Miksi usko vanhurskauttaa?

Palaan nyt kesätauolta. Jatkossa en lupaa julkaista uutta kirjoitusta joka torstai, koska olen kiireinen. Pyrin kuitenkin julkaisemaan uusia kirjoituksia kohtuullisen usein. Tahtoisin myös kirjoittaa jatkossa muustakin kuin vanhurskauttamisesta, koska itseäni alkaa aihe jo hieman puuduttaa. Tällä viikolla käsittelen kuitenkin yhtä vanhurskauttamiseen liittyvää kysymystä, joka ei ole saanut toistaiseksi tarvittavaa huomiota.

Protestanttisen vanhurskauttamisopin mukaan usko vanhurskauttaa siksi, että Jumala lukee sen kautta uskovan hyväksi Kristuksen laintäyttämyksen ja sijaiskärsimyksen. Näin ollen usko vanhurskauttaa vain välineenä, joka mahdollistaa vieraan vanhurskauden hyväksi lukemisen meille. Ajattelutapaa perustellaan usein sillä, että pyhä Paavali rajaa vanhurskauttamisesta pois kaikki teot, ja niinpä uskokaan ei voi vanhurskauttaa tekona tai hyveenä. Joskus viitataan myös kreikassa käytettyihin sanamuotoihin: Paavali ei sano, että meidät vanhurskautetaan uskon tähden (διὰ πίστιν) vaan uskon kautta (διὰ πίστεως). Jälkimmäisen ilmaisun väitetään osoittavan, että vanhurskauttamisessa uskolla on vain välineellinen rooli ja vanhurskauttamisen todellinen perusta on Kristuksen sovitustyö. Jos kuitenkin tutkitaan tarkasti, mitä Paavali sanoo aivan suorin sanoin uskon merkityksestä vanhurskauttamisessa, protestanttinen ajatus käy epäuskottavaksi. Osoittaakseni väitteeni paikkansa pitäväksi käyn seuraavaksi läpi Roomalaiskirjeen neljättä lukua, joka on kenties kaikkein keskeisin jakso uskosta vanhurskautumisen ymmärtämiseksi.

Olen jo aiemmin kiinnittänyt huomiota siihen, että pyhä Paavali väittää Roomalaiskirjeen neljännessä luvussa, että Aabrahamille luettiin tämän usko vanhurskaudeksi. Apostoli kirjoittaa:

Sillä mitä Raamattu sanoo? ”Aabraham uskoi Jumalaa, ja se luettiin hänelle vanhurskaudeksi”. (j. 3)

Protestantit ovat niin tottuneita ymmärtämään uskon vanhurskaudeksi lukemisella Kristuksen sovitustyön hyväksilukemista meille uskon kautta, etteivät he nähdäkseni kiinnitä tarvittavaa huomiota siihen, mitä pyhä Paavali tässä sanoo. Apostoli ei nimittäin sano, että usko omistaa vanhurskauden, joka luetaan meille, vaan että itse usko luetaan vanhurskaudeksi. Paavalin puhe lukemisesta tässä yhteydessä viittaa kaupankäyntiin tai työsuhteeseen. Heti jakeen jälkeen hän toteaa:

Mutta töitä tekevälle ei lueta palkkaa armosta, vaan ansiosta, mutta joka ei töitä tee, vaan uskoo häneen, joka vanhurskauttaa jumalattoman, sille luetaan hänen uskonsa vanhurskaudeksi – – (j. 4–5)

On oikeastaan outoa, että kohdassa puhutaan lukemisesta. Eihän palkkaa lueta vaan se lasketaan. Niinpä Paavalin tarkoituksena on sanoa yksinkertaisesti, että toisin kuin töitä tekevälle, meille ei lasketa palkkaa tekojen mukaan. Niiden sijaan meille lasketaan Jumalan armosta palkaksi usko. Paavali ei siis hylkää työntekemiseen liittyvä vertauskuvallista kieltä puhuessaan vanhurskauttamisestamme vaan soveltaa sitä uskoon: meille kyllä lasketaan jotain omaamme palkaksi Jumalan armon tähden, mutta ei tekojamme vaan uskomme. Pian tämän huomion jälkeen (jakeissa 9–16) Paavali antaa ymmärtää, että ”teoilla” hän viittaa nimenomaan Mooseksen lain tekoihin, koska hän argumentoi, että Aabraham vanhurskautettiin jo ennen ympärileikkausta. Uskosta vanhurskauttamisen näkökulmasta erityisen mielenkiintoisia ovat jakeet 18–22:

Ja Aabraham toivoi, vaikka ei toivoa ollut, ja uskoi tulevansa monen kansan isäksi, tämän sanan mukaan: ”Niin on sinun jälkeläistesi luku oleva”, eikä hän heikontunut uskossansa, vaikka näki, että hänen ruumiinsa oli kuolettunut – sillä hän oli jo noin satavuotias – ja että Saaran kohtu oli kuolettunut; mutta Jumalan lupausta hän ei epäuskossa epäillyt, vaan vahvistui uskossa, antaen kunnian Jumalalle, ja oli täysin varma siitä, että minkä Jumala on luvannut, sen hän voi myös täyttää. Sentähden se luettiinkin hänelle vanhurskaudeksi.

Muistan minua vaivanneen luterilaisena sen, että tässä Paavali kiinnittää huomion Aabrahamin uskon vahvuuteen: usko laskettiin hänelle vanhurskaudeksi, koska hän oli täysin varma siitä, mitä Jumala oli luvannut. Uskon vahvuuden huomioiminen ei oikein sovi protestanttiseen vanhurskauttamisoppiin, jossa uskon vahvuudella ei ole väliä, koska uskolla nähdään vain välineellinen merkitys. Toki protestantit ajattelevat, että uskovilla tulisi olla pelastusvarmuus, mutta ei Jumala silti lue uskoa vanhurskaudeksi sen varmuuden tähden. Paavalin mukaan kuitenkin on aivan selvää, että se, mitä hän sanoo uskon merkityksestä Aabrahamin vanhurskauttamisessa, pätee myös kristittyihin:

Mutta ei ainoastaan hänen tähtensä ole kirjoitettu, että se hänelle luettiin vaan myös meidän tähtemme, joille se on luettava, kun uskomme häneen, joka kuolleista herätti Jeesuksen, meidän Herramme, joka on alttiiksi annettu meidän rikostemme tähden ja kuolleista herätetty meidän vanhurskauttamisemme tähde

Roomalaiskirjeen neljännestä luvusta käy ilmi, että usko lasketaan vanhurskaudeksi. Luku antaa ymmärtää, että Aabrahamin usko laskettiin vanhurskaudeksi, koska se ei horjunut älyttömältä kuulostaneen lupauksen edessä. Mutta muuten luku ei nähdäkseni ota suoranaisesti kantaa siihen, miksi usko lasketaan vanhurskaudeksi. Heprealaiskirjeestä löytyy kuitenkin aihetta valottava jae, jossa käytetään samaa palkitsemisen kieltä kuin Room. 4:4–5:ssä:

Mutta ilman uskoa on mahdoton olla otollinen; sillä sen, joka Jumalan tykö tulee, täytyy uskoa, että Jumala on ja että hän palkitsee ne, jotka häntä etsivät.

Tässä uskoon liitetään yleinen usko Jumalan olemassaoloon sekä usko siihen, että hän palkitsee ne, jotka häntä etsivät. Usko tekee meistä otollisia Jumalalle, koska sen kautta me suuntaudumme häntä kohti, tulemme hänen luoksensa. Ja tähän uskoon, jonka kautta suuntaudumme kohti Luojaamme, liittyy välttämättä kuuliaisuus; jos emme kilvoittele häntä etsien, osoitamme, ettemme odota hänen palkitsevan meitä. Tästä todistaa koko Heprealaiskirjeen 11. luku, jossa pyhien elämää kuvataan siitä näkökulmasta, miten he osoittivat uskon kuuliaisuutta Jumalalle, kuinka he etsivät Jumalaa mitä moninaisempien elämänvaiheiden läpi.

Mutta mikä on tuo palkka, josta Heprealaiskirje puhuu? Taivaallinen luvattu maa, jota ketkään menneet pyhät eivät saavuttaneet, (ks. j. 39) vaikka uskon kautta kilvoittelivatkin sitä kohti. Niinpä me lähestymme Jumalaa uskoen, että hän on ja että hän palkitsee häntä etsivät Aabrahamille luvatulla taivaallisella perinnöllä. Usko kuvataan tässä perustaksi, jonka varassa kilvoittelemme kohti luvattua maata. Siksi Roomalaiskirjeen ja Heprealaiskirjeen opetusten valossa on mielestäni selkeää, ettei Paavalin mukaan usko vanhurskauta välineenä, joka omistaa Kristuksen vieraan vanhurskauden. Usko vanhurskauttaa, koska se on vankkaa luottamusta Jumalan lupauksiin sekä kilvoituksemme perusta. Uskon kautta tulemme Jumalan luo ja etsimme häntä odottaen luottavaisina, että hän lopulta palkitsee meidän kilvoituksemme savuttaessamme uuden taivaan ja uuden maan.

Kesätauko

Lähden ensi sunnuntaina kuukauden kurssille Wittenbergiin. Sen jälkeen menen vielä pariksi viikoksi Kreikkaan. Matkojen tähden olen päättänyt laittaa blogini kesätauolle. En toki lupaa, etten julkaise uusia kirjoituksia, jos satun sille tuulelle. Alustavasti vaikuttaa kuitenkin siltä, että aikatauluni on sen verran tiukka, että tuskin ehdin kirjoittamaan.

Toivon, että tämän kevään kirjoitukseni ovat selkiyttäneet sitä, miten näen ortodoksina vanhurskauttamisen luonteen. Olen julkaissut melko monta kirjoitusta aiheesta, ja ne saa kätevästi näkyville tägillä ”vanhurskauttaminen”. Minulta on toistaiseksi jäänyt käsittelemättä muutama keskeinen vanhurskauttamiseen liittyvä palanen, joten en tässä vaiheessa vielä muotoile minkään sortin ”raamatullista näkemystä” vanhurskauttamisesta. Varmaankin syksyllä jatkan aiheesta kirjoittelua. Vaikka haluaisin kyllä kirjoittaa muustakin. Katsellaan. Tällä erää toivotan vain: hyvää kesää!

Lutherin epäluterilainen vanhurskauttamisoppi

Luin äskettäin Erik Herrmannin mielenkiintoisen artikkelin Conflicts on Righteousness and Imputation in Early Lutheranism: The Case of Georg Karg (1512-1576). Artikkelissa väitetään, että Lutherin ja Melanchthonin oppilaiden välillä oli selkeä ero vanhurskauttamisopissa. Herrmannin mukaan Luther ei uskonut siihen, että Kristuksen laintäyttämys luetaan uskon kautta kristittyjen hyväksi. (Niinpä hän oli siis pätiäläläinen! 😊) Melanchthonin oppilaiden kanta kuitenkin päätyi Yksimielisyyden ohjeeseen ja sai siten virallisen aseman luterilaisen vanhurskauttamisopin olennaisena osana.

Väitöskirjassa tutkimani Martin Chemnitz on selkeä ”melanchthonilaisen linjan” edustaja. Hänen sovitusoppinsa rakentuu sen varaan, että laki vaatii rikkojiltansa sekä iankaikkisen rangaistuksen kärsimystä että sen täydellistä täyttämistä. Jos me syntiset haluamme periä iankaikkisen elämän, meidän pitää täyttää kumpikin lain asettama ehto. Meistä ei tietenkään ole täyttämään lakia, joten ratkaisuksi tulee Kristus, joka teki kaiken tarvittavan puolestamme. Näin ollen Chemnitzin ajattelusta piirtyy selkeästi esiin ”juridinen kehikko”, jota olen aiemmin kritisoinut; Jumalan armo toimii lain asettamissa rajoissa. Olen kokenut Chemnitzin edustaman kannan sielunhoidollisesti haitallisena, koska siinä jää heikoille sellainen lohdullinen ajatus, että Jumala rakastaisi kaltaistani rikkinäistä ja heikkoa syntistä aivan ehdoitta. Siksi minusta on kiinnostavaa ja toivottavaakin, että Luther olisi eri linjoilla! Uskon myös, että ”lutherilainen” vanhurskauttamisoppi olisi ekumeenisesti lupaavampi kuin Yksimielisyyden ohjeen edustama malli sen takia, ettei se ole niin fiksaantunut lain täydelliseen täyttämiseen.

En ole Luther-asiantuntija, mutta muistan jo vuosia sitten kiinnittäneeni huomiota siihen, miten radikaalisti Luther asettaa toisiaan vastaan uskon ja lain Galatalaiskirjeen kommentaarissaan (1535). Esimerkkinä toimii hyvin tämä, mitä hän kirjoittaa Gal. 3:12:sta:

vaan: ”Joka tekee mitä laki vaatii, saa siitä elämän.” (3:12)

Tämän lauseen ymmärrän ironiaksi. Voisihan sen tulkita moraalisestikin: ne, jotka täyttävät lakia moraalioppaana, siis ilman uskoa, saavat siitä elämää siinä mielessä, että he eivät saa rangaistuksia vaan aineellisia palkintoja. Mutta minä ymmärrän lauseen yleiseksi väitteeksi niin kuin myös Kristuksen sanan: ”Tee näin, niin saat elää” (Luuk. 10:28). Sellaisena se on jonkinlaista ironiaa eli ivaa: tee toki, mies hyvä! Paavali kuitenkin tahtoo osoittaa, mitä tarkkaan ottaen on lain vanhurskaus ja mitä evankeliumin vanhurskaus. Lain vanhurskaus on lain vaatimien tekojen tekemistä tämän sanan mukaan: ”Joka tekee, mitä laki vaatii …” Uskon vanhurskaus on uskomista tämän sanan mukaan: ”Uskosta vanhurskas saa elää.” Laki vaatii, että suoritamme Jumalalle tekoja. Usko taas ei vaadi meiltä tekoja; päinvastoin: kun luotamme Jumalan lupaukseen, me otamme häneltä vastaan, mitä hän antaa. Viime kädessä lain tehtävä on tuottaa tekoja, uskon tehtävä on luottaa lupauksiin. Laki saa aikaan tekemistä, usko vastaanottamista. Usko on luottamista lupaukseen, teko on lain vaatimusten täyttämistä. Paavali pohdiskelee sanaa tehdä. Osoittaakseen selvästi, mikä on lain, mikä uskon vanhurskautta, hän asettaa vastakkain lupauksen ja lain, uskon ja teot. Hän toteaa, ettei laista seuraa muuta kuin tekemistä, mutta usko, joka riippuu kiinni lupauksesta, on kaiken tekemisen vastakohta.

Martti Luther: Galatalaiskirjeen selitys. Suom. Jukka Thurén. SLEY-Kirjat 2003, 425–426.

Ymmärrän kyllä, että tunnustuksellinen luterilainen voi puhua samaan tapaan kuin Luther yllä. Ehkä keskeistä onkin se, mitä Luther jättää sanomatta: hän ei käsittääkseni missään tarkenna, että vaikka usko ja laki ovatkin tietyssä mielessä täysin toistensa vastakohtia, ne sopivat toisaalta yhteen siten, että usko ottaa vastaan Kristuksen laintäyttämyksen meidän edestämme. Chemnitz vuorostaan tekee dogmatiikassaan juuri tuon tarkennuksen:

Vaikka on täsmällistä, kuten on sanottu, erottaa laki evankeliumista, laki ei kuitenkaan ole evankeliumin lupausta vastaan (Gal. 3:21). Eikä lakia kumota vaan se täytetään uskon kautta (Room. 3:31). Niinpä kumpikin asia tulee pitää mielessä: sekä lain ja evankeliumin ero, josta olemme puhuneet edellä, että lain ja evankeliumin liittyminen toisiinsa – – Lain ja evankeliumin yhteensopivuus koostuu etenkin siitä, että Kristuksen hyvät teot, joita evankeliumi julistaa, eivät ole mitään muuta kuin syyllisyyden ja rangaistuksen hyvittäminen, jonka olemme velkaa laille, sekä täydellinen kuuliaisuus, jota lain vanhurskaus vaatii. Nämä kaksi, joita laki edellyttää ja vaatii, annetaan ja luetaan uskoville Kristuksessa vanhurskaudeksi.

Loci Theologici, pars II, 212a.

Halusin nostaa tämän mahdollisen eron Lutherin ja hänen seuraajiensa välillä esille oikeastaan siksi, että se on minusta akateemisesti kiinnostava ja ajattelin sen kenties kiinnostavan tämän blogin lukijoita. Henkilökohtaisesti mahdollisella erolla Lutherin ja luterilaisuuden välillä ei ole minulla suunnatonta merkitystä. Olen hyvin tyytyväinen ortodoksi. Lutherin Gal. 3:12:sta selittäminen on kuitenkin samalla sopiva silta ensi viikon kirjoitukseen. Minun on näet jo pitkään pitänyt kirjoittaa siitä, että Paavalin mukaan laki ei pelasta. Mutta Paavalin ymmärrys asiasta ei ole sama kuin Lutherin.

Temppelin vanhurskauttaminen

Kristus nousi kuolleista!

Olen useassa kirjoituksessani väittänyt, että heprealaisen oikeuskäsityksen keskiössä on oikean järjestyksen palauttaminen. Olen kiinnittänyt huomiota siihen, että tällä on merkitystä vanhurskauttamisen luonteen ymmärtämiselle, koska Vanha testamentti käyttää sanoja vanhurskaus (צֶדֶק, tsedeq) ja oikeus (מִשְׁפָּט, mishpat) synonyymisesti. Ymmärrän toki, että mahdollisia luterilaisia lukijoita nämä yhteydet eivät välttämättä hetkauta, koska luterilaisessa perinteessä painotetaan sitä, että pitäydytään siihen, mitä ”Raamattu sanoo suoraan”. No, huomioidakseni tämän painotuksen jaan kanssanne tällä viikolla yhden Raamatun jakeen, joka osoittaa, ettei vanhurskauttaminen ole vain oikeussaliin kuuluva termi.

Danielin kirjan kahdeksannessa luvussa kuvataan näky, jossa yhdestä vuohipukin neljästä sarvesta puhkeaa pieni sarvi, joka kukistaa Jerusalemin pyhäkön ja lakkauttaa päivittäisen uhrin. (j. 5–12) Tuhotyön seurauksena enkeli kysyy toiselta enkeliltä, kuinka kauan päivittäinen uhri olisi poissa, jumalattomuus vallitsisi ja pyhäkkö sekä sen palvelus olisi tallattu maahan. (j. 13) Tämä vastaa:

Kahtatuhatta kolmeasataa iltaa ja aamua; sitten pyhäkkö asetetaan jälleen oikeuteensa.

j. 14

Suomalaiset raamatunkäännökset kääntävät jakeen melko vapaasti. Kirjaimellisesti kääntäen jakeessa sanotaan, että pyhäkkö vanhurskautetaan (נִצְדַּ֖ק קֹֽדֶשׁ, nitsedaq qodesh). Muoto נִצְדַּ֖ק tulee verbistä צָדַק (tsadaq), joka tarkoittaa ”vanhurskauttaa”. Kyseisestä verbiä käytetään Vanhassa testamentissa aina vanhurskauttamisesta. Se esiintyy esimerkiksi Jes. 53:n Herran kärsivän palvelijan kuvauksessa, kun hänestä sanotaan, että ”hän, minun vanhurskas palvelijani, vanhurskauttaa (יַצְדִּ֥יק, jatsediq) monet, sälyttäen päällensä heidän pahat tekonsa” (j. 11)

Dan. 8:14:n valossa on mahdotonta kieltää, ettei vanhurskauttaminen voisi tarkoittaa oikean järjestyksen palauttamista. Siitähän päivittäisen uhrin palauttamisessa, temppelin uudelleen rakentamisessa ja jumalattomuuden poistamisessa on kyse. Danielin kirjan kohta entisestään alleviivaa oikeudenmukaisuuden ja vanhurskauden synonyymistä merkitystä. Jakeen myötä käy ilmeiseksi myös se, että suurena sovintopäivänä tapahtunut temppelin puhdistaminen (ks. tämä) oli sen vanhurskauttaminen; koska synti on vuoden aikana saastuttanut temppeliä, se palautetaan takaisin alkuperäiseen puhtauteensa – vanhurskauteen tai oikeudenmukaiseen järjestykseen! – uhrien verellä. Vain silloin, kun temppeli on vanhurskas, Jumala voi asua siinä ja täten olla erityisellä tavalla läsnä kansansa keskellä. Tällä ajatuksella on tietysti ihan ilmeisiä yhtymäkohtia Uuden testamentin opetukseen, jonka mukaan kristityt vanhurskautetaan ja sitten he puhdistettuina (Ef. 5:26) ja Pyhälle Hengelle omistettuna temppelinä (1 Kor. 3:16) saavat Jumalan Hengen asumaan sisimpäänsä. (Gal. 4:6) Näistä ja muista vastaavista yhteyksistä lisää tulevissa kirjoituksissa!

Kristuksen vanhurskautuminen ja meidän vanhurskauttamisemme

Kristus nousi kuolleista!

Erityisesti siinä luterilaisuudessa, jossa minun taustani on, korostetaan paljon sitä, että Kristuksen ylösnousemus oli koko maailman vanhurskauttaminen; kun Kristus herätettiin kuolleista, koko maailmalle julistettiin, että Kristuksen sovitustyö oli hyväksytty ja koko maailman synnit annettu anteeksi. Tämä oppi yleisestä vanhurskauttamisesta olettaa taustalleen joukon juridisia oletuksia, joihin en enää ortodoksina usko. Ajattelen silti yhä, että Kristuksen ylösnousemuksessa hänet vanhurskautettiin. Tähän viittaa apostoli Paavali kirjoittaessaan:

Ja tunnustetusti suuri on jumalisuuden salaisuus: Hän, joka on ilmestynyt lihassa, vanhurskautunut Hengessä, näyttäytynyt enkeleille, saarnattu pakanain keskuudessa, uskottu maailmassa, otettu ylös kirkkauteen.

1 Tim. 3:16

Mitä ”Hengessä vanhurskautuminen” tarkkaan ottaen merkitsee? Uskon, että käsitteen ymmärtämiseksi on hyödyllistä palauttaa mieleen heprealainen oikeuskäsitys: oikeus on sitä, että asiat ovat oikeassa järjestyksessä. Vanhurskas on taas se, joka on oikeudenmukaisuuden tilassa. Kun siis Kristus oli tuomittu oikeuden vastaisesti syyttömänä kuolemaan, hänen vanhurskauttamisensa on sitä, että hänet asetetaan siihen asemaan, joka hänelle pyhänä Elämän ruhtinaana kuului. Ylösnousemus on Kristuksen vanhurskauttaminen, koska siinä hän vapautui luonnottomasta tilasta, jonka hän oli meidän tähtemme ottanut päällensä ja nousi kirkastettuna haudasta.

Kristuksen vanhurskauttamisessa ei ole kyse vain juridisesta tuomiopäätöksestä; häntä ei vain muodollisesti julistettu syyttömäksi. Tästä kertoo se, että vanhurskautuminen tapahtui Hengessä. Usein tuota yksityiskohtaa ”Hengessä” ei huomioida luterilaisessa raamatuntulkinnassa, mutta sillä on tärkeä merkitys Kristuksen vanhurskauttamisen ymmärtämiselle. Ylösnousemuksen yhteydessä Hengen tehtävä oli näet elävöittää ihmisenä kuollut Kristus. Tämä käy ilmi apostoli Paavalin sanoista:

Jos nyt hänen Henkensä, hänen, joka herätti Jeesuksen kuolleista, asuu teissä, niin hän, joka herätti kuolleista Kristuksen Jeesuksen, on eläväksitekevä myös teidän kuolevaiset ruumiinne Henkensä kautta, joka teissä asuu.

Room. 8:11

Vielä lisävaloa Pyhän Hengen merkitykseen ylösnousemuksessa tuovat Roomalaiskirjeen alun sanat, että Kristus ”on lihan puolesta on syntynyt Daavidin siemenestä ja pyhyyden hengen puolesta kuolleistanousemisen kautta asetettu Jumalan Pojaksi voimassa.” (1:3–4) Tästä voidaan huomata, että Pyhän Hengen tehtävänä oli ylösnousemuksen kautta asettaa Kristus Jumalan Pojaksi voimassa. Jos siis tutkitaan Raamatun todistusta Kristuksen Hengessä vanhurskautumisesta, päädytään siihen, että se on sekä eläväksi tekemistä että kunniaan asettamista.

Kristuksen vanhurskautumisen luonteen hahmottaminen vaikuttaa tietysti myös siihen, miten kristittyjen vanhurskauttaminen hahmotetaan. Jos nimittäin Kristuksen vanhurskauttaminen on eläväksi tekemistä ja kunniaan asettamista, silloin meidänkin vanhurskauttamisessamme on ainakin jossain mielessä kyse samasta. Me emme tietenkään ole samassa mielessä Jumalan poikia kuin Kristus, joten meidän ”oikeudenmukainen suhteemme” Jumalaan on välttämättä erilainen kuin Isän ja Pojan välinen. Ehkä meidän vanhurskauttamisemme ymmärtämiseksi on hyödyllistä viedä katse Eedeniin. Siellä näemme, millainen on harmoninen, oikeudenmukainen, Jumalan ja ihmisen välinen suhde. Kun meidät siis vanhurskautetaan, Jumala ainakin jollain tasolla palauttaa meidät tuohon oikeudenmukaisuuden tilaan, johon meidät luotiin.

Uskon, että Kristuksen ylösnousemuksen ja vanhurskauttamisen välinen suhde selittää sitä, miksi kirkkoisät alusta alkaen olettavat, että vanhurskauttamisessa on kyse uudistumisesta. Vaikka vanhurskauttamisen voi periaatteessa ymmärtää vain juridisluontoiseksi julistamiseksi, kirkon isät käsittivät sen myös eläväksi tekemisenä Kristuksen ylösnousemuksen tähden. Koska Jumalan Poika vanhurskautui Hengessä, mekin voimme tulla vanhurskaiksi samassa Hengessä.

Vanhurskauttava vedenpaisumus

On vierähtänyt jo kuukausi siitä, kun viimeksi kirjoitin vanhurskauttamisopin vanhatestamentillisesta tausta. Niinpä on jo aikakin jatkaa tätä projektia.

Sarjan edellisessä kirjoituksessa mainitsin, että hepreassa oikeudenmukaisuus (מִשְׁפָּט, mishpat) tarkoittaa sitä, että asiat ovat oikeassa järjestyksessä. Vanhurskaus (צֶדֶק, tsedeq) on jokseenkin synonyyminen käsite oikeudenmukaisuuden kanssa. Vielä aiemmin mainitsin blogillani, että 1500-luvun protestanttisen raamatuntulkinnan yksi keskeinen puute on yksipuolinen keskittyminen käsiteanalyysiin. Tämä johtaa siihen, että esimerkiksi tekstien väliset temaattiset ja rakenteelliset yhteydet jäävät huomaamatta. Nämä kaksi näköalaa huomioiden tahdon argumentoida, että vedenpaisumuksessa on kyse vanhurskauttamisesta.

Vedenpaisumuksen keskeiseksi motiiviksi kerrotaan se, että ihmiskunta oli tullut tavoiltaan turmeltuneeksi, niin että kaikki ihmisten ajatukset ja teot olivat kauttaaltaan pahoja. Erityisen raskauttavana seikkana mainitaan se, että Jumalan pojat olivat yhtyneet ihmisten tyttäriin ja niin oli syntynyt jättiläisiä. (1 Moos. 6:1–7) Vedenpaisumus oli Jumalan tapa päästä ongelmasta eroon: hän poisti pahuuden maan päältä tuhoamalla senaikaisen ihmis- ja eläinkunnan lukuun ottamatta Nooaa ja tämän perhettä sekä arkkiin menneitä eläimiä.

Vedenpaisumuksen teologisen merkityksen kannalta on olennaista kiinnittää huomio siihen, mitä luomiskertomus sanoo vedestä: Raamatun ensimmäisessä jakeessa meille kerrotaan, että Jumala loi taivaan ja maan. Heti sen jälkeen kuvataan tilannetta tyhjästä luomisen jälkeen: maa oli autio ja tyhjä, veden vallassa ja Jumalan Henki liikkui vetten päällä (1 Moos. 1:2). Tästä tilanteesta alkaa vähittäinen luomakunnan järjestäminen. Veteen liittyen voidaan mainita, että Jumala erotti alhaalla olevat vedet ylhäällä olevista toisena päivänä (1 Moos. 1:6–7) ja kolmantena päivänä hän kokosi alhaalla olevat vedet yhteen niin, että maankamara tuli esiin (1 Moos. 1:9–10). Tämä tausta huomioiden käy selväksi, että vedenpaisumuskertomuksessa Jumalan veteen luomisessa liittämät järjestykset kumoutuvat: sekä ylhäällä että alhaalla olevat vedet yhtyvät jälleen toisiinsa, kun syvyyden lähteet puhkesivat ja taivaan ikkunat aukenivat ja vesi peittää koko maankamaran alleen (1 Moos. 7:11, 24). Maa peittyi veteen, ja niin on ikään kuin palattu luomiskertomuksen alkuun: maa on veden vallassa eikä pahuutta enää ole maan päällä.

Vedenpaisumuskertomuksessa on joitain muitakin yksityiskohtia, jotka luovat yhteyksiä luomiskertomukseen. 1 Moos. 8:2 kertoo meille, että Jumala ei unohtanut Nooaa ja arkissa olevia eläimiä vaan lopetti veden nousun panemalla tuulen puhaltamaan maan yli. Hepreaksi tuuli ja Henki ovat sama sana רוּחַ (ruah). Niinpä jakeessa on selkeä viittaus 1 Moos. 1:2:een, jossa Jumalan Henki liikkui vetten päällä. Kristillisestä näkökulmasta on helppoa nähdä myös yhteys Nooan lähettämän kyyhkysen ja Pyhän Hengen välillä: niin kuin Pyhä Henki liikkui alussa vetten päällä, niin Nooan lähettämä Pyhän Hengen symboli (Matt. 3:16; Mark. 1:10; Luuk. 3:22; Joh. 1:32) liikkui vetten päällä, kunnes maa tuli jälleen näkyviin eikä se enää palannut arkkiin (1 Moos. 8:8–12).

Yhteydet luomiskertomukseen käyvät vielä ilmeisemmiksi vedenpaisumuksen jälkeen. Kun Nooa Jumalan käskystä päästää eläimet vapaiksi arkista, Jumala sanoo: ”Niitä vilisköön maassa, ja ne olkoot hedelmälliset ja lisääntykööt maan päällä.” (1 Moos. 8:17). Tämä tuo mieleen 1 Moos. 1:20–21:n, jossa taivaalla ja vedessä eläviä eläimiä käsketään vilisemään. Ero on toki siinä, että 1 Moos. 8:n käsky koskee maaeläimiä. Mutta vieläkin selkeämpi yhtymäkohta liittyy ihmiseen. Tunnetusti Jumala käskee ihmistä olemaan hedelmällisiä, lisääntymään ja täyttämään maan sekä hallitsemaan luomakuntaa (1 Moos. 1:26, 28). Siksi on aivan ilmeistä, että 1 Moos. 9:1–2 tuo mieleen luomiskertomuksen:

Olkaa hedelmälliset ja lisääntykää ja täyttäkää maa. Ja peljätkööt ja vaviskoot teitä kaikki eläimet maan päällä ja kaikki taivaan linnut ja kaikki, jotka maassa matelevat, ja kaikki meren kalat; ne olkoot teidän valtaanne annetut.

Näissä jakeissa Jumala asettaa ihmisen jälleen siihen tehtävään, jota varten tämä luotiin. Uuden maailman säännöt eivät tosin ole täysin identtisiä ensimmäisen maailman kanssa: ihmiselle annetaan esimerkiksi lupa syödä lihaa (1 Moos. 9:3). Temaattiset yhteydet vedenpaisumuskertomuksen ja luomiskertomuksen välillä ovat pienistä eroista huolimatta ihan ilmeisiä. On siksi selvää, että Ensimmäisen Mooseksen kirjan kirjoittaja tahtoo kuvata vedenpaisumuksen uutena luomisena, vaikka vesien väistyttyä tilanne ei lähdekään aivan ”nollasta” liikkeelle.

Kun muistetaan se, että hepreassa oikeus ja vanhurskaus liittyvät siihen, että asiat ovat järjestyksessä, silloin vedenpaisumuskertomus hahmottuu ”maailman vanhurskauttamisena”. Peittämällä luomakunnan vedellä, Jumala näet uudisti sen ja asetti sen jälleen järjestykseen (vrt. 1 Piet. 3:21). Koska maailmaa hallinnut pahuus poistui veden myötä, uudessa luomakunnassa vallitsi aluksi oikeudenmukaisuus ja vanhurskaus.

Heti vedenpaisumuksen väistyttyä tosin kertoja antaa ymmärtää, ettei pahuus ole poistunut lopullisesti maan päältä (1 Moos. 8:21) ja Jumala lupaa, ettei hän enää tulevaisuudessa antaisi vedenpaisumuksen kohdata luomakuntaa (1 Moos. 9:11). Itse asiassa loppu Raamattu kuvaakin sitä, kuinka Jumala pyrkii ensin hillitsemään pahuuden leviämistä muun muassa vuotuisen suuren sovintopäivän avulla (ks. tämä) ja kuinka lopulta Kristus tuo omalla uhrillaan iankaikkisen vanhurskauden ja oikeudenmukaisuuden (ks. tämä). Vedenpaisumuskertomus on kuitenkin havainnollistava esimerkki siitä, mitä oikeudenmukaisuuden ja vanhurskauden toteuttaminen tarkoittaa käytännössä: siinä ei ole niinkään kyse juridisten sääntöjen täyttämisestä kuin asioiden pistämisestä konkreettisesti järjestykseen.

Kohti raamatullista vanhurskautta

Lupasin jo melkein pari kuukautta sitten, että käyn alkuvuodesta läpi vanhurskauttamiseen liittyviä teemoja. Olen nyt julkaissut kuusi kirjoitusta, joissa en ole tainnut sanoa suoranaisesti sanaakaan vanhurskauttamisesta. Ymmärrän, jos joku ihmettelee: missä vanhurskauttamisen käsittely viipyy? Taidan olla selityksen velkaa.

En ole vielä omistanut kirjoitusta vanhurskauttamiselle, koska ajattelen vanhurskauttamisen oikean ymmärtämisen vaativan taustoitusta. Käymällä syntiinlankeemuksen seurauksia läpi olen pyrkinyt kuvaamaan vanhurskauttamisopin kontekstia. Vanhurskauttamisopin kannalta syntiinlankeemuksen rangaistukset ovat merkityksellistä siksi, että niistä puuttuu täysin äärettömän juridisluontoisen syntivelan ajatus. Ihminen kyllä joutuu eroon Jumalan yhteydestä, karkotetuksi paratiisista ja monenlaisten vitsausten alaiseksi. Missään kertomus ei kuitenkaan anna ymmärtää, että meillä olisi niskassamme ääretön jumalallinen viha, jonka rinnalla kaikki muut ongelmat ovat täysin toissijaisia. Tästä minusta jo aukeaa todella tärkeä perspektiivi vanhurskauttamiseen: jos ja kun vanhurskauttaminen on vastaus synnin tuomiin ongelmiin, se ei liity suoranaisesti siihen, miten ihminen voi välttää iankaikkisen kadotustuomion.

Kun syntiinlankeemuskertomuksesta puuttuu luterilaisen teologian kannalta kaikkein keskeisin synnin rangaistus, voidaan kysyä, mistä ajatus Jumalan äärettömästä vihasta syntiinlankeemuksen seurauksena nousee. Nähdäkseni vastaus löytyy siitä, miten hahmotetaan oikeudenmukaisuuden luonne. Luterilaisuudessa se hahmotetaan Jumalan ominaisuutena. Sen mukaisesti Jumala tuomitsee lakinsa rikkojat kadotukseen, mutta säätää sen täyttäville iankaikkisen elämän. Mutta määritelmässä on perustava ongelma. Se heijastelee enemmän keskiajan läntistä perinnettä kuin raamatullista ajattelua. Vanhassa testamentissa nimittäin oikeudenmukaisuus (מִשְׁפָּט, mishpat), jota käsitellään lähes synonyymisesti vanhurskauden (צֶדֶק, tsedeq) kanssa (ks. esim. Ps. 33:5; Jes. 33:5; Jer. 22:13), ei liity juridiseen täydellisyyteen vaan siihen, että asiat ovat oikeassa järjestyksessä. Synti pistää maailman epäjärjestykseen, ja niinpä oikeuden toimittaminen tarkoittaa sitä, että asiat laitetaan järjestykseen uudelleen. Oikeudenmukaisuus Jumalan ominaisuutena merkitsee sitä, että hän saattaa sen, mikä on mennyt vinoon, takaisin kohdilleen; Jumala on vanhurskas, koska hän toimii oikeudenmukaisesti (1 Moos. 18:25; 5 Moos. 32:4; Ps. 9:4; Jer. 12:1; Sef. 3:5).

Toivon, että nämä pikkuhuomiot tekevät mielekkääksi sen, miksi olen nähnyt hyväksi käsitellä syntiinlankeemuskertomuksen yksityiskohtia kohtuullisen pitkästi. Aion tulevissa kirjoituksissa vieläkin taustoittaa vanhurskauttamisen käsittelyä ja kenties tarkentaa vielä sitä, mitä sanon tässä vanhurskaudesta. Uskon, että vain nostamalla esille keskeisten pelastusopillisten käsitteiden raamatullisia merkityksiä ja huomioimalla Vanhan testamentin taustan, voidaan välttää se, että apostoli Paavalin teksteihin luetaan sisään jotain niihin kuulumatonta. Ei ole sattumaa, että nykypäivän Paavali-tutkimuksessa luterilainen Paavali-tulkinta on jäänyt heikkoon asemaan. Kun pureudutaan Vanhaan testamenttiin, voidaan ymmärtää, etteivät nykyisten Paavali-tutkijoiden näkemykset voi selittyä vain sillä, etteivät he osaa erottaa lakia ja evankeliumia oikein.

Jumalan ilmestyminen ja kaiken vanhurskauden täyttäminen

Toisin kuin lännessä, jossa loppiaista on vietetty varhaiskeskiajalta lähtien kolmen tietäjän juhlana, ortodoksit juhlivat tänään teofaniaa muistellen Herran kastetta. Juhlan nimi tulee siitä, että Kristuksen kasteessa Pyhä Kolminaisuus ilmoitti itsensä maailmalle. Juhlan troparissa veisataan:

Jordanissa kastettaessa sinua, oi Herra, | tapahtui, että ihmiset kumarsivat pyhää Kolminaisuutta, | sillä Isän ääni todisti sinusta | nimittäen sinua rakkaaksi Pojaksensa | ja Henki kyyhkysen muodossa | vahvisti sen sanan totuuden. | Kunnia olkoon sinulle Kristus Jumala, || joka ilmestyit ja valistit maailman.

Ortodoksiseen teofaniaan kuuluu olennaisena osana vedenpyhitys. Tässä taustalla on se, että Kristuksen uskotaan pyhittäneen läsnäolollaan Jordanin – ja siten koko maailman – vedet. Tämä näkemys on tuskin luterilaisillekaan vieras; luterilaisesta perinteestä löytyy ajatus, että Kristus on omalla kasteellaan tehnyt meidän kasteemme vedestä pyhän. Tosin luterilainen perinne ei yleensä liitä Kristuksen kasteeseen kosmologisia näköaloja.

Tänä vuonna Kristuksen kasteeseen liittyen mielessäni on pyörinyt Matteuksen evankeliumin yksityiskohta: Kun Johannes Kastaja oli julistanut, että kansan tuli ottaa vastaan häneltä parannuksen kaste, Herra tuli hänen kastettavakseen. Koska Johanneksen kasteessa oli kysymys nimenomaan parannuksen teosta (3:6–11), hän ei aluksi suostunut kastamaan Herraa vaan sanoi: ”Minun tarvitsee saada sinulta kaste, ja sinä tulet minun tyköni!” (3:14). Kristus vastasi tähän: ”Salli nyt; sillä näin meidän sopii täyttää kaikki vanhurskaus” (j. 15), ja niin Johannes kastoi hänet. Koska olen viime aikoina pohtinut paljon vanhurskauttamista, mielessäni on vellonut Kristuksen vastaus Johanneksen estelyyn: hänen tuli täyttää kaikki vanhurskaus. Mitä tämä oikein tarkoittaa?

Hain tulkinnallista apua kohdan ymmärtämiseksi pyhältä Johannes Krysostomokselta (n. 347–407) ja häneen vahvasti tukeutuvalta pyhältä Theofylaktos Ohridilaiselta (n. 1055 – n. 1107). Kumpikin esitti melko ”luterilaisen selityksen”: kaiken vanhurskauden täyttäminen tarkoittaa Jumalan lain täyttämistä. Krysostomos vielä painottaa sitä, että koska emme ole noudattaneet lakia, Kristus otti lain täytettäväkseen maksaakseen velkamme; kun monet tämän päivän ortodoksit ovat nopeita väittämään, etteivät ortodoksit usko mihinkään synnin tuomaan velkaan, Krysostomoksen selitys voi vaikuttaa aika kiusalliselta. Krysostomoksen ja Theofylaktoksen tulkinnat osoittavat nähdäkseni sen, että ortodoksisen perinteestä löytyy ihan selkeästi ajatus, että Kristuksen oli täytettävä Jumalan laki, jotta ihmiskunta voisi pelastua. Samaan hengenvetoon toteaisin kuitenkin, ettei ajatus lain täyttämisestä pelastuksen ehtona tarkoita vielä luterilaista vanhurskauttamisoppia. Käsittääkseni kaikki kristityt ajattelevat, että Kristus täytti Jumalan lain syntisen ihmiskunnan tähden. Ero on siinä, miksi lain täyttäminen hahmotetaan pelastuksen edellytykseksi.

Krysostomoksen ja Theofylaktoksen kommentit Matteuksen evankeliumiin eivät vielä sinällään valota kovin syvällisesti sitä, mitä he ajattelivat syntisen vanhurskauttamisesta ja pelastamisesta. En aio tässä lähteä asiaa selvittämään sen tarkemmin. Mutta koska vanhurskauttaminen ja pelastusoppi on tällä hetkellä paljon mielessäni, päätin, että käyn tulevina viikkoina (kuukausina?) läpi vanhurskauttamiseen liittyviä teemoja tällä blogillani. Vauhtia projektiin kannattaa lähteä hakemaan Eedenistä, jossa ihmisen ja Jumalan suhde turmeltui ja kuolemasta tuli ihmisen keskeinen ongelma. Mutta siitä lisää ensi viikolla. Nyt sanon vain: hyvää juhlaa!

Synti, sovitus ja puhdistus

Kirjoitin kolme kirjoitusta (tämä, tämä, tämä) siitä, ettei Heprealaiskirjeen opetusta Kristuksen sovitustyön merkityksestä ole välttämätöntä ymmärtää luterilaisen pelastuskäsityksen mukaisesti; kun huomioidaan Heprealaiskirjeen vanhatestamentillinen tausta, kirje ei opeta, että Kristuksen uhrin tähden uskoville voitaisiin lukea vieras vanhurskaus – Kristuksen lain täyttämys ja sijaiskärsimys. Heprealaiskirjeen opetus Kristuksen uhrin ja veren merkityksestä kietoutuu puhdistumisen ajatukseen: ilman verenvuodatusta ei ole syntien anteeksiantamusta, koska veri puhdistaa synnistä. No, toki luterilainen voisi tähän sanoa vastineeksi, että puhdistuminen on vain Raamatun käyttämä kielikuva, jolla painotetaan sitä, että Kristuksen uhrin tähden me voimme olla Jumalan silmissä juridisesti synnittömiä, vaikka olisimmekin itsessämme syntisiä. Haluan tällä viikolla selittää, miksi tuollainen tulkinta ei ole uskottava.

Lähdetään taas liikkeelle siitä, että Heprealaiskirje on kirjoitettu juutalaiskristityille. Kirjoittaja pyrkii Vanhasta testamentista ammentaen perustelemaan, ettei kristityiksi kääntyneiden juutalaisten tulisi palata juutalaisuuteen. Koska Heprealaiskirje rakentuu vahvasti Vanhan testamentin varaan, myös synnistä puhdistamisen luonteen kannalta Vanhan testamentin opetuksen huomioiminen on olennaista. Yksi keskeinen seikka, joka auttaa ymmärtämään, miksi luterilainen tulkintamalli ei ole kestävä, on Vanhan testamentin opetus synnin luonteesta. Luterilaisille on hyvin tuttua, että synti on laittomuutta (1 Joh. 3:4), mutta Vanhan testamentin syntioppi ei keskity tämän näkökulman ympärille. Vanhassa testamentissa synti hahmottuu ikään kuin tautina tai saastaisuutta ja turmelusta levittävänä voimana. Tätä piirrettä korostin, kun käsittelin Hepr. 9:22:ta ja veren elämää antavaa voimaa. Se tulee kuitenkin vastaan jo ihan Vanhan testamentin alkulehdillä: heti alusta alkaen synti kuvataan kuin voimana, joka viettelee pahantekoon (1 Moos. 4:7) ja johon lankeaminen tekee myös maan saastaiseksi tai kirotuksi (1 Moos. 3:17–19; 4:10–12).

Synnin mieltäminen taudiksi vaikuttaa siihen, miten sovituksen luonne hahmotetaan. Luterilaisen synti- ja sovitusopin sekä Vanhan testamentin synti- ja sovituskäsityksen välinen jännite aukeaa havainnollisesti suuren sovintopäivän kuvauksesta. Siksi käyn seuraavaksi lyhyesti läpi suuren sovintopäivän kahden pukin uhraamisen ja sitten nostan muutaman kuvauksen tuoman haasteen luterilaiselle opille.

Kolmas Mooseksen kirja säätää, miten synti tulee sovittaa kerran vuodessa, jotta Jumalan voisi asua ja ilmestyä kansansa keskellä. Suuren sovintopäivän ytimessä on kaksi pukkia: Ensimmäinen pukeista uhrataan ja sen veri käytetään pyhäkön ja kansan saastaisuudesta puhdistamiseen; sen verta vihmotaan kaikkeinpyhimpään ja pyhäkön kaluston päälle. Näin synnin tuomasta saastaisuudesta päästään eroon. (3 Moos. 16:15–19) Jälkimmäisen pukin päälle ylipappi vuorostaan laskee kätensä ja lukee kaikki kansan synnit. Sitten pukki päästetään erämaahan aavikkodemoni Asaselin haltuun. (3 Moos. 16:8, 10, 21–22) Tällä tavoin pukki vie ihan konkreettisesti kansan synnit pois leiristä demonille, joka ainakin toisen temppelin ajan juutalaisuudessa yhdistettiin välillä Aadamin ja Eevan vietelleeseen käärmeeseen. (Ks: https://blogs.ancientfaith.com/wholecounsel/2020/11/03/who-is-azazel/)

Suurena sovintopäivänä synnin sovittaminen ei kavennu pelkään juridiikkaan; synnit pois kantava pukki ei riitä sovitukseksi, vaan sen lisäksi tarvitaan pyhäkön puhdistamista verta pirskottamalla. Nähdäkseni tässä on ensimmäinen haaste luterilaiselle sovitusopille, koska luterilaisittain sovitus hahmottuu puhtaasti juridiikan kautta ilman, että veressä olevalla elämällä nähtäisiin luovuttamaton merkitys. Toisen haasteen tuo se, että pukkia, jolle luettiin synnit, ei uhrattu Jumalalle vaan se lähettiin demonille. Voisiko ajatuksena olla, että demoni saa pukin välityksellä omat tekonsa takaisin? Kolmanneksi se henkilö, joka vie pukin erämaahan, saastuu ja hänen pitää puhdistautua ennen kuin hän voi palata leiriin. (3 Moos. 16:26) Tämän valossa vaikuttaa uskottavalta kuulemani väite, että Asaselille lähetetty pukki ei olisi kelvannut uhriksi, koska siitä oli tullut synnin lukemisen tähden saastainen. Vaikka siis suuri sovintopäivä puhuu ”luterilaisittain” syntien lukemisesta, syntien lukemisella on ontologisia vaikutuksia; kyse ei ole juridisesta syyllisyyden lukemisesta, joka ei tekisi pukkia synnin saastuttamaksi. Viimeiseksi mainittakoon, että toisen pukin uhraaminen vain todetaan; sitä ei kuvata yksityiskohtaisesti eikä pukin tuskaa painoteta. Sovintopäivä ei ole siten kummoinen esikuva sijaiskärsimystä painottavalle sovitusopille.

On mielenkiintoista, että vaikka Hepr. 9:n loppu viittaa selvästi suureen sovintopäivään, se ei ymmärtääkseni millään tavalla huomioi sitä, että synnin sovittamiseen tarvittiin kaksi pukkia. Heprealaiskirjeen kirjoittaja viittaa selvästi ensimmäiseen pukkiin, kun hän puhuu siitä, että veri on syntien anteeksiantamuksen ehto: juuri verellä pyhäkkö puhdistettiin syntien saastaisuudesta. Toki voidaan ajatella, että puheeseen syntien anteeksiantamuksesta liittyy myös Asaselille lähetetty pukki, koska syntien anteeksiantamukseksi käännetty kreikan termi ἄφεσις (afesis) tarkoittaa kirjaimellisesti pois lähettämistä. Heprealaiskirje kuitenkin liittää syntien anteeksiantamuksen aivan suoraan kaikkeinpyhimmän verellä puhdistamiseen (ks. esim. Hepr. 9:24–25; 10:19–20), joten ykköspukki on selvästi valokeilassa ja on ylipäätään kyseenalaista, viitataanko toiseen pukkiin millään tavalla.

Vaikka Heprealaiskirje ei painotakaan asiaa, Kristus on tietysti kuin kaksi pukkia samalla kertaa: Ensiksi hän puhdistaa synnin saastaisuudesta vuodattamalla verensä ja puhdistamalla sillä kertakaikkisesti taivaallisen kaikkeinpyhimmän. Toiseksi hän ottaa synnin pois menemällä meidän syntimme kantaen kuolemaan, murtaen sen vallan ja häpäisten kuolemaa vallassaan pitäneen syyttäjämme. Kolossalaiskirjeen sanoin Kristus ”pyyhki pois sen kirjoituksen säädöksineen, joka oli meitä vastaan ja oli meidän vastustajamme; sen hän otti meidän tieltämme pois ja naulitsi ristiin. Hän riisui aseet hallituksilta ja valloilta ja asetti heidät julkisen häpeän alaisiksi; hän sai heistä hänen kauttaan voiton riemun.” (Kol. 2:14–15) Kristus ei ole tietenkään täysin samassa mielessä syntien kantaja kuin Asaselille lähetetty pukki, koska Jumalana hän ei tullut synnin saastuttamaksi. Hän kuitenkin kantoi syntejämme siinä mielessä, että hän kärsi synnin rangaistuksen: kärsimyksen ja kuoleman.

Tämän pitkähkön sovintopäivän esityksen jälkeen voidaan palata alkuun: miksi Heprealaiskirjeessä synnistä puhdistamista ei ole uskottavaa ymmärtää forenssisena hyväksilukemisena? Heprealaiskirje tukeutuu suureen sovintopäivään opettaessaan Kristuksen veren merkityksestä pelastuksellemme, ja suuren sovintopäivän kuvauksesta puuttuu kokonaan ajatus, että kansalle hyväksiluettaisiin jotain. Asetelma on se, että kansalle karttuu syntejä ja pyhäkkö saastuu, joten synnit pitää kuljettaa pois ja pyhäkkö puhdistaa verta pirskottamalla. Kun näin on tehty, kansa ja pyhäkkö on palautettu puhtauteen, ja niin Jumala voi asustaa Israelin keskellä. Koska kaksi pukkia todistivat esikuvallisesti siitä, mitä Kristus tuli tekemään, voidaan päätellä, ettei Kristuksenkaan työn tarkoituksena ole se, että meille luettaisiin vieras vanhurskaus. Sen sijaan hän otti syntiemme rangaistuksen päälleen ja puhdisti omattuntomme ja taivaallisen kakkeinpyhimmän verellään. Näin hän mahdollisti sen, että ilmestysmajan tai Jerusalemin temppelin sijaan jokaisessa Kristuksen veren puhdistamassa sydämessä voi asua Pyhä Henki.

Uumoilen erästä haastetta kaikkeen yllä sanomaani, joten vastaan siihen saman tien: luterilainen voisi argumentoida, että koska suuren sovintopäivän säädökset olivat rituaalisia, ne nimenomaan kuvaavat mainiosti vanhurskauttamisen forenssista luonnetta. Sanoisin tähän vastineeksi, että vaikka Vanhan testamentin säädökset olivat rituaalisia, niillä oli selkeä yhteys ontologiaan: Jumalan läsnäolo on luonteeltaan sellaista, että sen on mahdotonta tulla kosketuksiin synnin kanssa; jos rituaaleja ei olisi noudatettu, Jumalan läsnäolo olisi ollut tappavaa ja tuhoavaa. Niinpä rituaalisuutta ei tule ymmärtää turhan ulkokohtaisesti. Tämän lisäksi täytyy muistaa Heprealaiskirjeen nimenomaan painottavan sitä, että sovituksemme ei takaa vain lihan puhdistumista vaan myös omantunnon puhtauden. (Hepr. 9:13–14) Kirje heijastelee vakaumusta, johon kristityt ovat aina apostoleista asti pitäytyneet: Kristuksen veressä meillä ei ole ainoastaan muodollista, rituaalista tai ulkokohtaisen juridista puhtautta vaan todellinen sisäinen uudistus.

Tahdon lopuksi todeta, ettei ortodokseilla ole tapana kirjoittaa sovituksesta näin yksityiskohtaisesti. Tässä kirjoittamani perustuu parin ortodoksiteologin opetukseen, kirkkoisiltä löytämääni sekä omaan Raamatun luentaani. Voi hyvin olla, että kirjoituksessani kohtia, jotka vaatisivat vielä tarkennusta, joten sitä ei kannatta ottaa minään virallisena kantana aiheeseen. Uskon kuitenkin, ettei kirjoituksessani ole mitään, mikä poikkeaisi kirkkoni uskosta.

Oikeasti inkarnatorista: pumpulitupot ja muut reliikit

Lähetyshiippakunnan dekaani Joel Kerosuo tekee Luterilainen.net-sivustolle mielenkiintoista sarjaa nimeltä Oikeasti luterilainen. Sarjan jaksot koskettavat usein luterilaisuuden suhdetta kirkon historiaan, ja siksi olen kuunnellut sitä melko aktiivisesti; luterilaisuuden ja tradition suhde on minusta tavattoman kiinnostava kysymys. Sarjassa tulokulma kirkon historiaan on leimallisen luterilainen, ja se tuodaan avoimesti esille. Varsinkin kirkkoisien tekstien tulkinnassa on minusta tyypillistä ”kotiin päin vetäminen”. Mutta ei se mitään, ymmärrän kyllä. Oikeasti luterilaisessa on välillä ollut myös ortodoksisuuden kritiikkiä, ja olen miettinyt, että Kerosuon kritiikkiin olisi kiva vastata. Niinpä aion tänään aloittaa tämän projektin.

Viime viikolla mainitsin lyhyesti, että Vanhassa testamentissa kuolema ja saastaisuus liittyvät yhteen; Mooseksen lain mukaan esimerkiksi ruumiin koskettaminen tekee saastaiseksi (4 Moos. 19:11–13). Tästä huomiosta sain idean, että voisin tällä viikolla avata hieman ortodoksista ajattelua reliikeistä, koska reliikeissä Mooseksen lain ajatus kuolleen saastaisuudesta kääntyy päälaelleen: ruumiin palasten tai pyhiin kosketuksissa olleiden esineiden kautta voidaan tulla osallisiksi Jumalan pyhyydestä. Käsittelen reliikkejä vastaamalla Kerosuon reliikkien kunnioittamisen kritiikkiin, joka esitetään Oikeasti luterilaisen osassa 32 Suudelmia ja pumpulitukkoja.

Kerosuo johdattelee kuuntelijan reliikkien äärelle kertomalla ystävänsä ja tämän puolison piipahduksesta montenegrolaisessa luostarissa. Luostarin yhteydessä oli luola, jonne pariskunta meni katsomaan, mitä siellä oikein on. Heille paljastui, että luolassa säilytettiin luostarin perustaneen munkin pyhäinjäännöksiä. Luolassa oli jonoa ja sairaita kannettiin jonon ohi. Kun ystävä puolisoineen lopulta pääsi luostarin perustaneen munkin pyhäinjännöksen lähelle, he kohtasivat munkin, joka kritisoi pariskuntaa, koska nämä eivät ymmärtäneet suudella hänen tarjoamaansa ristiä. Kerosuo väittää, että puista ristiä tarjottiin pussattavaksi, koska sitä oli tarkoitus kunnioittaa itse munkin ruumiin sijaan, jotta munkin maalliset jäänteet olisivat pysyneet paremmassa kunnossa. Kuulostaa kummalliselta: Meillä ortodokseilla on kyllä ajatus kosketusreliikeistä, eli siitä, että reliikkien kanssa kontaktissa olleet esineet pyhittyvät, mutta väite siitä, että risti toimisi kosketusrliikkinä on minusta outo. Monet ortodoksit painottavat nimittäin sitä, että ristiä ei pitäisi viedä pyhäinjäännösten ylle, koska risti pyhittää eikä sitä tule pyhittää. Kaikki eivät ole tässä tosin ehdottomia. Mietin kuitenkin, että voisiko olla, että pappi tarjosi ristiä erotellakseen turisteista ortodoksit, jotta vain jälkimmäiset pääsisivät reliikin luo? Oli miten oli. Pieni kertomus antaa pohjan Kerosuon reliikkien kritiikille.

Kerosuo ortodoksisen reliikkiteologian kritiikki rakentuu jonkinlaisen rappioteorian varaan: Varhaiskirkossa marttyyreja muisteltiin luterilaisen tunnustuksen hengessä uskon esikuvina. Heidän reliikkinsä kerättiin talteen ja jumalanpalveluksia vietettiin marttyyrien hautojen luona, koska näin todistettiin ylösnousemususkoa, joka oli kreikkalaiselle maailmalle vieras. Pyhien ja heidän maallisten jäänteidensä kunnioittamisen lähtökohta oli siis täysin oikea, mutta vähitellen historian saatossa reliikkien kunnioitus lähti vinoutumaan ja otti jopa taikauskoisiakin muotoja. Kerosuo kritisoi aika paljon juuri ajatusta kosketusreliikeistä. Hänen mielestään pumpulitupot, jotka välittävät armoa, koska ne on kostutettu reliikeillä pyhiteyllä öljyllä, on luterilaisesta vinkkelistä eriskummallinen ajatus ja kaukana ensimmäisten kristittyjen tavasta kunnoittaa pyhiä uskon esikuvina. Kosketusreliikit toimivat esimerkkinä siitä, että meidän tulisi aina palata Raamattuun, jotta sinänsä oikeat asiat eivät lähtisi väärille raiteille.

Kun kuuntelin kosketusreliikkien kritiikkiä, minussa heräsi ajatus, että kyllähän tuon kritiikin ymmärtää. Vaikka myönnettäisiinkin, että reliikit voisivat olla pyhitettyjä, koska Pyhä Henki on pyhien ruumiissa läsnä (1 Kor. 6:19), on jonkin sortin venytys päätellä tästä, että reliikeistä pyhyys voisi vielä tarttua eteenpäin. Mutta sitten mieleeni tuli, että Apostolien teoistahan löytyy aiheen kannalta kaksi olennaista kohtaa:

Kannettiinpa sairaita kaduillekin ja pantiin vuoteille ja paareille, että Pietarin kulkiessa edes hänen varjonsa sattuisi johonkuhun heistä.

(5:15)

Ja Jumala teki ylen voimallisia tekoja Paavalin kätten kautta, niin että vieläpä hikiliinoja ja esivaatteita hänen iholtansa vietiin sairasten päälle, ja taudit lähtivät heistä ja pahat henget pakenivat pois.

(19:11–12)

Tässä meillä on raamatullisia esimerkkejä ”kosketusreliikeistä”: varjo, hikiliinat ja esivaatteet. Ei montenegrolainen meininki siis niin kovin kummallista taida ollakaan. Toki luterilainen voi sanoa, ettei meillä ole mitään Jumalan käskyä tai lupausta reliikkien parantavasta voimasta, mutta tähän sanoisin oikeastaan vain: mitä sitten. Jos reliikit parantavat ihmisiä ja vieläpä vahvistavat uskoa, eikö se todista siitä, että Jumala siunaa niiden kautta? Yksittäisten raamatunkohtien lisäksi reliikkejä tukee ylipäätään Vanhasta testamentista nouseva ajatus, että niin kuin saastaisuus niin myös pyhyys on tarttuvaa. Tästähän kertoo jo temppelin osien nimitykset: kaikkeinpyhimmässä on liitonarkki, joka on Jumalan erityisen läsnäolon paikka, ja temppelin etuhuonetta sanotaan pyhäksi, koska se on lähellä kaikkeinpyhintä. Ja pyhäkkö esineistöineen ja koko Israelin kansa olivat pyhiä sen tähden, että Jumala asui sen keskellä (vrt. 3 Moos. 22:32). Pyhyydessä on näin ollen asteita ja nämä asteet määrittyvät sen mukaan, kuinka läheisessä kontaktissa asia on ollut Jumalan erityisen läsnäolon kanssa. Tässä on tausta Apostolien tekojen maininnoille.

Kun Raamatussa nähdään, millainen suhde jo apostolien aikana oli näiden reliikkeihin, on vaikea ajatella, että reliikkien kunnioitus olisi pitkän kehityksen tulosta. Ohjelma tosin heittää esille pari kirkkoisäargumenttia reliikkien kunnioitusta vastaan: Ensiksi mainitaan pyhän Ignatios Antiokialaisen (k. 98–117) toive, että leijonat söisivät hänen ruumiinsa kokonaan, jottei siitä olisi vaivaa kenellekään. Toiseksi mainitaan pyhän Antonios Suuren (n. 253–358) käsky päästä merkitsemättömään hautaan, jotta hänen ruumiinsa ei joutuisi harhaoppisten jäännösten ryöstäjien käsiin. Näihin sanoisin vastineeksi, että omana aikanamme esimerkiksi pyhä Porfyrios Kausokalivialainen (1906–1991) käski, että hänen ruumiinsa tulisi haudata salattuun paikkaan. Hän ymmärtääkseni pyysi tätä nöyryydestä – ei siis sen takia, että hän olisi reliikkien kunnioittamisen kriitikko. Mielestäni p. Porfyrioksen esimerkin valossa voidaan kyseenalaistaa turhan pitkälle menevät johtopäätökset edellä mainituista pyhien pyynnöistä. Varsinkaan kun emme taida tietää, mitä p. Antonioksen mainitsemat reliikkien ryöstäjät olisivat halunneet niillä tarkkaan ottaen tehdä. (Vilkaisin muuten netistä patristisia perusteluja reliikkien puolesta ja törmäsin tähän englanninkielisten lainausten kokoelmaan. Kannattaa perehtyä, jos aihe kiinnostaa!)

Kerosuo ei käsittele edellä mainitsemiani raamatunkohtia reliikkien puolesta. Sen sijaan hän kertoo, että kun hän on etsinyt ortodoksisia perusteluja reliikkien tueksi, hän on lähinnä törmännyt siihen, että huomautetaan, ettei Mooseksen lain kuolemaa koskevat saastaisuussäädökset koske reliikkejä. Hänen mielestään tällainen argumentti menee ohi maalin: se ei oikein vakuuta pumpulituppojen pyhittävästä voimasta. Mutta minä väittäisin, että tuohon ortodoksiseen argumenttiin kätkeytyy syvyyttä, joka ei ole ehkä ihan heti ilmeistä. Voidaan nimittäin kysyä: miksi kuolema ei enää saastuta? Ja tähän ortodoksinen vastaus on se, että Jumalan Poika on kukistanut kuoleman (ks. tämä ja tämä). Tällaisesta näkökulmasta jokainen reliikki on itse asiassa todistus ylösnousemuksesta. Jumalallista elämää, ylösnousemuksen voimaa välittävät reliikit julistavat ainutlaatuisella tavalla, että kuolemaan kätkeytyy elämä; sitä, mitä ennen leimasi saastaisuus ja Jumalasta vieraantuneisuus, määrittää nyt elämää antava Jumalan läsnäolo.

Vaikka pidän paljon Kerosuon letkeästä tyyllistä, minulle tuli ohjelmaa kuunnellessa päälimmäiseksi fiilikseksi se, että onpa luterilaisuus älyllistä. Kerosuo kummeksuu niin hirveästi sitä, miten pumpulitupot tai muu pyhitetty materia voisi välittää Jumalan armovoimaa. Mutta minun tekisi mieli parahtaa: Reliikithän ovat syvästi inkarnatorisia! Nehän todistavat aivan äärettömän konkreettisesti, että Jumala välittää läsnäoloaan aineen kautta! Myös Kerosuon kummastelemat suojeluspyhät korostavat uskon inkarnatorisuutta: meille ortodokseille on luonnollista ajatella, että eri asioille on omat suojeluspyhänsä, koska maallisen ja taivaallisen elämän välillä on jatkumo; jos joku on täällä ajassa erikoistunut johonkin asiaan, on luontevaa kääntyä hänen puoleensa siinä asiassa, kun hän on päässyt kirkkauteen. Ajallisen ja iankaikkisen, maallisen ja hengellisen välillä ei ole minkään sortin kuilua. Jumalan armo voi pyhittää aineen ja kirkastaa maalliset elämämme.

Muistan, että kun olin päättänyt liittyä ortodoksiseen kirkkoon, reliikit eivät aluksi tuntuneet mitenkään ”omalta jutulta”. Ymmärsin kyllä heti, että niissä näkyy ihan sama Jumalan alentuvan rakkauden ajatus kuin kaikkialla muuallakin ortodoksisessa teologiassa; se miten Jumala luotunsa kautta laskeutuu luoksemme, jotta voisimme tulla hänen rakkaudestaan osallisiksi. Mutta ei mennyt kauankaan, kun aloin ymmärtää reliikkejä jo hieman kokemuksellisestikin. Reliikkien synnyttämät kokemukset ovat monille ortodokseille tuttuja. Ja jos luterilainen yrittää todistaa, että reliikit ovat tulosta kirkon rappioon ajautumisesta, ortodoksin on aika vaikea niellä väitettä, mikäli hän on itse kokenut Jumalan intensiivistä läsnäoloa reliikkien äärellä. Jos reliikit kiinnostavat, Suomessa mahtava paikka reliikkien äärellä piipahtamiseen on Kerosuon useaan kertaan mainitsema Valamon luostari. Siellä ei ole pakko edes suudella ristiä, jotta pääsee ihmettelemään. Tervemenoa!