Avainsana: vanhurskauttaminen

Oikeasti inkarnatorista: pumpulitupot ja muut reliikit

Lähetyshiippakunnan dekaani Joel Kerosuo tekee Luterilainen.net-sivustolle mielenkiintoista sarjaa nimeltä Oikeasti luterilainen. Sarjan jaksot koskettavat usein luterilaisuuden suhdetta kirkon historiaan, ja siksi olen kuunnellut sitä melko aktiivisesti; luterilaisuuden ja tradition suhde on minusta tavattoman kiinnostava kysymys. Sarjassa tulokulma kirkon historiaan on leimallisen luterilainen, ja se tuodaan avoimesti esille. Varsinkin kirkkoisien tekstien tulkinnassa on minusta tyypillistä ”kotiin päin vetäminen”. Mutta ei se mitään, ymmärrän kyllä. Oikeasti luterilaisessa on välillä ollut myös ortodoksisuuden kritiikkiä, ja olen miettinyt, että Kerosuon kritiikkiin olisi kiva vastata. Niinpä aion tänään aloittaa tämän projektin.

Viime viikolla mainitsin lyhyesti, että Vanhassa testamentissa kuolema ja saastaisuus liittyvät yhteen; Mooseksen lain mukaan esimerkiksi ruumiin koskettaminen tekee saastaiseksi (4 Moos. 19:11–13). Tästä huomiosta sain idean, että voisin tällä viikolla avata hieman ortodoksista ajattelua reliikeistä, koska reliikeissä Mooseksen lain ajatus kuolleen saastaisuudesta kääntyy päälaelleen: ruumiin palasten tai pyhiin kosketuksissa olleiden esineiden kautta voidaan tulla osallisiksi Jumalan pyhyydestä. Käsittelen reliikkejä vastaamalla Kerosuon reliikkien kunnioittamisen kritiikkiin, joka esitetään Oikeasti luterilaisen osassa 32 Suudelmia ja pumpulitukkoja.

Kerosuo johdattelee kuuntelijan reliikkien äärelle kertomalla ystävänsä ja tämän puolison piipahduksesta montenegrolaisessa luostarissa. Luostarin yhteydessä oli luola, jonne pariskunta meni katsomaan, mitä siellä oikein on. Heille paljastui, että luolassa säilytettiin luostarin perustaneen munkin pyhäinjäännöksiä. Luolassa oli jonoa ja sairaita kannettiin jonon ohi. Kun ystävä puolisoineen lopulta pääsi luostarin perustaneen munkin pyhäinjännöksen lähelle, he kohtasivat munkin, joka kritisoi pariskuntaa, koska nämä eivät ymmärtäneet suudella hänen tarjoamaansa ristiä. Kerosuo väittää, että puista ristiä tarjottiin pussattavaksi, koska sitä oli tarkoitus kunnioittaa itse munkin ruumiin sijaan, jotta munkin maalliset jäänteet olisivat pysyneet paremmassa kunnossa. Kuulostaa kummalliselta: Meillä ortodokseilla on kyllä ajatus kosketusreliikeistä, eli siitä, että reliikkien kanssa kontaktissa olleet esineet pyhittyvät, mutta väite siitä, että risti toimisi kosketusrliikkinä on minusta outo. Monet ortodoksit painottavat nimittäin sitä, että ristiä ei pitäisi viedä pyhäinjäännösten ylle, koska risti pyhittää eikä sitä tule pyhittää. Kaikki eivät ole tässä tosin ehdottomia. Mietin kuitenkin, että voisiko olla, että pappi tarjosi ristiä erotellakseen turisteista ortodoksit, jotta vain jälkimmäiset pääsisivät reliikin luo? Oli miten oli. Pieni kertomus antaa pohjan Kerosuon reliikkien kritiikille.

Kerosuo ortodoksisen reliikkiteologian kritiikki rakentuu jonkinlaisen rappioteorian varaan: Varhaiskirkossa marttyyreja muisteltiin luterilaisen tunnustuksen hengessä uskon esikuvina. Heidän reliikkinsä kerättiin talteen ja jumalanpalveluksia vietettiin marttyyrien hautojen luona, koska näin todistettiin ylösnousemususkoa, joka oli kreikkalaiselle maailmalle vieras. Pyhien ja heidän maallisten jäänteidensä kunnioittamisen lähtökohta oli siis täysin oikea, mutta vähitellen historian saatossa reliikkien kunnioitus lähti vinoutumaan ja otti jopa taikauskoisiakin muotoja. Kerosuo kritisoi aika paljon juuri ajatusta kosketusreliikeistä. Hänen mielestään pumpulitupot, jotka välittävät armoa, koska ne on kostutettu reliikeillä pyhiteyllä öljyllä, on luterilaisesta vinkkelistä eriskummallinen ajatus ja kaukana ensimmäisten kristittyjen tavasta kunnoittaa pyhiä uskon esikuvina. Kosketusreliikit toimivat esimerkkinä siitä, että meidän tulisi aina palata Raamattuun, jotta sinänsä oikeat asiat eivät lähtisi väärille raiteille.

Kun kuuntelin kosketusreliikkien kritiikkiä, minussa heräsi ajatus, että kyllähän tuon kritiikin ymmärtää. Vaikka myönnettäisiinkin, että reliikit voisivat olla pyhitettyjä, koska Pyhä Henki on pyhien ruumiissa läsnä (1 Kor. 6:19), on jonkin sortin venytys päätellä tästä, että reliikeistä pyhyys voisi vielä tarttua eteenpäin. Mutta sitten mieleeni tuli, että Apostolien teoistahan löytyy aiheen kannalta kaksi olennaista kohtaa:

Kannettiinpa sairaita kaduillekin ja pantiin vuoteille ja paareille, että Pietarin kulkiessa edes hänen varjonsa sattuisi johonkuhun heistä.

(5:15)

Ja Jumala teki ylen voimallisia tekoja Paavalin kätten kautta, niin että vieläpä hikiliinoja ja esivaatteita hänen iholtansa vietiin sairasten päälle, ja taudit lähtivät heistä ja pahat henget pakenivat pois.

(19:11–12)

Tässä meillä on raamatullisia esimerkkejä ”kosketusreliikeistä”: varjo, hikiliinat ja esivaatteet. Ei montenegrolainen meininki siis niin kovin kummallista taida ollakaan. Toki luterilainen voi sanoa, ettei meillä ole mitään Jumalan käskyä tai lupausta reliikkien parantavasta voimasta, mutta tähän sanoisin oikeastaan vain: mitä sitten. Jos reliikit parantavat ihmisiä ja vieläpä vahvistavat uskoa, eikö se todista siitä, että Jumala siunaa niiden kautta? Yksittäisten raamatunkohtien lisäksi reliikkejä tukee ylipäätään Vanhasta testamentista nouseva ajatus, että niin kuin saastaisuus niin myös pyhyys on tarttuvaa. Tästähän kertoo jo temppelin osien nimitykset: kaikkeinpyhimmässä on liitonarkki, joka on Jumalan erityisen läsnäolon paikka, ja temppelin etuhuonetta sanotaan pyhäksi, koska se on lähellä kaikkeinpyhintä. Ja pyhäkkö esineistöineen ja koko Israelin kansa olivat pyhiä sen tähden, että Jumala asui sen keskellä (vrt. 3 Moos. 22:32). Pyhyydessä on näin ollen asteita ja nämä asteet määrittyvät sen mukaan, kuinka läheisessä kontaktissa asia on ollut Jumalan erityisen läsnäolon kanssa. Tässä on tausta Apostolien tekojen maininnoille.

Kun Raamatussa nähdään, millainen suhde jo apostolien aikana oli näiden reliikkeihin, on vaikea ajatella, että reliikkien kunnioitus olisi pitkän kehityksen tulosta. Ohjelma tosin heittää esille pari kirkkoisäargumenttia reliikkien kunnioitusta vastaan: Ensiksi mainitaan pyhän Ignatios Antiokialaisen (k. 98–117) toive, että leijonat söisivät hänen ruumiinsa kokonaan, jottei siitä olisi vaivaa kenellekään. Toiseksi mainitaan pyhän Antonios Suuren (n. 253–358) käsky päästä merkitsemättömään hautaan, jotta hänen ruumiinsa ei joutuisi harhaoppisten jäännösten ryöstäjien käsiin. Näihin sanoisin vastineeksi, että omana aikanamme esimerkiksi pyhä Porfyrios Kausokalivialainen (1906–1991) käski, että hänen ruumiinsa tulisi haudata salattuun paikkaan. Hän ymmärtääkseni pyysi tätä nöyryydestä – ei siis sen takia, että hän olisi reliikkien kunnioittamisen kriitikko. Mielestäni p. Porfyrioksen esimerkin valossa voidaan kyseenalaistaa turhan pitkälle menevät johtopäätökset edellä mainituista pyhien pyynnöistä. Varsinkaan kun emme taida tietää, mitä p. Antonioksen mainitsemat reliikkien ryöstäjät olisivat halunneet niillä tarkkaan ottaen tehdä. (Vilkaisin muuten netistä patristisia perusteluja reliikkien puolesta ja törmäsin tähän englanninkielisten lainausten kokoelmaan. Kannattaa perehtyä, jos aihe kiinnostaa!)

Kerosuo ei käsittele edellä mainitsemiani raamatunkohtia reliikkien puolesta. Sen sijaan hän kertoo, että kun hän on etsinyt ortodoksisia perusteluja reliikkien tueksi, hän on lähinnä törmännyt siihen, että huomautetaan, ettei Mooseksen lain kuolemaa koskevat saastaisuussäädökset koske reliikkejä. Hänen mielestään tällainen argumentti menee ohi maalin: se ei oikein vakuuta pumpulituppojen pyhittävästä voimasta. Mutta minä väittäisin, että tuohon ortodoksiseen argumenttiin kätkeytyy syvyyttä, joka ei ole ehkä ihan heti ilmeistä. Voidaan nimittäin kysyä: miksi kuolema ei enää saastuta? Ja tähän ortodoksinen vastaus on se, että Jumalan Poika on kukistanut kuoleman (ks. tämä ja tämä). Tällaisesta näkökulmasta jokainen reliikki on itse asiassa todistus ylösnousemuksesta. Jumalallista elämää, ylösnousemuksen voimaa välittävät reliikit julistavat ainutlaatuisella tavalla, että kuolemaan kätkeytyy elämä; sitä, mitä ennen leimasi saastaisuus ja Jumalasta vieraantuneisuus, määrittää nyt elämää antava Jumalan läsnäolo.

Vaikka pidän paljon Kerosuon letkeästä tyyllistä, minulle tuli ohjelmaa kuunnellessa päälimmäiseksi fiilikseksi se, että onpa luterilaisuus älyllistä. Kerosuo kummeksuu niin hirveästi sitä, miten pumpulitupot tai muu pyhitetty materia voisi välittää Jumalan armovoimaa. Mutta minun tekisi mieli parahtaa: Reliikithän ovat syvästi inkarnatorisia! Nehän todistavat aivan äärettömän konkreettisesti, että Jumala välittää läsnäoloaan aineen kautta! Myös Kerosuon kummastelemat suojeluspyhät korostavat uskon inkarnatorisuutta: meille ortodokseille on luonnollista ajatella, että eri asioille on omat suojeluspyhänsä, koska maallisen ja taivaallisen elämän välillä on jatkumo; jos joku on täällä ajassa erikoistunut johonkin asiaan, on luontevaa kääntyä hänen puoleensa siinä asiassa, kun hän on päässyt kirkkauteen. Ajallisen ja iankaikkisen, maallisen ja hengellisen välillä ei ole minkään sortin kuilua. Jumalan armo voi pyhittää aineen ja kirkastaa maalliset elämämme.

Muistan, että kun olin päättänyt liittyä ortodoksiseen kirkkoon, reliikit eivät aluksi tuntuneet mitenkään ”omalta jutulta”. Ymmärsin kyllä heti, että niissä näkyy ihan sama Jumalan alentuvan rakkauden ajatus kuin kaikkialla muuallakin ortodoksisessa teologiassa; se miten Jumala luotunsa kautta laskeutuu luoksemme, jotta voisimme tulla hänen rakkaudestaan osallisiksi. Mutta ei mennyt kauankaan, kun aloin ymmärtää reliikkejä jo hieman kokemuksellisestikin. Reliikkien synnyttämät kokemukset ovat monille ortodokseille tuttuja. Ja jos luterilainen yrittää todistaa, että reliikit ovat tulosta kirkon rappioon ajautumisesta, ortodoksin on aika vaikea niellä väitettä, mikäli hän on itse kokenut Jumalan intensiivistä läsnäoloa reliikkien äärellä. Jos reliikit kiinnostavat, Suomessa mahtava paikka reliikkien äärellä piipahtamiseen on Kerosuon useaan kertaan mainitsema Valamon luostari. Siellä ei ole pakko edes suudella ristiä, jotta pääsee ihmettelemään. Tervemenoa!

Pelastuminen armosta

Olen ehdottanut, että Paavalin mukaan vanhurskauttaminen tapahtuu uskollisuudesta. Mutta miten tämä sopii yhteen sen kanssa, että Paavalille on tyypillistä tehdä vastakkainasettelua armosta ja teoista pelastumisen välille? Jos meidän uskollisuudellamme olisi merkitystä vanhurskauttamisellemme, miten pelastus voisi olla enää armosta? Vastatakseni näihin kysymyksiin paneudun tänään kenties kaikkein kuuluisimpaan apostoli Paavalin kirjeen kohtaan, joka korostaa armosta pelastumista. Ef. 2:8–9:ssa apostoli kirjoittaa:

Sillä armosta te olette pelastetut uskon kautta, ette itsenne kautta – se on Jumalan lahja – ette tekojen kautta, ettei kukaan kerskaisi.

Paavali asettaa tässä selvästi vastakkain pelastumisen teoista ja Jumalan armosta, eli siitä, mitä Jumala on tehnyt ja tekee meidän hyväksemme. Paavali käyttää alkukielessä pelastaa-verbistä perfektimuotoa. Kreikassa perfektimuodolla ilmaistaan jotain, mikä on tehty menneisyydessä, mutta vaikuttaa vieläkin, joten Paavali sanoo, että Jumala on pelastanut meidät armosta ja me vieläkin olemme pelastettuja armosta. Paavali ottaa pelastuksemme perustan kokonaan pois teoiltamme. Pelastus on Jumalan lahja. Se ei ole meistä peräisin. Niinpä kenelläkään ei ole mitään kerskaamista. Mutta tarkoittaako tämä nyt sitten sitä, että ortodoksit ja roomalaiskatolilaiset ovat epäraamatullisia korostaessaan tekojen merkitystä pelastuksessa?

Efesolaiskirjeen alkuperäiselle kuulijakunnalle olivat hyvin tuttuja myyttiset kertomukset urotekoja tehneistä sankareista, jotka oli korotettu tekojensa tähden jumaliksi tai jumalan pojiksi. Kun tässä kontekstissa Paavali lausuu, ettei pelastuksemme ole teoista, ehkäpä voi arvata, mihin hän viittaa; Paavali kieltää jyrkästi sen, että pelastuksemme perustuisi siihen, että olisimme tehneet niin mahtavia tekoja, että Jumala olisi vaikuttunut niistä ja siksi lahjoittanut meille pelastuksen. Tekojemme sijaan Paavali korostaa Jumalan armoa pelastuksemme perustana. Ja haluan tässä yhteydessä painottaa nimeomaan sitä, että Paavali puhuu pelastuksemme perustasta. Tämä käy hyvin ilmeiseksi, kun huomioidaan myös seuraava jae:

Sillä me olemme hänen tekonsa, luodut Kristuksessa Jeesuksessa hyviä töitä varten, jotka Jumala on edeltäpäin valmistanut, että me niissä vaeltaisimme. (j. 10)

Paavali liittää sanalla ”sillä” tämän jakeen edellä käsittelemiimme jakeisiin. Niinpä Paavali tarkoittaa pelastuksella uudelleen luomista. Hänen mukaansa me olemme Kristuksessa Jeesuksessa luotuja sulasta armosta, Jumalan työn perusteella. Sama ajatus käy kauniisti ilmi Paavalin kirjeessä Titukselle:

Mutta kun Jumalan, meidän vapahtajamme, hyvyys ja ihmisrakkaus ilmestyi, pelasti hän meidät, ei vanhurskaudessa tekemiemme tekojen ansiosta, vaan laupeutensa mukaan uudestisyntymisen peson ja Pyhän Hengen uudistuksen kautta, jonka Hengen hän runsaasti vuodatti meihin meidän Vapahtajamme Jeesuksen Kristuksen kautta, että me vanhurskautettuina hänen armonsa kautta tulisimme iankaikkisen elämän perillisiksi toivon mukaan. (3:4–7)

On olennaista ymmärtää, etteivät ortodoksit ole koskaan väittäneet, että uudestisyntymisemme tapahtuisi tekojemme tähden. Kirkossa on alusti asti ollut aivan selvää, että kaste on uudestisyntymisen paikka. Siinä Jumala armostaan uudestisynnyttää meidät. Ja kasteessa meille lahjoitettua uutta elämää leimaa yhä täysi riippuvuus Jumalan armollisesta vaikutuksesta. Mutta kuten sanoin viime kirjoituksessani: Jumalan armollinen työ kasteessa ei vielä sinällään sulje pois sitä, että ihmiselle olisi myös osansa pelastuksessaan. Huomautin, että jo pelkkä kasteen saaminen edellyttää uskollisuutta kastekäskylle. Uskollisuus ei kuitenkaan ole mitään, mikä tekisi niin syvän vaikutuksen Jumalaan niin, että hänen olisi ikään kuin välttämätöntä pelastaa meidät. Ei suinkaan. Tässä ei ole mitään velvoitetta, ei mitään pakkoa, ei mitään ihmisansiota. On vain armollinen Jumala, joka tahtoo olla armollinen ja pelastaa ne, jotka haluavat pelastua, ottavat sanasta vaarin ja toimivat sen mukaan.

Luterilaiset tunnetusti olettavat, että armosta pelastuminen sulkisi kaiken ihmisen myötävaikutuksen pelastuksesta pois. Ja tietyssä mielessä tämä on totta: meidän tekomme eivät millään muotoa tee esimerkiksi kasteesta pätevää emmekä me ole teoillamme ansainneet sitä, että Jumala tuli ihmiseksi ja antoi kirkolleen pyhät sakramentit. Voisimme tehdä kuinka paljon tekoja hyvänsä, mutta jos Jumala ei sulasta armostaan tekisi meitä uusiksi luomuksiksi Kristuksessa ja armollaan tukisi ja kantaisi meitä, emme pelastuisi. Mutta toisaalta luterilainen ajattelutapa menee liian pitkälle. Raamattu ei nimittäin toimi sellaisen logiikan mukaan, että jos jokin luvataan armosta, silloin lupauksen toteutuminen ei vaadi ihmiseltä minkäänlaista uskollisuutta. Tästä voisi antaa lukemattomia esimerkkejä, mutta otan esille vain yhden: sen, miten uskollisuus ja armo kietoutuvat yhteen Aabrahamille annetun lupauksen toteutumisessa.

Uskollisuus liittyy Aabrahamille annettuun lupaukseen kahdellakin tavalla. Ensinäkin lupauksen antamista edelsi se, että Aabraham oli toiminut Jumalan käskyn mukaan ja jättänyt kotimaansa, jotta Jumalan lupaus ”minä teen sinusta suuren kansan, siunaan sinut ja teen sinun nimesi suureksi, ja sinä olet tuleva siunaukseksi” (1 Moos. 12:2) voisi käydä toteen. Aabrahamin vanhurskauttamisesta puhutaan suoranaisesti vasta muutamaa lukua myöhemmin (1 Moos. 15:6), joten voidaan päätellä, että jos Aabraham ei olisi ollut kuuliainen Jumalan sanalle ja lähtenyt synnyinseuduiltaan, häntä ei olisi koskaan luettu uskon kautta vanhurskaaksi. Tästä voisi tehdä sovellukseen kasteeseen: jos emme ota kastekäskystä vaarin, emme koskaan pääse osallisiksi kasteen lahjoista. Samalla on totta se, että vaikka kaste edellyttää kuulaisuutta Jumalan käskylle, itse kasteen lahjat saamme täysin armosta. Meidän pieni uskollisuutemme ei tee kastetta uudestisyntymisen pesuksi. Sen tekee yksin Jumalan armo.

Toinen tapa, jolla uskollisuus liittyy Aabrahamille annetun lupauksen toteutumiseen on se, että Aabrahamista ei mitenkään olisi tullut suuren kansan isää ja siunausta kaikille kansoille, jos hän ei olisi yhtynyt vaimoonsa. Paavalin mukaan Jumala kyllä lupasi Aabrahamille perinnön, jonka osallisuus ei edellytä lain, eli Tooran, noudattamista (Gal. 3:18), mutta se mitä ilmeisemmin vaati tältä kuitenkin lupauksen mukaista toimintaa; Iisakin syntymä oli tavaton ihme ja Jumalan erityistä armoa, koska vanhemmat olivat jo iäkkäitä, mutta ei Iisakia mikään haikara heille tuonut. Jos Aabraham ei olisi ollut uskollinen ja toiminut saamansa lupauksen mukaisesti, hän ei olisi meille uskon isä, vaikka hänen isyytensä perustuu Jumalan armolliseen lupaukseen. Tästäkin avautuu sovellus omaan elämäämme: meille on armosta luvattu perinnöksi iankaikkinen elämä. Jumala on lahjoittanut meille jo tuon perinnön lupauksena ilman, että me sitä mitenkään ansaitsimme, mutta lupauksen toteutuminen vaatii silti lupauksen mukaista toimintaa. Ja Uusi testamentti tarjoaa ihan konkreettista opastusta siihen, mitä Jumalan valtakunnan periminen konkreettisesti edellyttää (ks. esim. Gal. 5:16–25; 6:8).

Armo ja teot istuvat samanaikaisesti kristilliseen uskoon, koska niillä on eri roolit pelastuksessamme. Armo on kaiken perusta. Ilman armoa me olemme täysin hukassa ja siksi kukaan ei voi ylpeillä pelastuksestaan. Jopa meidän hyvät tekomme ovat Jumalan valmistamia eikä niitä tehdä Jumalasta riippumatta! Samaan aikaan uskollisuus Jumalalle on edellytys sille, että Jumalan lupaukset voisivat konkretisoitua elämässämme. Jostain syystä protestanttisessa teologiassa armon ja tekojen on nähty ikään kuin kilpailevan samasta paikasta pelastuksessamme. Tämä on johtanut vastakkainasetteluun, joka on ortodoksiselle teologialle hyvin vieras. Haluan päättää tämän kirjoituksen vertaukseen, jota on käytetty itäisessä teologiassa havainnollistamaan sitä, miten armo ja teot sopivat yhteen. Muistelen, että havainnollistus on peräisin Cassianus Roomalaiselta (n. 360–435), mutta tässä Tito Collianderin esittämä versio:

Sitä uutta elämää, johon juuri olet astunut, on usein verrattu puutarhurin elämään. Viljelemänsä maan hän on saanut Jumalalta, samaten siemenen ja auringonlämmön ja sateen ja kasvun. Mutta työ on jätetty hänen itsensä tehtäväksi.

Jos maanviljelijä mielii runsasta satoa hänen on oltava varhain ja myöhään työssä, hänen on perattava ja möyhennettävä, kasteltava ja ruiskutettava, sillä viljelystä uhkaavat monet vaarat, joitten armoilla vuodentulo on. Työ ei saa koskaan laata, viljeliljän on alinomaa oltava varuillaan, alati valppaana, alati valmiina; mutta sittenkin sato on viime kädessä kokonaan riippuvainen sään valloista, se on: Jumalasta.

Se viljelmä, mitä meidät näin on pantu hoitamaan ja vartioimaan, on oman sydämemme pelto; sato on iankaikkinen elämä.

Kristityn tie, s. 13. Ortodoksinen veljestö 1991

Suurin älyllinen ongelmani luterilaisuuden kanssa

Innostuin jo teininä Martin Chemnitzin teologiasta. Koska hän oli kenties suurin 1500-luvun patristikko, tutustuin hänen kauttaan kirkkoisien teologiaan. Vaikutuin siitä, että Chemnitz ei antanut ainoastaan raamattuperusteita luterilaisen opin tueksi vaan vyörytti myös varhaisten vuosisatojen teologien teksteistä perusteita sille, että luterilaiset palasivat varhaiskirkon uskoon keskiajan harhateiltä. Monessa opillisessa kysymyksessä Chemnitzin kirkkoisäperustelut olivat vakuuttavia, mutta oli yksi oppi, jossa hän oli mielestäni heikoilla. Ja tämä oli kiusallista, koska kyseessä on luterilaisuuden kannalta kaikkein keskeisin uskonkysymys: vanhurskauttaminen.

Chemnitz on hieno teologi siinä, että hän pyrkii esittämään kirkkoisien näkemykset rehellisesti. Niinpä hän sanoo ihan suoraan useaan otteeseen, että kirkkoisät opettivat vanhurskauttamisessa epäluterilaisesti. Hän on toki sitä mieltä, että he sydämessään uskoivat paremmin kuin opettivat. Kuvaavaa on esimerkiksi se, että hän myöntää, ettei kirkkoisä Augustinus ymmärtänyt vanhurskauttamista vain syntien anteeksiantamuksena, vaan myös uudistuksensa, mutta hän silti väittää, että koska tämä pani toivonsa syntien anteeksiantamuksen, tämä teki Augustinuksesta sydämessään luterilaisen. Enpä tosin tiedä, kuinka pätevä luterilaisuuden mitta on se, paneeko ihminen perimmäisen luottamuksensa syntien anteeksiantamukseen, koska silloin kaikki uskonsa vakavasti ottavat ortodoksit ja roomalaiskatolilaiset ovat luterilaisia… Suuri älyllinen ongelmani oli tarkkaan ottaen se, etteivät kirkkoisät vaikuttaneet jakavan samoja teologisia painotuksia kuin luterilaiset. Vaikka voitaisiinkin tulkita kirkkoisien pelastusopillista opetusta ”parhain päin”, eli mahdollisimman luterilaisesti, silti olisi selvää, ettei vanhurskauttaminen ollut heidän ajattelussaan keskeisellä sijalla. Heille se ei ollut ”oppi, jonka varassa kirkko seisoo tai kaatuu”.

Luterilaisena halusin suhtautua kirkkoisien opetukseen hyvin myönteisesti. Tähän oli kaksi isoa syytä: ensiksi 1500-luvun luterilaiset panivat paljon painoarvoa varhaisten vuosisatojen teologialle ja, toiseksi, minulla oli varmaan jonkinlainen tarve nähdä itseni osana vuosisataista uskon jatkumoa. Pidin hyvin epämielekkäänä radikaalia rappioteoriaa, jossa Konstantinos Suurella (n. 272–337) nähtiin ratkaiseva rooli kristinuskon turmeltumisessa. Koska halusin suhtautua kirkkoisiin myönteisesti, koin älyllisesti ongelmallisena sen, että erityisesti itäiset isät eivät puhuneet vanhurskauttamisesta juuri mitään. Heille keskeisiä pelastusopillisia teemat vaikuttivat olevan kuoleman kukistuminen ja synnin sairaudesta tervehtyminen. Juridiset kysymykset olivat heille toissijaisia.

Päädyin ajattelemaan, että vanhurskauttamisoppi oli turmeltunut hyvin pian apostolien jälkeen. Turmelusta selitti se, että uskolle vieras filosofinen vaikutus oli vienyt opillisen ajattelun painopisteet väärille urille. Pääpahikseksi mielessäni hahmottui Justinos Martyyri (n. 100/114–n. 162/168) – tai ortodoksisesti kutsuttuna: pyhä Justinos Filosofi –, joka väitti kristinuskoa tosi filosofiaksi, antiikin filosofioiden täyttymyksesi. Erityisen ongelmalliseksi katsoin hänen opetuksensa vapaasta tahdosta, jota pidin pelastusopin turmeltumisen kannalta ratkaisevana. En ollut niin hölmö, että olisin ajatellut yhden miehen turmelleen yhtäkkiä koko uskon, mutta pidin pyhää Justinosta pitkän turmeltumisprosessin alkuunpanijana. Vaikka en olisi halunnut, ajattelin, että minun oli kirkkoisien teologian valossa välttämättömänä omaksua jonkin sortin lievä rappioteoria, jotta pystyin pitämään kiinni luterilaisesta tavasta tulkita Paavalia ja vanhurskauttamisopin keskeisyydestä kristinuskossa.

On tuskin yllättävää, että nykyään kirkkoisien epäkiinnostus vanhurskauttamisoppia kohtaan ei ole minulle ongelma. Uskon, että edelliset kirjoitukseni Paavalin vanhurskauttamisopista selittävät kirkkoisien epäluterilaisia painotuksia: Paavalin tarkoituksena on Roomalaiskirjeen vanhurskauttamisopetuksessa perustella, ettei vanhurskauttamisen edellytys ole Tooran noudattaminen vaan uskollisuus Jumalalle. Paavalin vanhurskauttamisopetuksen taustalla vaikuttaa se, että kristinusko oli vielä ensimmäisellä vuosisadalla selkeästi osa juutalaisuutta, ja siksi jotkut juutalaiskristityt vaativat Tooran noudattamista vanhurskauttamisen ehtona. Kun toisen vuosisadan myötä kristinusko hahmottui jo vahvemmin itsenäiseksi uskonnoksi – ja varmasti myös Paavalin opetuksen ja Jerusalemin kokouksen (Ap.t. 15) tähden! –, Tooran noudattamista vaatineet äänet alkoivat hiljentyä. Tämä kehitys selittää, miksi vanhurskauttamisopipi on kirkkoisien tuotannossa melko marginaalinen teema: kun Tooran noudattamista ei enää vaadittu, vanhurskauttamista käsittelevät Raamatun jaksot, joita ylipäätään ei ole monta, jäivät luonnollisesti vähemmälle huomiolle.

Ortodoksisessa kirkossa vanhurskauttaminen on vieläkin esillä kasteen yhteydessä. Kirkon uskon mukaan meidät vanhurskautetaan kasteessa. Mutta ehkä usein ei tulla ajattelleeksi sitä, että kasteelle pääsy vaatii uskollisuutta – luterilaistenkin mukaan, vaikka heillä ei ole näin tapana sanoakaan. Kasteen ottaminen edellyttää näet konkreettisia inhimillisiä tekoja, jotka nousevat uskollisuudesta Jumalan sanalle; kasteen lahjojen osallisuuteen pääseminen vaatii vähintään, että kastettava menee/viedään kastepaikalle, tunnustaa uskonsa (joko itse tai kummin suulla) ja kastetaan. Kaikessa tässä on kyse inhimillisestä kuuliaisuuden vastauksesta Jumalan lupaukseen. Näin ollen kirkko on läpi vuosisatojen elänyt todeksi Paavalin opetusta vanhurskauttamisesta uskollisuuden kautta, vaikka se ei ole aina opetuksessaan laajalti käyttänyt vanhurskauttamiseen liittyvää terminologiaa.

Voidaan tietysti kysyä: eikö kristittyjä uhkaa vaara luottaa omiin tekoihinsa ja eikö siksi Paavalin vanhurskauttamisopin tulisi olla aina ajankohtainen myös kirkon julkisessa opetuksessa? Uskon, että syntien anteeksiantamuksesta ja armosta pelastumisesta voi opettaa muutenkin kuin vanhurskauttamiseen liittyvää kieltä käyttäen. Havainnollistaakseni tätä paneudun ensi kerralla siihen, mitä Paavali tarkoittaa lausuessaan Efesolaiskirjeessä:

”Sillä armosta te olette pelastetut uskon kautta, ette itsenne kautta – se on Jumalan lahja – ette tekojen kautta, ettei kukaan kerskaisi.” (2:8–9)

Vanhurskauttaminen uskollisuudesta ilman lain tekoja: sukellus Roomalaiskirjeen neljänteen ja viidenteen lukuun

Käyn tällä viikolla läpi Roomalaiskirjeen neljättä lukua. Syvennyn Paavalin opetukseen uskosta, laista ja teoista ja pohdin jälleen, miten uskottavilta seuraavat tulkintaehdotukseni vaikuttavat Paavalin tekstin valossa: 1) lain teot/teot viittaavat ulkoisiin tekoihin ja/tai Mooksen lakiin kokonaisuudessaan ja 2) usko on uskollisuutta. Koska Roomalaiskirjeen viidennessä luvussa on vain vähän opetusta uskoon ja lakiin liittyen, käsittelen sen tässä samalla. Pääpaino on kuitenkin ehdottomasti neljännessä luvussa.

Kolmas luku päättyi retoriseen kysymykseen, onko Paavalin opetus vanhurskauttamisesta Tooraa vastaan. Nyt neljännessä luvussa hän pyrkii Aabrahamin esimerkkiin vedoten osoittamaan, ettei Tooran noudattaminen ole koskaan ollut vanhurskauttamisen ehto. Tämä Tooraan liittyvä konteksti on hyödyllinen pitää mielessä, kun Paavali heti aluksi toteaa:

Mitä me siis sanomme esi-isämme Aabrahamin saavuttaneen lihan mukaan? Sillä jos Aabraham on teoista vanhurskautettu, on hänellä kerskaamista, mutta ei Jumalan edessä. (j. 1–2)

Luterilaisille on tyypillistä tulkita tekojen viittaavan kaikkeen ihmilliseen toimintaan. Tekojen ymmärretään kattavan jopa hyveetkin. Kun kuitenkin huomioidaan se, että edellä Paavali on nimenomaan puhunut Tooran noudattamisesta, on luontevaa ajatella, että tässä apostoli viiittaa ”teoilla” Tooraan sisältämiin käskyihin ja näin ollen torjuu Aabrahamin vanhurskauttamisen perustuneen Mooseksen lain noudattamiseen. En tosin ole ihan varma, tarvitseeko tämän jakeen tulkinnassa edes tehdä suurta vastakkainasettelua luterilaisen selityksen ja minun esittämäni välillä. Luulen, että Paavalin opetuksen vastustajat olivat Tooran ehdotonta noudattamista painottaessaan ajautuneet jonkin sortin ”ansioajatteluun”, jota reformaatio nousi vastustamaan. Minulle ongelma on ennemmin luterilainen oletus, että teot tarkoittavat hyveitäkin. Sellaiselle Paavalin teksti ei nähdäkseni tarjoa oikeutusta.

Apostoli etenee perustelemaan, miksi Aabrahama ei vanhurskautettu teoista:

Sillä mitä Raamattu sanoo? ”Aabraham uskoi Jumalaa, ja se luettiin hänelle vanhurskaudeksi”. (j. 3)

Väitin viime kerralla, että kolmannessa luvussa joka ikinen maininta uskosta voidaan ymmärtää uskollisuuteen viittaavaksi. Nähdäkseni tässä jakeessa jatkumoon tulee kuitenkin pienoinen särö, koska Aabrahamin usko viittaa siihen, että hän piti Jumalan sanomaa lupausta totena. Ajattelen tosin, että tämä ei ole välttämättä mitenkään ristiriidassa uskollisuuspainotuksen kanssa, jota on tullut vastaan aiemmin; esimerkiksi, uskollinen palvelija uskoo kuuliaisesti sen, mitä hänen isäntänsä sanoo eikä ala väittää vastaan tai epäröimään.

Luterilaisen opin kannalta jakeessa haastavaa on se, että Aabrahamin usko Jumalan lupaukseen luettiin hänelle vanhurskaudeksi. Mikä tässä on ongelma? Ymmärrän hyvin, että luterilainen voi lukea tämän tekstin moneen kertaan tajuamatta Paavalin sanojen olevan pienoisessa jännitteessä hänen vakaumuksensa kanssa. Tämä sokeus selittyy sillä, että luterilainen lukee huomaamattaankin sanaan ”usko” sisälle uskon kohteen. Luterilaisen vanhurskauttamisopin mukaanhan meidän vanhurskauttamisemme ei perustu uskoomme, vaan Kristuksen vieraaseen vanhurskauteen uskon ollessa vain väline, joka omistaa tuon vanhurskauden omakohtaisesti uskovalle. Jos kuitenkin katsotaan, mitä tässä jakeessa kirjaimellisesti sanotaan, silloin Aabrahamin uskon vastaus Jumalan lupaukseen hahmottuu perustaksi hänen vanhurskauttamiselleen. Ja mitä Aabraham uskoi? Lupauksen, että hän saisi yhtä paljon jälkeläisiä kuin taivaalla on tähtiä (Ks. 1 Moos. 15:5). Näemme pian Paavalin vieläpä painottavan, että Aabrahamin uskon laatu oli ratkaisevaa.

Todettuaan, että Aabraham vanhurskautettiin uskosta, hän julistaa yleisluontoisesti, ettei vanhurskauttaminen perustu Jumalalle ansioitumiseen vaan uskoon:

Mutta töitä tekevälle ei lueta palkkaa armosta, vaan ansiosta, mutta joka ei töitä tee, vaan uskoo häneen, joka vanhurskauttaa jumalattoman, sille luetaan hänen uskonsa vanhurskaudeksi; (j. 4–5)

Olen aiemmassa kirjoituksessani ehdottanut, mitä jumalattoman vanhurskauttaminen voisi tarkoittaa, joten en mene siihen tässä tarkemmin. Haluan katkelmaan liittyen kuitenkin huomauttaa, että siihen sopii sama, mitä sanoin edelliseen katkelmaan liittyen: Ensiksi työtä tekevä on tässä todennäköisesti Mooseksen lain säädösten noudattamisessa ahkeroitseva, koska lähikontekstissa on käsitelty Mooseksen lakia. Toiseksi tässäkin usko luetaan vanhurskaudeksi eikä jakeesta löydy perustetta väittää, että usko olisi vain jonkin sortin väline, joka omistaisi vanhurskauttamisen varsinaisen perustan – Kristuksen vieraan vanhurskauden. Se, että Paavalin tarkoituksena on asettaa vastakkain Mooseksen lain avulla ansioituminen ja uskosta vanhurskauttaminen, käy hyvin ilmeiseksi, kun hän kirjoittaa muutamaa jaetta myöhemmin:

Koskeeko sitten tämä autuaaksi ylistäminen ainoastaan ympärileikattuja, vai eikö ympärileikkaamattomiakin? Sanommehan: ”Aabrahamille luettiin usko vanhurskaudeksi”. Kuinka se sitten siksi luettiin? Hänen ollessaanko ympärileikattuna vai ympärileikkaamatonna? Ei ympärileikattuna, vaan ympärileikkaamatonna. Ja hän sai ympärileikkauksen merkin sen uskonvanhurskauden sinetiksi, joka hänellä oli ympärileikkaamatonna, että hänestä tulisi kaikkien isä, jotka ympärileikkaamattomina uskovat, niin että vanhurskaus heillekin luettaisiin; ja että hänestä tulisi myöskin ympärileikattujen isä, niiden, jotka eivät ainoastaan ole ympärileikattuja, vaan myös vaeltavat sen uskon jälkiä, mikä meidän isällämme Aabrahamilla oli jo ympärileikkaamatonna. (j. 9–12)

Juuri ennen katkelmaa Paavalin on lainannut Daavidia, joka ylistää autuaaksi sitä, jolle Jumala ei lue syntejä. Ja nyt hän tämän perusteella kinnittää huomion siihen, että Aabraham vanhurskautettiin jo ennen kuin hänet ympärileikattiin. Niinpä on ilmeistä, ettei ympärileikkaus ole vanhurskauttamisen ehto, vaan vanhurskauttaminen on aina tapahtunut uskon perusteella. On huomionarvoista, että katkelman lopussa usko hahmottuu jälleen vahvasti kuuliaisuuteen tai uskollisuuteen liittyväksi, koska apostoli puhuu siitä, että jos ympärileikkaamattomat vaeltavat Aabrahamin uskon mukaisesti, silloin heillä on isänä Aabraham. Ja Raamattu kertoo selvästi, että Aabrahamin usko todellakin ilmeni teoissa – niin kotimaansa jättämisessä 1 Moos. 12:ssa kuin Iisakin uhraamisessa 1 Moos. 22:ssa.

Apostoli jatkaa perusteluaan Mooseksen lain noudattamisen vaatimista vastaan:

Sillä se lupaus, että Aabraham oli perivä maailman, ei tullut hänelle eikä hänen siemenelleen lain kautta, vaan uskonvanhurskauden kautta. Sillä jos ne, jotka pitäytyvät lakiin, ovat perillisiä, niin usko on tyhjäksi tehty ja lupaus käynyt mitättömäksi. Sillä laki saa aikaan vihaa; mutta missä lakia ei ole, siellä ei ole rikkomustakaan. Sentähden se on uskosta, että se olisi armosta; että lupaus pysyisi lujana kaikelle siemenelle, ei ainoastaan sille, joka pitäytyy lakiin, vaan myös sille, jolla on Aabrahamin usko, hänen, joka on meidän kaikkien isä – niinkuin kirjoitettu on: ”Monen kansan isäksi minä olen sinut asettanut” – sen Jumalan edessä, johon hän uskoi ja joka kuolleet eläviksi tekee ja kutsuu olemattomat, ikäänkuin ne olisivat. (j. 13–17)

Paavali tarttuu tässä siihen, mitä Jumala oli luvannut Aabrahamille: hän olisi monen kansan isä. Jos kaikista pitäisi tulla ensin Tooraan noudattavia juutalaisia, jotta he voisivat olla Aabrahamin lapsia, tämä lupaus ei pitäisi paikkansa. Mutta koska vanhurskauttaminen tapahtuu uskollisuudesta eikä Tooran säädösten noudattamisesta, Aabrahamille annettu lupaus pysyy lujana. Ja tämä lupaus perustuu armoon: Aabraham ei ollut mitenkään ansainnut sitä, että Jumala lausui hänelle lupauksen monen kansan kantaisyydestä (vaikka toki lupauksen toteutuminen kysyi häneltäkin aktiivista toimintaa). Sen sijaan Toora vaatii käskyjensä tarkkaa noudattamista siunaustensa ehtona, ja juutalainen kansa olikin joutunut kokemaan Jumalan vihaa, esimerkiksi Baabelin pakkosiirtolaisuuden muodossa, koska oli laiminlyönyt Tooran säädökset. Pakanat, joilla taas ei ole lakia, eivät joudu kohtaamaan samanlaisia rangaistuksia. Tässä mielessä heille ei ole luettu heidän syntiään. Katkelman lopussa on vielä mielenkiintoinen viittaus Jumalan nimeen Jahve, joka voidaan kääntää ”hän tekee olevaksi”. Paavali viittaa tähän nimeen, koska hän alkaa vähitellen rakentaa siltaa Aabrahamille annetun lupauksen ja Kristuksen kuoleman ja ylösnousemisen välille:

Ja Aabraham toivoi, vaikka ei toivoa ollut, ja uskoi tulevansa monen kansan isäksi, tämän sanan mukaan: ”Niin on sinun jälkeläistesi luku oleva”, eikä hän heikontunut uskossansa, vaikka näki, että hänen ruumiinsa oli kuolettunut – sillä hän oli jo noin satavuotias – ja että Saaran kohtu oli kuolettunut; mutta Jumalan lupausta hän ei epäuskossa epäillyt, vaan vahvistui uskossa, antaen kunnian Jumalalle, ja oli täysin varma siitä, että minkä Jumala on luvannut, sen hän voi myös täyttää. Sentähden se luettiinkin hänelle vanhurskaudeksi. (j. 18–22)

Apostoli liittää kuoleman Aabrahamiin ja Saaraan: heidän ikänsä tähden näytti täysin toivottomalta, että Jumalan antama lupaus jälkeisistä voisi mitenkään toteutua. Mutta Jumala, ”joka kutsuu olemattomat ikään kuin ne olisivat” teki ihmeen ja antoi elämän syntyä kuolemasta. Ja tähän Jumalan voimaan Aabraham uskoi ja siksi hänen uskonsa luettiin hänelle vanhurskaudeksi. Jakson lopussa näin ollen vastaan tulee se, minkä mainitsin aiemmin: Jumala luki Aabrahamille tämän uskon vanhurskaudeksi, koska Aabraham ei epäillyt vaan olin täysin varma, että Jumala pystyi toteutttamaan lupauksensa, vaikka inhimillisen järjen näkökulmasta se vaikuttakin varmasti aivan uskomattomalta. Aabrahamin uskon laatu oli siis olennainen syy hänen vanhurskauttamisensa kannalta. Korostettuaan Aabrahamin uskoa ja tuotuaan kuoleman teeman esille hän tekee sovelluksen kristilliselle lukijakunnalleen:

Mutta ei ainoastaan hänen tähtensä ole kirjoitettu, että se hänelle luettiin, vaan myös meidän tähtemme, joille se on luettava, kun uskomme häneen, joka kuolleista herätti Jeesuksen, meidän Herramme, joka on alttiiksi annettu meidän rikostemme tähden ja kuolleista herätetty meidän vanhurskauttamisemme tähden. (j. 23–25)

Uskon kohteena tässä katkelmassa on Jumala, joka antoi Kristuksen kuolla ja ylösnousta meidän tähtemme. Ja apostoli väittää, että meidänkin uskomme luetaan meille vanhurskaudeksi, kun uskomme Jumalaan. Tässä uskominen hahmottuu Jumalan lupauksiin uskomisena. Niiden lupausten keskuksessa on Kristus ja hänen ylösnousemisensa. Mekin uskomme Aabrhamin tavoin, että Jumala on tehnyt käsittämättömän ihmeen: hän toi kuolemaan elämän ja kutsui kaikki olemattomuuteen vaipuneet ylös haudoistaan.

Viidennen luvun alussa Paavali tekee yhteenvedon neljännessä luvussa sanomastaan:

Koska me siis olemme uskosta vanhurskaiksi tulleet, niin meillä on rauha Jumalan kanssa meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen kautta, jonka kautta myös olemme uskossa saaneet pääsyn tähän armoon, jossa me nyt olemme, ja meidän kerskauksemme on Jumalan kirkkauden toivo. (j. 1–2)

Apostoli painottaa sitä, että Kristukseen uskova voi olla rauhassa Jumalan kanssa. Hän on päässyt osalliseksi siunauksesta, jonka Jumala lupasi Aabrahamin kautta kaikille kansoille. Koska Jumala on osoittanut tällaista armoa meille, voimme elää toivossa, että pääsemme kerran kirkkauteen. En usko, että tässä katkelmassa on kauheasti mitään, mikä erottaisi luterilaisia ja ortodokseja toisistaan. Toki luterilaiset näkevät tässä jakeessa helposti pelastusvarmuuden ajatuksen, mutta nähdäkseni se menee hieman yli sen, mitä sanotaan: jokainen Aabrahamin jalanjäljissä kilvoitteleva voi olla rauhassa Jumalan kanssa, mutta se ei tarkoita sitä, ettei tuon rauhan alta voisi myös eksyä pois. Ja tämän luterilaisetkin tunnustavat.

Alkujakeiden lisäksi viidennessä luvussa on melko vähän olennaista opetusta, jos keskitytään niihin käsitteisiin, jotka mainitsin kirjoitukseni alussa. Seuraava merkityksellinen katkelma löytyy vasta luvun puolivälistä:

Sentähden, niinkuin yhden ihmisen kautta synti tuli maailmaan, ja synnin kautta kuolema, niin kuolema on tullut kaikkien ihmisten osaksi, koska kaikki ovat syntiä tehneet – sillä jo ennen lakiakin oli synti maailmassa, mutta syntiä ei lueta, missä lakia ei ole; kuitenkin kuolema hallitsi Aadamista Moosekseen asti niitäkin, jotka eivät olleet syntiä tehneet samankaltaisella rikkomuksella kuin Aadam, joka on sen esikuva, joka oli tuleva. (j. 12–14)

Jakson ensimmäinen jae on ollut hyvin kiistelty erityisesti 1900-luvulla. Ortodoksit ovat usein väittäneet, että pyhä Augustinus käänsi alun väärin ja seurauksena oli läntinen perisyntioppi. En puutu nyt tuohon kiistaan tässä yhteydessä, vaan huomautan vain, että ”laki” tarkoittaa tässä kohden aivan selvästi Tooraa. Muuten on vaikea selittää, miksi Paavali puhuu siitä, että synti hallitsi Aadamista juuri Moosekseen asti.

Luvun lopusta löytyy viimeinen maininta laista:

Mutta laki tuli väliin, että rikkomus suureksi tulisi; mutta missä synti on suureksi tullut, siinä armo on tullut ylenpalttiseksi – – (j. 30)

Toora näyttää käskyillään, kuinka paljon ja monin tavoin ihmiset rikkovat Jumalaa vastaan. Näin se tekee synnin suureksi. Mutta synnin suuruuden edessä lohdutuksena on Jumalan ylenpalttinen armo, jonka Kristus toi ja ilmoitti. Lain yksi keskeinen tehtävä oli herättää synnintunto ja näin valmistaa tie tulevalle Messiaalle. Ńyt hän on tullut ja on täysin ristiriitaista tehdä Mooseksen lain noudattamisesta pelastuksen ehto. Sillä ei ole koskaan ollut sellaista tarkoitusta. Tooran täyttämisen sijaan Jumala kysyy omiltaan uskoa hänen lupauksiinsa ja uskollisuutta, joka konkretisoituu jokapäiväisessä elämässämme.

Käytyäni Paavalin opetuksen läpi olen vakuuttunut, että alussa mainitsemani käsitemääritelmäni tekevät apostolin ajatuskuluista ymmärrettäviä. Tosin kahdella tarkennuksella: Ensiksi huomasin, että vaikka kolmannessa luvussa Paavali puhuu uskosta uskollisuuteena, neljännessä luvussa usko hahmottuu ennen kaikkea Jumalan lupausten totena pitämisenä. Käsitteen merkitysmuutos on helposti ymmärrettävä, koska usko sisältyy uskollisuuteen; siksi neljännen luvunkin voidaan nähdä puhuvan uskollisuuden perusteella tapahtuvasta vanhurskauttamisesta. Toiseksi olen nyt taipuvaisempi mieltämään ”lain teot” nimeomaan Mooseksen lain liittyviksi, koska tulkinta sopii niin hyvin Paavalin argumentaatioon. Täytyykin sanoa, että minulle Paavali ei ole aiemmin avautunut näin selkeästi kuin tätä kirjoittaessani. Toivottavasti joku muukin on pysynyt matkassa mukana! Tiedostan toki, että esittämäni käsitemääritelmät eivät olisi varmaankaan menneet minulta läpi muutama vuosi sitten, koska minulla oli suuri sielunhoidollinen tarve luterilaiselle vanhurskauttamisopille. Mutta toivon, että nämä kirjoitukseni voisivat herättää johdattaa itsekutakin lukemaan Paavalia yhä tarkemmin.

Lopuksi tahdon vielä sanoa alustuksena ensi kirjoitukselleni, että jos ja kun Paavali opettaa vanhurskauttamista uskollisuudesta/uskosta ilman Mooseksen lain vaatimia tekoja, tämä tekee ymmärrettäväksi yhden minua luterilaisena hirveästi ihmetyttäneen seikan: miksi varhaiskirkossa kirkkoisät eivät ymmärrä vanhurskauttamista uskosta samalla tavalla kuin luterilaiset eivätkä pidä vanhurskauttamisoppia ylipäätään mitenkään keskeisenä kysymyksensä. Mutta siitä tosiaan lisää ensi kerralla.

Vanhurskauttaminen uskollisuudesta ilman lain tekoja: kurkistus Roomalaiskirjeen kolmanteen lukuun

Viime viikon kirjoitukseni provosoi eräällä nettifoorumilla periluterilaisen kommentin, jota vähän odotinkin: kommentoija toteaa, että Roomalaiskirjeen ensimmäisen luvun analyysini sanasta ”usko” on ansiokas, mutta keskeistä vanhurskauttamisopin kannalta on se, mitä usko tarkoittaa silloin, kun Paavali käsittelee nimenomaisesti vanhurskauttamisoppia. Tämä kommentti voisi olla suoraan Martin Chemnitzin kynästä – miehen, jonka parissa vietän kaikki päivät, koska teen väitöskirjaa hänen teologiastaan. Koska tällainen tulokulma Raamatun tulkintaan on minulle hyvin tuttu ja luterilaisille ominainen, otan kopin kommenttiin kätkeytyvästä haasteesta ja sovellan parissa viime kirjoituksessani esittämääni Paavalin kirjeiden jaksoihin, joissa apostoli paneutuu vanhurskauttamiseen. Tosin en malta olla sanomatta, että minusta jo se on hyvin painavaa, että Room. 1:17 mainitsee vanhurskaan elävän uskollisuudesta. Tässä meillä on selvä paavalilainen tulkinta-avain opetukseen, jonka hän esittää myöhemmin kirjeessään.

Sanon lyhyesti kertauksena, että edellisissä kirjoituksissani (täällä ja täällä) olen heittänyt ilmoille kaksi perustavaa ajatusta: 1) lain teot/teot viittaavat ulkoisiin tekoihin ja/tai Mooksen lakiin kokonaisuudessaan ja 2) usko on uskollisuutta. Jos nämä ajatukset herättävät ihmetystä, kannattaa lukaista nuo aiemmat kirjoitukseni kokonaisuudessaan. En tässä tekstissäni nimittäin aio perustella, esimerkiksi, sitä, miksi tekojen rajaaminen pois vanhurskauttamisesta ei tee mahdottomaksi uskon käsittämistä uskollisuudeksi.

Kun lähdetään esittämäni selitykset mielessä käymään läpi Roomalaiskirjeen kolmatta lukua, heti alussa tulee vastaan katkelma, jossa ”usko” viittaa selvästi uskollisuuteen. Paavali kirjoittaa:

Mitä etuuksia on siis juutalaisilla, tai mitä hyötyä ympärileikkauksesta? Paljonkin, kaikin tavoin; ennen kaikkea se, että heille on uskottu, mitä Jumala on puhunut. Mutta kuinka? Jos jotkut ovat olleet epäuskoisia, ei kaiketi heidän epäuskonsa (ἀπιστία, apistia) ole Jumalan uskollisuutta (πίστις, pistis) tyhjäksi tekevä? (j. 1–3)

Katkelman lopussa Paavali asettaa vastakkain Jumalan uskollisuuden ja juutalaisten epäuskon. (Olen merkinnyt katkelmaan kreikan avaintermit, koska alkukielessä vastakkainasettelu on vielä ilmeisempi kuin suomalaisessa käännöksessä.) Epäuskon ja uskollisuuden vastakkainasettelu paljastaa, että tässä ”epäusko” tarkoittaa uskottomuutta. Samalla ymmärrämme, mitä merkitsee se, että ”jotkut ovat olleet epäuskoisia”; he eivät ole olleet uskollisia Jumalalle. No, luterilaiset yleensä aloittavat vanhurskauttamisopin käsittelyn vasta kolmannen luvun lopusta, joten tuskinpa tämä ensimmäinen huomioni kolmanteen lukuun littyen on luterilaisuudesta vakuuttuneelle mitenkään mullistava. Minusta on kuitenkin tärkeää panna merkille, että vielä kolmannen luvun alussa Paavali käsittelee uskoa uskollisuutena.

Vanhurskauttamisopin kannalta olennainen jakso alkaa kolmannen luvun jakeista 19–20:

Mutta me tiedämme, että kaiken, minkä laki sanoo, sen se puhuu lain alaisille, että jokainen suu tukittaisiin ja koko maailma tulisi syylliseksi Jumalan edessä; sentähden, ettei mikään liha tule hänen edessään vanhurskaaksi lain teoista; sillä lain kautta tulee synnin tunto.

Kirjeensä toisessa luvussa Paavali on sanonut, ettei pakanoilla ole lakia (2:14). Siksi ”lain alaiset” viittaa tässä kohden mitä ilmeisemmin juutalaisiin. Oletuksena apostolin opetuksen taustalla vaikuttaa olevan se, että Paavalin ympärileikkausta vaativien kuulijoiden mielestä pakanat ovat lähtökohtaisesti syyllisiä Jumalan edessä, koska heillä ei ole Mooseksen lakia. Siksi Paavali tahtoo sanoa, että Mooseksen laki osoittaa juutalaisetkin syyllisiksi, koska he eivät ole onnistuneet pitämään sitä. Lain kautta tulee synnintunto, koska kukaan ei ole toiminut täydellisesti Mooseksen lain mukaan. Ja sitten Paavali jatkaa:

Mutta nyt Jumalan vanhurskaus, josta laki ja profeetat todistavat, on ilmoitettu ilman lakia – – (j. 21)

Tässä ”laki” tarkoittaa selvästi Tooraa, eli viiden Mooksen kirjan kokoelmaa, koska pari ”laki ja profeetat” viittaavat Vanhaan testamenttiin. Jumalan vanhurskaus on siis ilmoitettu ilman lakia, eli ilman Tooraa. Tämä tarkoittanee sitä, että Tooran noudattaminen ei ole vanhurskauttamisen ehto. Ympärileikkuksen vaatiminen pakanoiltahan tarkoittaisi käytännössä sitä, että heitä vaadittaisiin tulemaan Tooraa noudattaviksi ennen kuin heitä oltaisiin valmiita pitämään vanhurskaina. Mutta todellinen vanhurskaus saadaan toisin:

se Jumalan vanhurskaus, joka uskon kautta Jeesukseen Kristukseen tulee kaikkiin ja kaikille, jotka uskovat; sillä ei ole yhtään erotusta. (j. 22)

Eksegeetit ovat viime vuosikymmeninä väitelleet melko paljon siitä, miten tämä kohta tulisi kääntää. Alkukielen valossa on epäselvää, puhutaanko tässä Jeesuksen Kristuksen uskollisuudesta vai uskosta/uskollisuudesta, joka meillä on Kristukseen. Meille olennaista on se, että ”usko” voidaan tässä jakeessa kääntää aivan hyvin uskollisuudeksi. Ja koska tähän saakka Paavali on puhunut uskosta uskollisuutena, ei ole mitään syytä ajatella, että hän nyt poikkeaisi linjastaan. Pääasia jakeessa on se, että Jumalan vanhurskauden saamisessa ei ole keskeistä se, onko juutalainen vai pakana – ”ei ole yhtään erotusta”! – vaan se, että onko meillä Jumalan vanhurskaudesta osalliseksi tekevä usko/uskollisuus. Väittelyllä siitä, viittaako Paavali tässä jakeessa Kristuksen uskollisuuteen, voi olla kuitenkin merkitystä muutamaa jaetta myöhemmin. Apostoli kirjoittaa jakeessa 25:

jonka Jumala on asettanut armoistuimeksi uskon kautta hänen vereensä, osoittaaksensa vanhurskauttaan, koska hän oli jättänyt rankaisematta ennen tehdyt synnit

Jakeen alku on monitulkintainen. Kirjaimellisesti se kääntyisi kaiketi näin: ”jonka Jumala on asettanut armoistuimeksi uskon kautta hänen veressään – –”. Nähdäkseni sanalle ”usko” on kolme tulkintavaihtoehtoa: se voi viitata Kristuksen uskollisuuteen, meidän uskoomme/luottamukseemme Kristuksen vereen tai osallisuuteemme Kristuksen vereen uskollisuuden kautta. Kallistun itse ensimmäiseen vaihtoehtoon ennen kaikkea siksi, että se tekee jakeesta sisäisesti ehyen; kaikki siinä sanottu liittyisi johdonmukaisesti siihen, mitä Jumala on tehnyt hyväksemme. Mutta vaikka päätyisikin määrittelemään tässä jakeessa uskon ”luterilaisittain”, se ei vielä syö pohjaa siltä, mitä olen aiemmin sanonut: tähän saakka ”usko” on tarkoittanut (lähes?) joka kohdassa yksiselitteisesti uskollisuutta.

Hieman myöhemmin Paavali jatkaa:

– – hän itse on vanhurskas ja vanhurskauttaa sen, jolla on usko Jeesukseen. Missä siis on kerskaaminen? Se on suljettu pois. Minkä lain kautta? Tekojenko lain? Ei, vaan uskon lain kautta. Niin päätämme siis, että ihminen vanhurskautetaan uskon kautta, ilman lain tekoja. Vai onko Jumala yksistään juutalaisten Jumala? Eikö pakanainkin? On pakanainkin, koskapa Jumala on yksi, joka vanhurskauttaa ympärileikatut uskosta ja ympärileikkaamattomat uskon kautta. (j. 26b–30)

Katkelman loppu on olennainen sen alun ymmärtämisen kannalta. Paavali haastaa ajatuksen, että vanhurskaus olisi lain teoista kysymällä, onko Jumala ainoastaan juutalaisten Jumala, ja vastaa johtamalla Jumalan ykseydestä ajatuksen, että kaikilla on sama tapa pelastua: usko/uskollisuus. Jakson lopun pakanoiden ja juutalaisten vastakkainasettelu paljastaa sen, että lain teoilla viitataan aiemmin katkelmassa Mooseksen lain mukaisiin tekoihin. Näin ollen Mooseksen lain käskyjen noudattamisen sijaan Paavalin mukaan keskeistä on uskon laki – uskollisuuden mukainen toiminta/uskon mukainen kuuliaisuus. Siksi Paavali sanoo johtopäätöksenä, että meidät vanhurskautetaan uskon/uskollisuuden kautta ilman Mooseksen lain vaatimia tekoja. Koska näin on, kellään ei ole myöskään kerskaamista; vanhurskauttaminen ei perustu Tooran noudattamisella ansiotumiseen, vaan uskoon/uskollisuuteen. Koska jaksossa ei ole mitään, mikä antaisi ymmärtää, ettei ”usko” voisi tarkoittaa tässäkin uskollisuutta, minusta tähän mennessä merkille panemamme valossa on luontevaa tulkita kaikki katkelman maininnat uskosta uskollisuudeksi.

Kolmas luku päättyy neljättä lukua alustavaan retoriseen kysymykseen ja vastaukseen:

Teemmekö siis lain mitättömäksi uskon kautta? Pois se! Vaan me vahvistamme lain. (j. 31)

Edellä ”laki” viittasi Tooraan ja niin tässäkin. Paavali kysyy, onko hänen opetuksensa uskosta/uskollisuudesta vanhurskauttamisesta ristiriidassa Tooran kanssa ja vastaa jyrkällä kiellolla. Hän on vahvasti sitä mieltä, että hänen ”vanhurskauttamisoppinsa” löytyy jo Toorasta. Ja nimenomaan tämä vakaumus tekee mielekkääksi siirtymän neljännen luvun opetukseen Aabrahamista. Mutta hänestä ja hänen uskollisuudestaan lisää kenties ensi kerralla, jos Jumala suo.

Usko = uskollisuus

Protestantit ovat perinteisesti määritelleet pelastavan uskon evankeliumin ydintotuuksien tietämiseksi (notitia), niiden älylliseksi hyväksymiseksi (assensus) ja luottamukseksi (fiducia) Kristukseen syntien sovittajana. Erityisesti luottamuspainotus erotti protestantit roomalaiskatolilaisista, joille oli ominaista mieltää usko ilmoitustotuuksien totena pitämisenä. Luterilaisetkin toki tiedostivat sen, että esimerkiksi Jaakobin kirje käsittelee uskoa pelkkänä tiedollisena totena pitämisenä (ks. Jaak. 2:19), mutta heille etenkin Aabrahamin esimerkki (Gen. 15:1–6; Room. 4: 3, 9–21; Gal. 3:5–9) todisti, että vanhurskauttava usko on perimmiltään luottamusta Jumalan armolupauksiin.

Näkemyserot uskon määritelmän suhteen eivät ole ihmeellisiä jo siksi, että kreikan kielessä usko (πίστις, pistis) on monimerkityksinen sana. Tämä käy ilmi nopealla vilkaisulla Uuden testamentin kreikan sanakirjaan: usko voi tarkoittaa, muun muassa, totena pitämistä, luottamusta tai uskollisuutta. Tämä viimeksi mainittu merkitys on mielenkiintoinen, koska en ole huomannut sen tulevan esiin protestanttien ja roomalaiskatolilaisten välisissä kiistoissa. Tässä kirjoituksessani pyrin lyhyesti perustelemaan, että Paavali puhuu uskosta uskollisuutena – jopa aivan olennaisessa kohdassa vanhurskauttamisopin kannalta (Room. 1:17!). Roomalaiskirjeen ensimmäinen luku on mielestäni mainio esimerkki siitä, että usko voi tarkoittaa uskollisuutta. Ensimmäiseen luku on myös sikäli olennainen, että se on taustalla Paavalin opettaessa vanhurskauttamista uskosta myöhemmin kirjeessään. Siksi keskityn tässä kirjoituksessani siihen ja käyn nyt läpi kaikki luvun viittaukset uskoon.

Ensi kerran sana ”usko” tulee vastaan jakeessa 5, kun apostoli sanoo:

– – me olemme saaneet armon ja apostolinviran, että syntyisi uskon kuuliaisuus hänen nimeänsä kohtaan kaikissa pakanakansoissa – –

On tärkeä huomata, että apostoli sitoo tässä jakeessa uskon ja kuuliaisuuden kiinteästi yhteen. Jae antaa ymmärtää, että Paavalin työn tarkoituksena on synnyttää uskosta nousevaa kuuliaisuutta kaikissa kansoissa. Tästä ei vielä käy selvästi ilmi, missä merkityksessä apostoli puhuu uskosta, mutta se on selvää, ettei hänellä ole periaatteellista ongelmaa liittää uskoa ja kuuliaisuutta toisiinsa. Ensimmäinen kohta, jossa usko hahmottuu selvästi uskollisuutena, tai kuuliaisuutena, tulee vastaan muutamaa jaetta myöhemmin, kun Paavali toteaa jakeessa 8:

Ensiksikin minä kiitän Jumalaani Jeesuksen Kristuksen kautta teidän kaikkien tähden, koska teidän uskoanne mainitaan kaikessa maailmassa.

Teoriassa on tietysti mahdollisuutta, että kaikessa maailmassa puhuttiin roomalaisten uskonnollisen vakaumuksen tai luottamuksen lujuudesta, mutta koska sydämeen ihminen ei näe, tässä puhutaan kaiketi jostain, mikä on ulkoisesti havaittavissa. Toisin kuin usko, uskollisuus Jumalalle ilmenee selvästi myös ulospäin, joten siksi tässä yhteydessä ”usko”, josta puhuttiin kaikkialla maailmassa, on luontevaa ymmärtää viittaavan uskollisuuteen. Tulkinnan vahvistaa vielä kirjeen viimeisen luvun rinnakkaiskohta (16:19), jossa apostoli kirjoittaa:

Onhan teidän kuuliaisuutenne (ὑπακοή, hypakoē) tullut kaikkien tietoon; sentähden minä iloitsen teistä, mutta minä tahtoisin teidän olevan viisaita hyvään, mutta taitamattomia pahaan.

Ensimmäisen luvun jae 12 sopii myös hyvin yhteen uskollisuuspainotuksen kanssa. Siinä Paavali esittää roomalaisille toiveensa, että ”me yhdessä ollessamme virkistyisimme yhteisestä uskostamme, teidän ja minun”. Jälleen sisäinen vakaumus ei juuri toisia virkistä, mutta käytännössä näkyvä uskollisuus Jumalalle on inspiroivaa.

Kaikki edellä sanottu puhuu sen puolesta, että Paavali mieltää uskon uskollisuudeksi Jumalalle, mikä onkin ymmärrettävää kreikan πίστις -sanan merkityskenttä huomioiden. Mutta erityisen painava peruste uskolle uskollisuutena on Lutherin elämän mullistanut raamatunkohta, eli Room. 1:16–17:sta. Meitä kiinnostaa tosin ainoastaan jae 17, koska siinä esiintyy sana ”usko”. Apostoli lausuu:

Sillä siinä Jumalan vanhurskaus ilmestyy uskosta uskoon, niinkuin kirjoitettu on: ”Vanhurskas on elävä uskosta”.

Luterilaisilla on tapana ymmärtää jakeessa mainittu usko luottamuksena Kristuksen sovitustyöhön, jonka usko omistaa. Kun kuitenkin huomioidaan, mistä Paavali on lainannut jakeen lopun, luterilaisen tulkintamallin ongelma paljastuu. Kyseinen jae on nimittäin Habakukin kirjasta ja alkuperäiskontekstissaan usko hahmottuu nimenomaan uskollisuudeksi (אֱמוּנָה, emūnā) Jumalalle aikana, jolloin kaldealaiset valloittajat ahdistivat Israelia. Kyseessä ei ole luottamus Kristuksen sovitustyöhön tai kristillisten uskontotuuksien pitäminen totena, vaan kuuliaisuus Jumalalle ahdingon aikana.

Vanhan testamentin taustan huomioiminen ja uskon käsittäminen uskollisuudeksi jakeessa 17 tekee ymmärrettäväksi sen, miksi Paavali alkaa puhua heti seuraavassa jakeessa jumalattomuudesta ja yhdistää sen sanalla ”sillä” edelliseen jakeeseen:

Sillä Jumalan viha ilmestyy taivaasta kaikkea ihmisten jumalattomuutta ja vääryyttä vastaan, niiden, jotka pitävät totuutta vääryyden vallassa – –

Luterilaisessa perinteessä on usein tapana nähdä Room. 1:1–17 johdantona kirjeeseen. Sen jälkeen seuraa pieni ajatuksellinen katkos, ja vasta jae 18 aloittaa kirjeen ensimmäiseen varsinaisen osan, jonka ajatellaan käsittelevän ihmisen syvää syntisyyttä. Jos kuitenkin jakeen 17 ”usko” tarkoittaa uskollisuutta, on paljon ymmärrettävämpää, että Paavali etenee sujuvasti käsittelemään sen vastakohtaa, jota vastaan Jumalan viha ilmestyy taivaasta ilman kummempia katkoja. Itse asiassa luvun lopussa kuvattu jumalattomuus ja laittomuus voisi hyvin korreloida Hab. 2:4:n alun kanssa.

On helppo ennakoida, että keskeinen vastalause tässä sanomaani on se, että koska Paavali rajaa vanhurskauttamisesta kaikki teot pois, uskoa ei voida määritellä kuuliaisuudeksi. Tähän vastineena viittaisin viime viikon kirjoitukseeni, jossa heitin ilmoille ajatuksen, että Paavali ei rajaisi vanhurskauttamisesta pois hyveitä, vaan ainoastaan ulkoiset teot. Nähdäkseni Paavali olisi ihan johdonmukainen pitäessään kuuliaisuutta vanhurskauttavana, mutta torjuessaan sen, että teot sinänsä olisivat vanhurskauttamisen perusta.

Toinen vastalause voisi olla se, että Paavali vapaasti soveltaa Habakukin lausumaa oman vanhurskauttamisopetuksensa tueksi irrottamalla jakeen alkuperäiskontekstistaan ja siksi Room. 1:17:sta ei tulisi tulkita Habakukin kirjan valossa. Teoreettisesti tämä on mahdollista, mutta kun Paavalin tarkoituksena on osoittaa, että Kristuksen evankeliumi on Vanhan liiton uskon täyttymys, tällainen soveltaminen olisi omiaan herättämään vastustusta niissä, joita hän pyrkii voittamaan puolelleen. Tämän lisäksi minusta Roomalaiskirjeen alku jo todistaa siitä, että Paavalilla ei ole mitään ongelmaa ymmärtää uskoa kuuliaisuutena. Esittämäni tulkinta on myös luontevampi luvun lopun kannalta, kuten edellä toin ilmi.

Luterilaisiin korviin sanomani voi kuulostaa kovin lakihenkiseltä ja ahdistavalta. Miten kukaan voi pelastua, jos vanhurskauttamisemme on kiinni uskollisuudestamme? Tähän sielunhoidollisesta tarpeesta nousevaan kysymykseen on syytä vastata, mutten voi tehdä sitä nyt. Sanon kuitenkin, ettei Raamatussa Jumalan armo ole sellaisten juridisten ehtojen takana kuin protestantit ajattelevat. Jumala tahtoo kaikkien pelastuvan ja odottaa meidän kääntymistämme, jotta voisi antaa meille syntimme anteeksi ja kutsua meidät rakkaudessaan seuraamaan häntä. Jumalan tahtomaa uskon kuuliaisuutta ei leimaa ahdistus, ansiot ja lakimainen puurtaminen, vaan Jumalan rakkaudesta nouseva pyrkimys seurata uskollisesti Herraa kuolemaan ja ylösnousemukseen.

Vanhurskauttaminen ilman (lain) tekoja

Reformaation aikaan yksi keskeinen kiistakysymys luterilaisten ja roomalaiskatolilaisten välillä oli se, mitä Paavali tarkoittaa ”lain teoilla”. Luterilaiset väittivät, että rajaamalla ulos lain teot vanhurskauttamisesta, Paavali torjui sen, että ihmisen teot – mukaan lukien hyveet ja sisäiset mielenliikkeet yms. – voisivat myötävaikuttaa vanhurskauttamiseen. Roomalaiskatolilaisuuden sisältä löytyi vuorostaan kaksi yleistä selitysmallia: joko lain tekojen ymmärrettiin viittaavaan Mooseksen lain ”seremoniallisiin säädöksiin”, kuten ympärileikkaukseen, tai epäuskoisten tekemiin tekoihin. Kumpikin roomalaiskatolinen tulkinta jätti tilaa sille, että uudestisyntyneiden teoilla voitaisiin nähdä positiivinen merkitys syntien anteeksiantamuksen saavuttamisessa.

Nykyään Paavali-tutkimuksessa valtavirtaa edustaa niin sanottu uusi Paavali -tutkimus, New Perspective on Paul. Kyseisen koulukunnan sisälle mahtuu monenlaista näkemystä, mutta NPP voidaan kuitenkin nähdä jonkinlaisena seremoniatulkinnan uutena nousuna: sen edustajat ovat tyypillisesti väittäneet, että puhuessaan lain teoista, Paavali viittaa Mooseksen lain rituaalisiin säädöksiin. Heidän mukaansa Paavalin tarkoituksena ei ole kirjeissään osoittaa, miten ihminen voi löytää armollisen Jumalan ilman tekoja, vaan tuoda ilmi, että pakanatkin voivat päästä Uuden liiton osallisuuteen ilman, että heistä tarvitsee ensin tehdä juutalaisia ympärileikkauksen kautta.

Seremonialakitulkinnassa on selvät ongelmansa. On ilmeistä, että Paavali ei viittaa lailla vain seremonialakiin, koska esimerkiksi Roomalaiskirjeessä hän mainitsee, että laki on kirjoitettu pakanoiden sydämiin (2:14–15) ja että laki kieltää himoitsemasta (7:7). Kumpikin väite istuu melko huonosti ajatukseen, että laki viittaisi vain Mooseksen lain seremoniallisiin säädöksiin. Samalla on kuitenkin sanottava, ettei seremonialakitulkinta ole hatusta heitetty: Roomalaiskirjeessä Paavali aivan selvästi pyrkii perustelemaan, miksi nimenomaan ympärileikkaus ei ole vanhurskauttamisen edellytys (esim. Room. 4:10–12). Niinpä pidän melko uskottavana ajatusta, joka rakentuu NPP:n varaan, mutta laajentaa perspektiiviä: lailla tai lain teoilla Paavali viittaa koko Mooseksen lakiin, mutta hän painottaa erityisesti seremonialakia. Näin ollen Paavali kritisoisi juutalaiskristittyjä siitä, että he ovat tehneet tooran säädösten noudattamisesta pelastuksen ehdon, vaikka uskon tulisi olla pelastuksen välittäjä.

Näiden tulkintalinjoja lisäksi heittäisin vielä joukkoon oman spekulaationi: mitä jos teot ovatkin ihan vain tekoja? Minusta luterilaisessa kannassa on ongelmana se, että luterilaiset ehkäpä huomaamattaankin tekevät teoista hypyn hyveisiin ja ajatuksiin. Mutta tämä hyppy on aika kyseenalainen. Onhan yleensä ottaen ihan selvää, että esimerkiksi ajatusten ja tekojen välillä on ero. Miksi näin ei olisi siis Paavalin argumentaatiossa? Tämä tulkintamallini on sikäli kattava, että se koskee myös niitä Paavalin kirjeiden kohtia, joissa Paavali ei puhu suoranaisesti lain teoista vaan ylipäätään teoista (esim. Ef. 2:8). Se sopii myös hyvin yhteen edellä esittämäni tulkinnan kanssa, jonka mukaan ”lain teot” viittaavat koko Mooseksen lakiin, vaikka painotus onkin seremonialaissa.

Malliani vastaan voidaan tietysti esittää Jeesuksen vuorisaarnan sanat, joissa hän julistaa, että viides ja kuudes käsky rikkoutuvat jo sydämen toimiessa niitä vastaan. Täten Herra kohtelee sydämen haluja kuin tekoja. Mutta minusta tällainen veto on melko ”zwingliläinen”; vaikka Raamatussa olisikin jokin kohta, jossa teot voisivat viittaa ajatuksiimme tai sydämemme himoihin, tämä ei kumoa sitä, että teoilla yleensä ottaen tarkoitetaan ulkoisia tekoja. Siksipä löisin pöytään perinteisen luterilaisen hermeneuttisen periaatteen, jonka mukaan sanan ”yksinkertaisesta merkityksestä” voidaan poiketa vain silloin, jos siihen on jokin pakottava syy. En näe, että Paavalin opetus vanhurskauttamisesta tarjoaisi mitään syytä ymmärtää tekoja muuna kuin tekoina. Siksi ajattelen, että Paavali voi ihan hyvin sanoa, että vanhurskauttaminen ei ole teoista sulkematta siitä pois, esimerkiksi, nöyryyttä. Tällaisen tulknnan mukaan Paavali tulisi itse asiassa lähelle nuorta Lutheria, joka pitkälti samaisti nöyryyden ja uskon.

En ole oikein varma, kuinka kestävä tuo ehdotukseni on, mutta päätinpä heittää sen ilmoille. Olisi tietysti jotenkin hölmöä, että luterilaiset olisivat tehneet noin yksinkertaisen ajatteluvirheen, mutta kait se on teoreettisesti mahdollista. Ensi kirjoituksessani tässä sanottu täydentyy, kun käsittelen, mitä usko on.

Jumalattoman vanhurskauttaminen

Minulle Room. 4:5 oli pitkään keskeinen syy olla luterilainen. Ajattelin jakeen opettavan selvästi, että Jumala antaa sulasta armosta synnit anteeksi niille, jotka ovat itsessään aivan jumalattomia, mutta uskossa heittäytyvät Jumalan Pojan varaan. Apostoli Paavali kirjoittaa siinä:

– – mutta joka ei töitä tee, vaan uskoo häneen, joka vanhurskauttaa jumalattoman, sille luetaan hänen uskonsa vanhurskaudeksi – –

En tässä kirjoituksessani aio käsitellä tarkemmin sitä, mitä vanhurskauttaminen tarkoittaa. Sen sijaan tartun käsitteeseen ”jumalaton” ja tuon esille sen, ettei kyseinen sana todennäköisesti merkitse sitä, mitä luterilaiset yleensä olettavat sen tarkoittavan. Yksinkertaisuuden vuoksi käsittelen vanhurskauttamista syntien anteeksiantamuksena.

Luterilaisuudessa Room. 4:5:n jumalattomuus ymmärretään moraaliseksi turmeltuneisuudeksi. Koska luterilaiset ajattelevat Raamatun opettavan selkeästi, että ihminen on sisimpiään myöten syntinen, Room. 4:5:n jumalattomuus on luonnollista ymmärtää tähän liittyväksi: koska ihminen on läpeensä turmeltunut ja vihamielinen Jumalaa kohtaan, hänessä ei voi olla mitään perustetta, jonka varassa hän voisi tulla vanhurskautetuksi. Siksi Jumalan täytyy antaa synnit anteeksi sulasta armostaan jumalattomalle. Jos on luterilainen ymmärrys perisynnistä, tämä tulkintatapa tuntuu tietysti johdonmukaiselta, itsestäänselvältäkin. Toinen kysymys on se, tarkoittaako ”jumalaton” todella sitä, mitä luterilainen olettaa sen tarkoittavan.

Tutkin Room. 4:5:n kreikkaa ymmärtääkseni paremmin, mistä Paavali oikein puhuu kyseisessä jakeessa. Olen saanut selville, että kreikan sanan ἀσεβής (jumalaton) merkitys aukeaa verbistä σέβομαι. Kyseinen verbi tarkoittaa kunnian antamista sille, mikä on kunnian arvoista. Verbin merkityksessä painottuu ulkoinen, seremoniallisesti kunniallinen käytös pyhiä asioita kohtaan. Ἀσεβής taas kuvaa henkilöä, joka laiminlyö verbin σέβομαι mukaisen käytöksen. Jumalaton on näin ollen se, joka ei osoita pyhiä rituaaleja, esineitä tai henkilöitä kohtaan sellaista hurskautta, mikä niille kuuluu.

Seremoniapainotus on mielenkiintoinen, koska Room. 4:ssahan Paavali pyrkii perustelemaan, miksi pakanuudesta kristityiksi kääntyviä ei tule ympärileikata. Jos huomioidaan se, että ἀσεβής ei viittaa niinkään moraalisesti turmeltuneeseen kuin rituaalit laiminlyövään henkilöön, tekstiyhteydessään Room. 4:5:n ”jumalaton” on luonteva tulkita ympärileikkaamattomaksi; jotkut juutalaiskristitythän ajattelivat, että ympärileikkausta vaille jääneet pakanat eivät osoittaneet Mooseksen laille kuuluvaa kunnioitusta, koska he laiminlöivät sen vaatiman keskeisen rituaalin. Paavalin strategiana on Room. 4:ssa osoittaa erityisesti Aabrahamiin vedoten, että juutalaisen kansan kantaisäkin oli jumalaton/ympärileikkaamaton, kun hän sai syntinsä anteeksi. Täten vanhurskauttaminen ei riipu siitä, että osoitetaan Mooseksen laille kunniaa noudattamalla sen säädöksiä pikkutarkasti, vaan uskosta, jonka varassa Aabrahamkin vanhurskautettiin.

Esittämäni tulkinnan voi tietysti haastaa. Esimerkiksi seremoniapainotus voidaan kyseenalaistaa vetoamalla siihen, että jakeessa 4 kaikki teot suljetaan pois vanhurskauttamisesta, kun apostoli toteaa:

Mutta töitä tekevälle ei lueta palkkaa armosta, vaan ansiosta – –

Sanoisin tähän vastineena, että juutalaiset varmaankin menivät Mooseksen lain painotuksessaan niin pitkälle, että he mielsivät Jumala-suhteen jonkin sortin vaihtokaupaksi Jumalan ja ihmisen välillä. Siksi Paavali asettaa teoilla ansioitumisen ja uskon vastakkain. Tämä painotus ei kuitenkaan vielä kumoa sitä, että jakeessa 5 jumalaton mielletään henkilöksi, joka laiminlyö Mooseksen lain ulkoisen noudattamisen. Ja tässä on tämän kirjoituksen keskeinen pointti: Paavalin tarkoituksena ei ole sanoa, että Jumala vanhurskauttaa täysin jumalattomat yksin uskosta, vaan että Jumala vanhurskauttaa myös pakanat ilman, että he noudattavat Mooseksen lain säädöksiä.

Haluan vielä lukea enemmän vanhurskauttamisen luonteesta ja siihen liittyvistä kysymyksistä ennen kuin käsittelen niitä blogissani. Tällä erää olen tahtonut tarttua vain yhteen sanaan perustellakseni, että kreikan valossa Paavali ei vaikuta opettavan Room. 4:5:ssa, että Jumala vanhurskauttaisi moraalisesti täysin jumalattoman uskon kautta. Apostolin tarkoitus on toinen. Mutta sanomalla tämän en tietenkään halua väittää, ettei Jumala tahtoisi armahtaa suurintakin syntistä, joka kääntyy pois jumalattomilta teiltään (Hes. 18:23). Mitä toivoa minulla muuten olisi?