin patriarkka.

Kuten sanottu, ensimmäisen vuosituhannen kirkolliset kiistat johtivat toisinaan esimerkiksi kahden patriarkaatin ehtoollisyhteyden katkeamiseen. Tämä ei kuitenkaan tarkoittanut kirkon ykseyden täyttä murtumista, koska jos esimerkiksi Rooma ja Konstantinopoli panivat välit poikki, he olivat yhteydessä toisiinsa välillisesti muiden patriarkaattien kautta.

Usein varhaiskirkosta on melko romanttinen mielikuva. Kristinuskon varhaisvaiheisiin projisoidaan haaveita siitä, millainen kirkko oli. Historiallinen todellisuus on kuitenkin melkoisen rosoinen. Kirkollinen ykseys ei ollut mitään kiiltokuvamaista harmoniaa paikalliskirkkojen kesken.

Jos jotenkin koitan esittää, mitä kirkon ykseys tarkoittaa ensimmäisen vuosituhannen valossa, sanoisin niin, että se tarkoittaa ennen kaikkea sitä, että on yksi konkreettinen yhteisö, jonka juuret palautuvat Jerusalemin jumalanpalvelusyhteisöön. Tästä yhteisöstä sitten aikojen kuluessa erkaantui porukkaa. Ja tämän yhteisön ykseyttä määrittää se, että sillä on ”yksi Herra, yksi usko, yksi kaste” (Ef. 4:5) Nämä ykseyden merkit luonnehtivat kirkkoa, mutta ne eivät takaa sitä, että mikä tahansa pulju, jonka voisi nähdä täyttävän nuo tuntomerkit, olisi kirkko. Tarvitaan näet se, että ollaan konkreettisessa jatkumossa alkuperäiseen porukkaan.

On lisäksi huomionarvoista, että juuri ennen kuin Paavali luettelee kirkon ykseyden merkkejä, hän sanoo:

Niin kehoitan siis minä, joka olen vankina Herrassa, teitä vaeltamaan, niinkuin saamanne kutsumuksen arvo vaatii, kaikessa nöyryydessä ja hiljaisuudessa ja pitkämielisyydessä kärsien toinen toistanne rakkaudessa ja pyrkien säilyttämään hengen yhteyden rauhan yhdyssiteellä: yksi ruumis ja yksi henki, niinkuin te olette kutsututkin yhteen ja samaan toivoon, jonka te kutsumuksessanne saitte (j. 1–4)

Kirkollisen ykseyden toteutuminen vaikuttaa edellyttävän sitä, että kristityt vaalivat Hengen luomaa ykseyttä rauhan yhdyssitein. Ja näin on tänäkin päivänä: jotta esimerkiksi Konstantinopoli ja Moskova voisivat vielä joskus löytää toisensa, tämä edellyttää keskinäistä rakkautta ja rauhan vaalimista. Ei ole mitään helposti toimivaa pakotusmekanismia, jolla nämä kaksi voisi painostaa sopuun toistensa kautta. Tarvitaan ennen kaikkea ykseyttä vaalivaa Henkeä ja sitä, että hänen annetaan toimia.

Ajattelen, että kirkollisen ykseyden vaalimiseen liittyy tarkoituksella synergistinen ulottuvuus. Varmasti Jumala olisi voinut tehdä kirkosta absoluuttisen monarkian, jossa yksi kaveri huipulla toimisi kirkon ykseyden takeena. (Tosin onhan siellä Kristus.) Mutta Jumala on ilmeisesti halunnut, että paikalliskirkot kilvoittelisivat keskinäisessä ymmärryksessä ja rakkaudessa vaaliakseen kirkon ykseyttä.

Ihmisen osallistuttaminen ei ole Jumalalle muutenkaan vierasta. Hyvänä esimerkkinä tästä on vaikkapa se, ettei Jumalan olisi tarvinnut luoda ihmistä kaitselmuksensa välikappaleeksi, mutta hän halusi jakaa hyvyyttään ihmisen kautta. Ja sama on totta myös muun muassa siinä, miten hän toimii kirkossa pyhien kautta. Jumala on itsensä antava rakkaus. Niinpä hänen toimintaansa leimaa se, että hän jakaa omaansa ja haluaa luomakuntansa ilmentävän sitä, millainen hän itse on.

Kirkossakin Jumala antaa vapauden hölmöillä ja saada aikaan kärhämää. Samalla hän on kuitenkin antanut myös Henkensä, joka kaiken kiistelyn keskellä luo ja ylläpitää ykseyttä yhteistyössä ihmisten kanssa.

Kirkon tuntomerkit

Minulla on pyörinyt viime aikoina mielessä kirkon ykseys. Tämä johtuu siitä, että olen kuullut muutamasta kääntymisestä roomalaiskatolilaisuuteen. Ja aika usein tämmöisissä kääntymiskertomuksissa yksi kääntymyksen motiiveista on löytää kirkollinen ykseys, joka nykyisestä yhteisöstä tuntuu puuttuvan. Kun kyseessä ovat kääntymykset Roomaan, silloin tietysti ykseys liittyy olennaisesti paaviuteen, jonka ajatellaan takaavan kirkon ykseyden.

Kun juttelin kerran erään kaverin kanssa roomalaiskatolilaisuudesta ja ortodoksisuudesta, hän argumentoi siihen tapaan, että paavivetoinen kirkko on tosi uskottava malli. Kirkolla on näet selkeä johtaja, selkeä ääni. Se on selkeästi yksi. Tällaisen kirkon Jumala varmasti perustaisi, jos on kerran kirkon perustanut. Aika hajanaiselta vaikuttava ortodoksisuus ei tainnut vaikuttaa hänestä ollenkaan uskottavalta kandidaatilta ollakseen yksi, pyhä, katolinen ja apostolinen kirkko. Eli on ennakkonäkemys siitä, millainen kirkon tulisi olla, ja tämän perusteella arvioidaan sitten eri vaihtoehtoja.

Vähän samanlainen asetelma liittyy myös protestanttiseen kirkko-oppiin. Esimerkiksi luterilaisuudessa on ajatus kirkon seitsemästä tuntomerkistä (Jumalan sana, kaste, ehtoollinen, rippi, pappisvirka, jumalanpalvelus ja risti). Protestantilla on tapana hahmottaa kirkkoutta niin, että on erinäisiä tuntomerkkejä ja sikäli kuin nämä toteutuvat jossain yhteisössä, kyseessä on kirkko. Tämä on ihan ymmärrettävä tulokulma kirkko-oppiin, kun reformaatiossa haluttiin irrottautua paavin alta ja silti kuulua Kristuksen kirkkoon.

Mutta nyt näitä kahta kuvaamaani mallia vasten haluaisin esittää sen, miten minä hahmotan ortodoksisen kirkon suhteen kirkon tuntomerkkeihin: Lähtökohtana eivät ole mitkään abstraktiot vaan konkreettinen historiallinen yhteisö. Kirkon tuntomerkit ovat sitten tämän yhteisön ominaispiirteitä, mutta niiden reflektointi ja soveltaminen tulee ikään kuin jälkijunassa. Oikeaa kirkkoa ei löydetä päätelmillä siitä, millainen kirkon tulisi omasta mielestä olla. Sitä ei myöskään paikanneta abstraktien tuntomerkkien avulla, ilman konkreettisen historian huomioimista. Päinvastoin! Jos halutaan ymmärtää, mitä esimerkiksi Nikean uskontunnustus (381) tarkoittaa yhdellä, pyhällä, katolisella ja apostolisella kirkolla, pitää sukeltaa 300-luvun lähteisiin ja ymmärtää nuo käsitteet omassa kontekstissaan.

Varhaisille isille kirkko-opissa ei ollut ensisijaisesti kyse abstrakteista määreistä vaan konkreettisesta historiallisesta yhteisöstä. Kun esimerkiksi Kyrillos Jerusalemilainen kehottaa menemään katolisen kirkon jumalanpalveluksiin, ne löytyivät hänen mielestään eräästä tietystä osoitteesta Jerusalemissa. Kirkon paikantaminen ei toiminut niin, että yksilö kehitteli päätelmiä, millainen olisi uskottava Jumalan perustama kirkko tai että hän arvioi erinäisten tuntomerkkien avulla, missä kirkkous toteutuu parhaiten. Kirkon löysi menemälle siihen konkreettiseen yhteisöön, joka oli jatkumossa aina apostoleihin saakka.

Kiistat ja skismat ovat toki tehneet kirkon paikantamisesta vaikeampaa kuin varhaisina vuosisatoina. Mutta uskon, että konkretialähtöinen tulokulma on vieläkin hyödyllinen ja tarpeellinen. Lähdetään siitä liikkeelle, että alussa oli yksi konkreettinen porukka, josta on irtautunut skismoja. Seuraavaksi tutkitaan, miten skismat ovat syntyneet ja kuka erosi tuosta alkuperäisen porukan jatkumosta. Tässä voin antaa vinkkinä sen, että 500-luvulla monofysiitit perustivat rinnakkaishierarkiat ortodoksisille alueille ja toisen tuhannen alkupuolella roomalaiskatolilaiset tekivät samoin. Näin heidän toimintansa oli skismaattista sanan vanhakirkollisessa merkityksessä. Siksi uskon, että tällainen historiaa painottava ja konkretiavetoinen tulokulma vie siihen, että käteen jää ortodoksinen kirkko, jota luonnehtivat Nikean tuntomerkit niiden historiallisessa merkityksessä.

Baylogia, esioletukset ja ”palamiittinen theosis”

Baylogia-kanava on jo aiemmin provosoinut pari kirjoitusta tälle blogille. Olen vastannut sen videoihin Marian taivaaseen ottamisesta ja ikuisesta neitsyydestä. Molemmissa kirjoituksissa olen todennut saman perusjutun: erot välillämme eivät selity sillä, etteikö kanavan pitäjä olisi lukenut ortodoksisia lähteitä, vaan sillä, että hän tulkitsee niitä luterilaisesta vinkkelistä ja pitää viitekehystään itsestäänselvänä. Sama toistuu kanavan videossa ”palamiittisesta theosiksesta”. Koska tänään on Kristuksen kirkastumisen juhla, mikä olisikaan paremmin paikallaan, kun pureutua tähän teemaan!

Ennen kuin päästään vauhtiin, sanottakoon vielä se, että olen kirjoittanut aiemmin täällä Nathan Jacobsin neljästä keskustelun tasosta. Baylogian uusi video operoi tasoilla 1–2 eli raamatullisten argumenttien ja laajennettujen perustelujen tasolla tavoittamatta kolmatta tasoa – lähtökohtien analyysiä. Juuri sille tasolle yritän nyt tässä kirjoituksessani päästä. Samalla pyrin olemaan kohtuullisen kattava. Jätän kuitenkin sivuun videon synergismikritiikin, koska olen käsitellyt synergismiin liittyvä kysymyksiä blogissani laajasti aiemmin. Lisäksi ei ole tarpeen käsitellä tarkkaan Dionysios Areopagitan näkemyksiä. Niiden oikeaan ymmärtämiseen soveltuu sama, mitä sanon Palamaksen opetukseen sekä uusplatonismin omimiseen liittyen.

Sanottakoon vielä sekin, että ymmärrän, että Baylogia-kanava on varmaankin suunnattu ensisijaisesti luterilaiselle yleisölle, jolloin luterilaisten lähtökohtien eksplisiittinen perustelu ei välttämättä ole tarpeen. Mutta kyllä ortodoksia vähän harmittaa, kun rakkaan isän ajattelu vääntyy ja kääntyy ihan kummalliseksi, kun viitekehys on käsiteltävälle hahmolle vieras.

Mutta sitten itse asiaan! Olen poikkeuksellisesti pistänyt mukaan väliotsikoita, jotta hommassa pysyisi paremmin mukana.

Esioletukset eivät ole neutraaleja

Ensinnäkin sola scriptura epistemologisena kriteerinä. Videossa kysytään toistuvasti: missä Raamattu lupaa tämän, missä Raamattu opettaa tuon? Kuten tässä kirjoituksessani olen tuonut esille, protestanttinen reformaatio omaksui humanistisen kielikäsityksen, jonka mukaan sanojen merkitys ei juonnu näkyvästä maailmasta. Tästä seuraa, että Raamatusta tulee ikään kuin itsenäinen merkitysjärjestelmä, josta on löydyttävä eksplisiittiset lausumat kulloisellekin opille. Juuri siksi videolla kertomus Kristuksen kirkastumisesta tai Toisen Pietarin kirjeen lupaus osallisuudesta jumalalliseen luontoon eivät tunnu riittäviltä, koska ne eivät ole eksplisiittisiä propositiaalisia lupauksia luomattomasta valosta. Mutta ortodoksinen perinne pitää Raamatun ja perinteen suhdetta toisenlaisena: Raamattu on kirkossa syntynyt, kirkon lukema ja kirkon yhteydessä tulkittu kirja, ikään kuin osa yhtä ja samaa todellisuutta. Hesykastinen kokemus ei näin ollen kilpaile Raamatun kanssa vaan kertoo siitä, mitä tapahtuu, kun Raamatun lupaukset toteutuvat käytännössä.

Toiseksi forenssinen pelastusoppi. Kuten aiemmin mainitussa kirjoituksessani myös totean, protestanttinen pelastusoppi luo tämän näkyvän maailman rinnalle toisen todellisuuden – juridiikan ja taivaallisten oikeuksien maailman, jossa pätevät eri pelisäännöt kuin tässä tuntemassamme todellisuudessa. Niinpä moraalisesti jumalaton voi olla samaan aikaan täysin pyhä. Ortodoksinen pelastusoppi asettuu puolestaan yhteen todellisuuteen: pyhyys ja jumalallistuminen tapahtuvat tässä kosmoksessa, tässä lihassa, tässä maailmassa vaikuttavien jumalallisten energioiden kautta. Näin ollen juridinen kieli hahmottuu metaforiseksi tavaksi puhua tämän maailman ontologisesta todellisuudesta. Se ei viittaa johonkin juridiseen rinnakkaistodellisuuteen, joka pitää kirjaimellisesti huomioida ihmistä pelastettaessa. Tämä selittää sen, miksi videon tekijälle Palamaksen teologia vaikuttaa vajaalta: siitä ei löydy luterilaisessa mielessä ymmärrettyä vanhurskauttamista, koska Palamas ei elä kahdessa todellisuudessa samanaikaisesti.

Kolmanneksi voluntaristinen jumalakäsitys, johon olen puuttunut jo aiemmissa Baylogia-vastauksissani. Kuten kirkkoisä-kirjoituksessani toin esille, vieraan vanhurskauden imputoiminen edellyttää taustakseen voluntaristisen jumalakäsityksen, joka syntyi vasta myöhäiskeskiajalla. Palamaksen teologialla on toisenlainen lähtökohta: jumalallinen elämä on itsessään pyhittävää, energiat ovat Jumalan aitoa itseilmaisua. Tämä ontologinen ero selittää osittain sen, miksi olemus-energia-erottelu näyttäytyy videolla tarpeettomalta: jos Jumalan läsnäolo on tahtoon eikä olemukseen liittyvä asia, ei kenties tarvita ontologista jaottelua sen selittämiseen. Sama painotus piirtyy esiin myös armottomassa erityisen ja yleisen ilmoituksen vastakkainasettelussa. Siinä missä ortodoksille esimerkiksi Jumalan pelastusteot historiassa ja yleinen ilmoitus luomakunnassa kertovat Jumalasta ilman mitään vastakkainasettelun tarvetta, Baylogialla Raamattu vaikuttaa melkeinpä jyräävän kaiken muun alleen.

Neljänneksi mystiikkaskeptisismi. Videon luterilaisessa epistemologiassa teologinen tieto välittyy propositioiden kautta. Hesykastinen kokemus näyttäytyy tässä kehyksessä jonkinlaisena kilpailijana Jumalan tuntemisen välineenä – ja juuri tästä lähtökohdasta hesykastinen rukouselämä voidaan rinnastaa mantrajoogaan tai itämaiseen uskonnollisuuteen, koska kaikki ei-propositiaalinen kokemuksellisuus näyttäytyy epäilyttävänä. Ortodoksinen perinne mieltää suhteen toisin: propositionaalinen opetus kertoo, mitä etsitään; kokemus osoittaa, että etsittävä on löytynyt. Ja pitääpä vielä sanoa perään painavasti, ettei ortodoksisuudessakaan ajatella, että kaikki mystiset kokemukset olisivat kosheria. Meillä on hyvin pitkä hengellisen koettelemisen perinne, joka nousee sekä Raamatusta että kirkon vuosituhantisesta kokemuksesta.

Kaksi metodologista ongelmaa

Ensimmäinen on anakronismi. Luterilaiset kirkkoisät? -kirjoituksessani kuvasin, miten luterilainen patristinen luenta tuo ulkopuolelta teksteihin oletuksia – forenssinen vanhurskauttaminen, sijaissovitus, Raamatun propositionaalinen riittävyys – jotka eivät kuulu niihin teologisiin maailmoihin, joissa nämä tekstit elävät.

Toinen on velvollisuuskeskeinen lukutapa, josta olen kirjoittanut Iisakin hengellisyyttä ja Krysostomoksen meikkisaarnoja käsitellessäni. Protestanttinen lähtökohta on se, että on ihanteita tai käskyjä, joita on velvollisuus noudattaa pikkutarkasti. Ortodoksinen tekstien luenta tunnistaa patrististen kirjoitusten eri lajityypit: esimerkiksi erakkohengellisyys on kirjoitettu erakoille, parannussaarna on tarkoitettu liikuttamaan seurakuntalaisia kohti hyvää – ei linjaamaan velvollisuuskeskeisesti, miten tästä sekunnista eteenpäin pitää käytännössä toimia. Baylogian videon kannalta tämä genrenäkökulma on myös olennainen: Video käsittelee Palamaksen opetusta ikään kuin systemaattisteologisena kokonaisesityksenä jumalallistumisesta. Kuitenkin todellisuudessa Palamas kirjoitti hesykastisessa kiistassa puolustaakseen Athoksen munkkien kokemusta jumalallisen valon näkemisestä. Triadit ja Capita ovat polemisessa tilanteessa syntyneitä teoksia. Niissä oletetaan taustaksi koko ajan Jumalan Pojan pelastusteot, kirkon sakramentaalinen elämä, kilvoitus, ja niin edelleen. Siksi niitä ei tule lukea ikään kuin ne ilmaisivat tyhjentävästi ortodoksisuuden koko pelastusopin.

Velvollisuusnäkökulma näyttäytyy myös siinä, kuinka pelastuskysymystä hahmotetaan. Kun ortodokseilla näkökulma pelastukseen ei ollenkaan niin velvollisuuskeskeinen kuin kanavan tekijällä, ei ole myöskään sellaista sielullista ahdistusta ja hätää kuin luterilaisen pelastusopillisen eetoksen omaksumisen seurauksena olisi. Kun pelastus on vähittäinen parantumisprosessi, jota säännöt palvelevat välineellisesti, pärjää ihan hyvin ilman luterilaista vierasta vanhurskautta ja ahdistustakin. Tästä olen kirjoittanut täällä niin hirveästi, ettei siitä sen enempää tällä kertaa.

”Filosofinen” vs. ”teologinen” theosis

Video esittää sangen pitkälle menevän teesin jumalallistumisen luonteesta. Se asettaa vastakkain klassisen theosiksen (Irenaeus, Athanasius), joka on luonteeltaan teologinen ja pelastusopillinen, ja ”palamiittisen theosiksen”, joka on ensisijaisesti filosofinen. Olen tutkinut sekä Ireneuksen että Athanasioksen pelastusteologiaa post doc -tasolla, ja siksi voin jonkinlaisella asiantuntijuudella sanoa, ettei tämä kahtiajako oikein vaikuta toimivalta. Molemmat noista isistä näet opettavat, että inkarnaation tarkoituksena oli turvata ihmisille kuolemattomuus ja turmeltumattomuus – partisipaatio tiettyihin jumalallisiin ominaisuuksiin (= energioihin palamilaisittain). Pelastus tapahtuu osallisuuden kautta: Jumalan Poika tuli siksi, mitä me olemme, jotta me tulisimme osallisiksi siitä, mitä Hän on. Tässä on jo sekä persoonallinen aspekti – objektiivisesti pelastuksen mahdollistaa Kristuksen pelastustyö ja se on myös subjektiivisella tasolla todellinen suhde ylösnousseeseen Jumalan Poikaan – että osallisuus jumalallisiin ominaisuuksiin – kuolemattomuuteen ja katoamattomuuteen. Klassinen theosis on rakenteeltaan täten videon käyttämin kategorioin sekä ”filosofinen” että ”teologis-pelastusopillinen”. Palamas ei siis hylkää aiempien isien opetusta vaan tarkentaa sitä kiistatilanteessa.

(Selvennyksenä sanottakoon vielä sekin väärinymmärrysten välttämiseksi, että Palamas ei asettele vastakkain persoonia ja energioita. Jälkimmäisissä on kyse edellisten toiminnasta. Luonto/olemus on toiminnan lähde. Esimerkiksi rationaalisen olennon rationaalisuuden lähteenä on rationaalinen luonto. Persoona on toimija, joka toimii luontonsa mukaan. Energia on taas luonnosta lähtevä ja persoonalle toteutettavaksi kuuluva toiminta. Eli mikään näistä kolmesta – olemus, energia ja persoona – ei sulje toistaan pois. Kullakin on oma paikkansa. Siksi on täysin Palamaksen mukaista ajatella, että Jumalan Pojan persoona opitaan tuntemaan nimenomaan jumalallisten energioiden kautta, eli Pojan toiminnan kautta, hänen olemuksensa jäädessä käsittämättömäksi. Nämä esittämäni jaottelut löytyvät Johannes Damaskolaiselta, ja ne tunnettiin hyvin ja laajalti. Jopa Martin Chemnitz lainaa ne Damaskolaiselta De Duabus Naturis in Christo -teoksessaan.)

Videolla väitetään lisäksi, että ”palamiittinen theosis” on luonteeltaan ensisijaisesti kosmista – Losskin mukaan jo Aadamin tehtävä oli jumalallistaa koko luomakunta – eikä henkilökohtaista osallistumista Jumalaan inkarnaation kautta. Tämäkin vastakkainasettelu on harhaanjohtava kahdesta syystä. Ensinnäkin hesykastinen konteksti on nimenomaan yksilöllinen: kiista koski sitä, voivatko rukoilevat munkit kokea luomattoman valon rukouksessaan. Toiseksi kosminen ulottuvuus ei ole Palamaksen keksintö – se on läsnä jo Paavalilla (Room. 8:19–23: koko luomakunta huokaa ja odottaa Jumalan lasten ilmestymistä). Jos kosminen ulottuvuus diskvalifioi Palamaksen, se diskvalifioi myös Paavalin.

Raamatusta tuli mieleen sekin, että koska luterilaisuus keskittyy yksilöön ja tiettyihin sielunhoidollisiin teemoihin, se tulee helposti monille raamatullisille teemoille, jotka eivät suoranaisesti liity noihin. Paraatiesimerkki on ”Jumalan kirkkaus”. Sehän on yksi asia, joka lankeemuksen seurauksena menetettiin ja joka Kristuksen tarkoituksena on palauttaa ihmiskunnalle. (Room. 1:23; 2:7, 10; 3:7, 23; 5:2; 6:4; 8:17–18, 21, 30; 9:4) Ja sitten jos aletaan keriä auki raamatullista tematiikkaa kirkkauteen liittyen, sieltä aukeaa aika paljon kaikenlaista. Esimerkki tämän tematiikan voi nähdä niinkin nippelidetalissa kuin Vanhan liiton temppelikaluston metallien käytössä. Ei näet ole sattumaa, että valoa loistavaa kultaa on nimenomaan temppelin sisällä, Jumalan läsnäolon erityisessä paikassa. Minä väittäisinkin, että Jumalan kirkkaus, tai jumalallinen valo, on koko Raamatun läpäisevä teema, koska se kietoutuu suureen kertomukseen Jumalan läsnäolon palauttamisesta ihmiskunnan keskelle lankeemuksen jälkeen. (Vrt. 2 Kor. 8:9) Niinpä myös ”palamiittisen theosioksen” leimaaminen filosofiseksi opiksi on vähän kyseenalaista. Minusta kyse on nimenomaan vahvasti Raamattuun juurtuneesta opetuksesta, kunhan Raamattua ei lähestytä kapein luterilaisin lasein.

Kaiken lisäksi ”filosofisten vaikutteiden” kritiikki on itsessään filosofisesti latautunutta. Olen kirjoittanut täällä aiemmin ortodoksisuuden suhteesta uusplatonismiin. Olen tuonut esiin sen, että kirkkoisät kyllä omaksuivat monia filosofisia käsityksiä omasta kontekstistaan, mutta he eivät tehneet tätä kritiikittä. Esimerkiksi kolminaisuusoppi ja luominen tyhjästä ovat perustavanlaatuisesti uusplatonismille vieraita käsityksiä. Filosofisesta lainasta syyttäminen olettaa protestanteille ominaisen Raamatun ja filosofian dikotomian, jonka mukaan jos jokin on platonistista, se ei voi olla raamatullista. Ja tässä taustalla on jälleen kerran se kuuluisa nominalismi. Mutta sanoisinpa kaikille nominalistijampoille ihan Raamattuunkin vedoten, että Paavali itse kuulostaa 2. Kor. 4:17–18:ssa hurjalta platonistilta. Sitten päälle lisäisin Paavalin hengessä (Kol. 2:3) ortodoksien uskovan, että Kristus on kaiken totuuden lähde, niin ”teologisen” kuin ”filosofisenkin”. Siksi ei ole mitään ongelmaa siinä, jos eri filosofisista suuntauksista omaksutaan paikkansa pitäviä juttuja ja ne integroidaan osaksi uskon ymmärtämistä ja selittämistä.

On myös mahdotonta erottaa kokemuksellinen rukous, Kristus-keskeisyys ja jumalallisiin ominaisuuksiin osallistuminen toisistaan ortodoksisessa elämässä. Jordan Cooper -kirjoituksessani totesin, että tällainen erotteleminen onnistuu ”vain jossain kirjallisessa maailmassa, jossa ei huomioida, millaista elämää kristilliset kirjoittajat elävät.” Athosvuoren munkit, jotka rukoilevat sanattomasti, kuulevat päivittäin Jumalan pelastusteoista ja osallistuvat usein Herran pyhään ehtoolliseen, joka tekee osalliseksi Jumalan ominaisuuksista. Kokemuksellisuuden, Kristus-keskeisyyden ja osallisuuden erottaminen toisistaan on teoreettinen konstruktio, joka ei vastaa sitä, millaista on todellinen ortodoksinen elämä.

Videon väitteistä tarkemmin

Olemus-energia-erottelu: Videolla kysytään, miksi tarvitaan erottelu, jos energioihin osallistuminen on osallistumista koko Jumalaan. Erottelu on kuitenkin pelastusopillinen välttämättömyys, ei filosofinen ylellisyys. Ilman sitä on kaksi vaihtoehtoa: joko pyhät osallistuvat jumalalliseen olemukseen (panteismi, jossa Luojan ja luodun ero häviää) tai he osallistuvat johonkin luotuun (jolloin theosiksessa ei ole kyse todellisesta jumalallistumisesta). 2. Piet. 1:4 mukaan ihminen voi tulla todella osalliseksi jumalallisesta luonnosta. Jos tämä väite otetaan tosissaan, Palamaksen erottelu seuraa loogisesti – ei uusplatonismista johdettuna filosofisena spekulaationa vaan raamatullisesta lupauksesta suoraan pääteltynä totuutena.

Käsittääkseni videon tekijä haluaisi Palamaksen jaottelun sijaan tyytyä vain sen toteamiseen, että osallisuus Jumalaan on mysteeri. Tällaisen position ottaminen taas vaikuttaa viestivän, että ymmärrys siitä, mitä järki pystyy tekemään teologian saralla, on erilainen. Ilmeisesti kanavan pitäjä pitää sen mahdollisuuksia rajatumpina kuin ortodoksinen perinne. Mutta minä sanoisin kuitenkin, että luterilaiseen perinteeseen itseensä sisältyy aika paljon sellaista järjellistä päättelyä, jota minä olen nyt tässä harjoittanut. Esimerkiksi vanhurskauttamisopissa tehdään loogisia johtopäätöksiä ja sitten päädytään forenssis-imputatiiviseen vanhurskauttamisoppiin ilman yhtään selkeää raamatunkohtaa. Tai kirkko-opissa voidaan tehdä päätelmiä siitä, miten avainten valta ja kirkko suhteutuvat toisiinsa. Tai kolminaisuusopissa päätellään, että jumalallisilla persoonilla on sama olemus, koska muuten he eivät olisi yhtä jumalallisia. Eli on siis vaikka mitä kysymyksiä, joissa tehdään pitkälle meneviä johtopäätöksiä. Ja siksi ortodoksia mietityttää, miksi Palamaksen päättelyt olisivat jostain syystä epälegitiimejä. Ne vaikuttavat suhteellisen mutkattomilta verrattuina moniin muihin päätelmiin.

(Sivuhuomiona muuten sanottakoon, että Baylogian videossa vedetään vähän kahteen suuntaan. Yhtäältä kanavan pitäjä painottaa tätä jumalallistumisen mysteeriluonnetta – ei pitäisi siis turhan paljon määritellä kysymystä. Toisaalta hän tuo esille sen, että ortodoksien kesken olisi muka paljon hajontaa siinä, miten kysymys ymmärretään, ja ilmeisesti tämä on ongelma. Minä en kuitenkaan allekirjoita tätä hajanaisuusväitettä. Meillä on hyvin koherentti ja laajasti hyväksytty, normatiivisen aseman saavuttanut malli. Jos jostain on erimielisyyttä, se koskee lähinnä sitä, miten Palamaksen jaottelu suhteutuu joihinkin läntisen skolastiikan jaotteluihin. Mutta tämä on hyvin nippelikamaa. Ja jos Baylogia itse korostaa asian mysteeriluonnetta, luulisi, ettei siinä ole suurta ongelmaa, että joistain yksityiskohdista mysteerin äärellä tutkijoiden näkemykset voivat mennä osittain ristiin.)

Kokemus ja Raamattu: Videolla väitetään, että ”palamiittisessa” teologiassa mystinen kokemus nousee Raamatun rinnalle tai yläpuolelle. Palamas kuitenkin puolustaa hesykastista kokemusta nimenomaan Raamatulla. Keskeinen raamatullinen proof text Palamaksen jaottelulle on Kristuksen kirkastuminen (Matt. 17; Mark. 9; Luuk. 9): apostolit näkivät Taborilla valon, joka ei ollut auringon valoa. He näkivät Pojan ikuisen jumalallisen kirkkauden hänen ihmisyytensä kautta näkyväksi tulleena. Eli on olemassa jumalallinen valo, joka on eri asia kuin jumalallinen olemus, jota ei voida nähdä. 2. Piet. 1:16–18 yhdistää kirkastumisen lupaukseen osallisuudesta jumalalliseen luontoon. Ja jo Vanhassa testamentissa Mooseksen kasvojen kerrotaan säteilleen jumalallista kirkkautta, kun hän oli hengannut vuorella Jumalan kanssa. (2. Moos. 34:29–35) Ja sitten on vielä edellä mainitsemani kirkkaustematiikka ja Raamatun suuri kertomus Jumalan kirkkauden palauttamisesta.

Jeesuksen rukous: Videolla rukous rinnastetaan mantrajoogaan toiston perusteella. Olen kirjoittanut ortodoksisesta omimisesta: muodollinen samankaltaisuus ei tee käytäntöjä identtisiksi. Ratkaisevaa on sisältö ja konteksti. Mantrajoogassa tavoitellaan usein yksilöllisyyden sulautumista persoonattomaan absoluuttiin. Jeesuksen rukous on sen sijaan koko ajan osoitettu persoonalle. Se syventää persoonallista suhdetta rukouksen kohteeseen. On toki myös mantran lukemista, joka suunnattu persoonalliselle olennolle, esimerkiksi Krishnalle. Kristus ja Krishna eivät ole kuitenkaan sama persoona, joten tämän luulisi olevan aika tärkeä juttu… Myönnettäköön toki sekin, että varmaan Jeesuksen rukousta voi lukea kuin mantraa, mutta se ei ollenkaan ole sen tarkoitus. Ortodoksisessa kirjallisuudessa painotetaan paljon sitä, että sanoihin tulee keskittyä ja ne pitää lausua Kristukselle ajatuksella mieli sydämeen koottuna. Tämän ohjeen mukainen rukoileminen on kaukana mekaanisesta mantran toistamisesta. Ja toki Jeesuksen rukoukseen liittyy muitakin vaaroja. Usein esimerkiksi varoitellaan sen aikana saatuihin näkyihin sun muuhun uskomisesta. Keskeisenä vastalääkkeenä eksytykseen on henkilökohtainen hengellinen ohjaus kokeneen oppaan kanssa.

Nous ja hesykastinen käytäntö: Videolla Palamaksen käsitys nousista, eli mielestä, leimataan platonistiseksi lainaksi. Pyrkimyksenä on muka mielen nouseminen itsensä yläpuolelle. Hesykasmin erityispiirre on kuitenkin juuri päinvastainen: mielen tarkoituksena on laskeutua sydämeen ja siten päämääränä on koko ihmisen – ruumis mukaan lukien – kokoaminen ja tarjoaminen Jumalalle. Palamas puolusti eksplisiittisesti ruumiin roolia rukouksessa vastustajiaan vastaan. Platonilaiselle ”nousumystiikalle” ruumis on este; Palamakselle ruumis on keskeinen osa jumalallistumisprosessia. Hänhän jopa ajatteli, että meidän fyysiset silmämme osallistuvat jumalallisen valon näkemiseen. Ruumis jumalallistuu. Niinpä tässä onkin oiva esimerkki siitä, kuinka platonistista perinnettä kristillistetään: otetaan sieltä nous, mutta täydennetään mallia kristillisellä ruumiillisuuden hyvyyden korostuksella.

Jumalansynnyttäjä: Video esittää Palamaksen Maria-opetuksen ongelmallisena – Palamas kirjoittaa muun muassa, että kukaan ei voi lähestyä Jumalaa ilman Mariaa. Olen käsitellyt tätä teemaa laajasti Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki -kirjoituksessani. Lyhyesti sanottuna: Palamaksen Maria-saarnat on kirjoitettu hesykastiseen kontekstiin, niillä on tietty retorinen tehtävä ja ne on osoitettu tietylle yleisölle. Homileettiselle tekstille on tyypillistä se, että siinä nostetaan kenties kärjistetystikin esille näkökulma, johon halutaan kuulijan kiinnittävän huomionsa. Jumalansynnyttäjä suurena hesykastina ja Jumalan ihmiseksi tulemisen mahdollistajana on tapa korostaa hesykasmin arvoa. Opetuksen tarkoituksena on innostaa hesykasteja omassa kilvoituksessaan, jotta Kristus voisi ”syntyä” tai ”tulla lihaksi” heissäkin. Joten ei taaskaan pikkutarkkaa systemaattista teologiaa. Ei kokonaisvaltainen oppiesitys. Tietyssä kontekstissa tietylle yleisölle pidetty innostamiseen pyrkivä opetus.

Lopuksi

Baylogian Palamas-kritiikki pysyy Jacobsin tasoilla 1–2. Kun esioletukset nostetaan esille – humanistinen kielikäsitys ja sola scriptura, forenssinen pelastusoppi kahden maailman ontologioineen, voluntaristinen jumalakäsitys, mystiikkaskeptisismi – kritiikki voidaan hahmottaa paremmin. Palamas ei kirjoittanut ortodoksisuuden koko pelastusoppia eikä hänen poleemisia teoksiaan tule lukea velvollisuuskeskeisesti. Klassinen ja ”palamiittinen theosis” eivät ole vastakohtia: jälkimmäinen on edellisen systematisoitu muoto, joka laadittiin tietyn ongelman pakottamana. Kosminen ulottuvuus on jo Paavalilla. Kokemus ei ohita Raamattua vaan löytää sieltä oikeutuksensa. Ja kokemuksellisuuden, Kristus-keskeisyyden ja osallisuuden erottaminen toisistaan on mahdollista vain kirjoissa, ei elävässä ortodoksisessa elämässä. Kuten Cooper-kirjoituksessani sanoin: ortodoksisuuteen pääsee kiinni osallistumalla kirkon elämään. Suosittelen.

Lopuksi tahdon toivottaa kaikille lukijoille: hyvää juhlaa!

Kontakki, 7. säv.

Oi Kristus Jumala, Sinä kirkastuit vuorella, ja opetuslapsesi näkivät Sinun kunniasi kykyjensä mukaan, että nähdessään Sinut sitten ristiinnaulittuna ymmärtäisivät Sinun kärsivän vapaasta tahdostasi ja saarnaisivat maailmalle, että Sinä olet totisesti Isän kirkkauden säteily.