juridisuus – Palasia

Oikeasti oikeudellista: pelastusoppi ja juridinen kieli

Jatkan jälleen Lähetyshiippakunnan dekaanin Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -ohjelman 13. jakson kommentointia. Tällä kertaa tartun vain lyhyesti siihen, mitä hän sanoo ortodoksisuuden suhteesta oikeudelliseen kieleen pelastuksen kontekstissa.

Kerosuon mukaan on aivan kummallista, että ortodokseilla on tapana kritisoida läntistä kristillisyyttä siitä, että pelastusopissa käytetään oikeudellista terminologiaa. Hän väittää, että Raamatussa pelastukseen liitetään ihan selvästi juridisia teemoja: vanhurskauttamisella tarkoitetaan sitä, että Jumala julistaa synnit anteeksi, ja hepreassa vanhurskas on henkilö, joka on lain edessä syytön. Vanhurskauttamiseen liittyvä terminologia on selkeästi juridista. On hankala ajatella, että heprean verbi ”vanhurskauttaa” tarkoittaisi vanhurskaaksi tekemistä. Kerosuo kysyy retorisesti, onko se muka vältettävää oikeudellisuutta, että Jeesus antaa syntejä anteeksi tai että apostolit lähetystyössään julistavat syntejä anteeksi. Ortodoksit ovat vaikeuksissa Raamatun kanssa, koska Paavalin kirjeet opettavat kyllä ihan selvästi juridista vanhurskauttamisoppia. Kerosuo arvelee, että ortodoksien taipumus ottaa etäisyyttä juridisesta kielestä selittyy tarpeella korostaa eroa suhteessa läntiseen teologiaan.

Vaikka olen tähän saakka vain kritisoinut Kerosuon ortodoksisuuden kritiikkiä, hänen tuumailunsa ortodoksisuuden kriittisestä suhteesta juridiseen kieleen ovat mielestäni jokseenkin aiheellisia. Ortodokseilla (ainakin nettimaailmassa) on näet nykyään usein taipumuksena puhua siihen tapaan, että he torjuisivat kaiken juridisuuden pelastusopista, vaikka Raamattu liittää pelastukseen juridisia teemoja. Ja on totta, että ainakin 1900-luvun ortodoksisuutta leimasi idän ja lännen -vastakkainasettelu, joka on ollut omiaan kärjistämään idän ja lännen kristillisyyden eroja.

Heti nämä myönnytykset tehtyäni toteaisin kuitenkin, että ymmärrän hyvin, miksi ortodoksit eivät ole innoissaan pelastusopin juridisesta tulkinnasta. Mutta väittäisin, ettei ongelma ole juridisessa kielessä tai oikeudellisissa teemoissa sinänsä vaan modernissa oikeuskäsityksessä, joka värittää sitä, miten luterilaiset ja nykyihmiset ylipäätäänkin ymmärtävät juridiikan luonteen. Nykyäänhän oikeus hahmottuu siten, että on laki, jonka pykäliä olemme velvoitettuja noudattamaan. Jos emme noudata niitä, meillä on velvollisuus kärsiä lain säätämä rangaistus. Ortodoksit vierastavat juridiikkaa pelastusopissa, koska ortodoksisen hengellisyyden välittämä juridisuus on esimodernia. Olen aiemmin blogillani avannut heprealaista oikeuskäsitystä (ks. täältä), jonka näen olevan harmoniassa ortodoksisen pelastusopin kanssa, joten en mene siihen nyt tarkemmin.

Protestantit eivät usein hahmota sitä, miten heidän esiolettamuksensa juridisuuden luonteesta värittävät heidän Raamatun tulkintaansa. Tästä ongelmasta mainion esimerkin tarjoaa tämä väittely, jonka suosittelen lämpimästi kuuntelemaan. Siinä ortodoksinen osapuoli pyrkii nimenomaan Raamatulla argumentoimaan, millaista on raamatullinen juridiikka. Protestantti taas lainaa yksittäisiä raamatunkohtia, joiden hän uskoo opettavan uskonsa mukaisesti, muttei alkuunkaan hahmota sitä, miten hänen esiymmärryksensä värittää kohtien tulkintaa.

Toiveeni on, että tulevaisuudessa ortodoksit puhuisivat nyansoidummin. Nähdäkseni meillä ei ole mitään tarvetta torjua kategorisesti juridista kieltä, kun puhutaan pelastusopista. Ekumeenisen yhteisymmärryksen kannalta olennaista on ymmärtää se, miten juridisen kielen luonne hahmotetaan ja millaisena koko pelastusoppi näyttäytyy erilaisten oikeuskäsitysten valossa.

Laki ei pelasta

Apostoli Paavali esittää Galatalaiskirjeen kolmannessa luvussa kaksi väitettä, jotka vaikuttavat olevan keskinäisessä ristiriidassa. Jakeessa 12 hän sanoo, että ”laki ei perustaudu uskoon, vaan: ’Joka ne täyttää, on niistä elävä’”, mutta hieman myöhemmin hän jatkaa: ”Onko sitten laki vastoin Jumalan lupauksia? Pois se! Sillä jos olisi annettu laki, joka voisi eläväksi tehdä, niin vanhurskaus todella tulisi laista.” (j. 21). Ensin apostoli antaa ymmärtää, että laki voisi antaa elämän, jos se täytettäisiin. Pian tämän jälkeen hän kuitenkin sanoo kategorisesti, ettei laki voi antaa elämää. Luterilaisena minun oli tapana harmonisoida nämä kaksi jaetta keskenään väittämällä, että laki kyllä antaisi elämän, jos se täytettäisiin täydellisesti, mutta koska kukaan ei täytä sitä täysin, siitä ei ole antamaan elämää. Nyt kun ortodoksina mietin Paavalin opetusta, en pidä luterilaista tulkintaani uskottavana.

Keskeinen ongelma luterilaisen tulkinnan kannalta löytyy jakeiden väliin jäävästä katkelmasta, jossa sanotaan muun muassa: ”Mitä varten sitten on laki? Se on rikkomusten tähden jäljestäpäin lisätty olemaan siihen asti, kunnes oli tuleva se siemen, jolle lupaus oli annettu; ja se säädettiin enkelien kautta, välimiehen kädellä.” (j. 19) Paavalille laki on selvästi Mooseksen laki, joka annettiin Siinailla Israelin kansalle. Ja hän toteaa tästä laista, että se annettiin rikkomusten tähden. Lain antaminen ei siis ollut Jumalan alkuperäinen tarkoitus, vaan se annettiin jäljestäpäin, jotta se hillitsisi Israelia tekemästä syntiä. Mooseksen kirjoja lukemalla voikin huomata, että erinäisten lakien antamista edeltää toistuvasti se, että kansa on ensin langennut syntiin; lakien rikkomisen seurauksena annetaan lisää lakeja (ks. esim. 2 Moos. 32–34+2 Moos. 35–3 Moos. 16). Lakien tarkoituksena on varjella Israelia synniltä, mutta samalla uskon elämä kehittyy pois yksinkertaisuudesta, joka leimasi Aabrahamin uskoa. Paavalin vastustajien ongelma oli siinä, etteivät he enää ymmärtäneet lain olevan vain väliaikainen ratkaisu synnin ongelmaan.

Mutta jos Paavali puhuu Mooseksen laista ja siitä, että se annettiin hillitsemään syntiä, miten tulisi ymmärtää Gal. 3:12? Viime viikolla lainasin Lutherin tulkintaa tähän jakeeseen. Hänen mukaansa Paavali puhuu ironisesti tai ivallisesti. Minä korostaisin myös jakeen retorista luonnetta. Paavalin lainaama Viidennen Mooseksen kirjan kohta ei koske alkuperäisessä kontekstissaan ikuista elämää, mutta Paavali soveltaa sitä siihen alleviivatakseen uskon ja lain vastakohtaisuutta. Väittämää, että lain täyttäminen antaisi ikuisen elämän, ei täten tule ottaa kirjaimellisesti. Se on retorinen kärjistys. Mikään muu tulkintavaihto ei nähdäkseni sovi siihen, miten Paavali jatkaa todetessaan, ettei laki kuulunut Jumalan alkuperäiseen suunnitelmaan, vaan sen antamisen provosoi juutalaisten lankeemukset syntiin.

Ajatus, että lain täyttäminen antaisi elämän, on myös teologisesti ongelmallinen. Olisiko meinaan niin, että jos täyttäisimme lain, Jumala olisi meille velkaa iankaikkisen elämän? Voisimmeko me periaatteessa ansaita Jumalalta sen, että hän olisi rakastavassa yhteydessä meihin? Voisiko lain täydellinen täyttäminen tehdä meistä kuolemattomia? Myönteiset vastauksen näihin kysymyksiin olisivat suorastaan herjaavia. Ihminen ei nimittäin voi tehdä Jumalasta velallistaan. Jos oletetaan, että lain täyttäminen antaisi elämän, silloin Jumala olisi velvollinen tekemään meidät osallisiksi omasta elämästään täyttäessämme lain. Jumalasuhde perustuu kuitenkin persoonien vapaaseen ja keskinäiseen haluun lahjoittaa itsensä toisilleen. Luterilainen ajatus on ongelmallinen siksikin, että se pystyttää kritisoimani juridisen kehikon, joka alistaa Jumalan rakkauden pykälien täyttämiselle. Olen puhunut kehikon ongelmista aiemmin, joten en mene niihin nyt. Lisäksi luterilaisen ajatuksen seurauksena Kristuksen ylösnousemus menettää raamatullisen merkityksensä: se ei ole enää kuoleman kukistuminen vaan ainoastaan sinetti sille, että Kristus on hankkinut meille elämän täyttämällä lain ja kärsimällä sen määräämän rangaistuksen.

Ortodoksina ajattelen hyvin kategorisesti, ettei laki anna elämää. Käskyjen täyttäminen ei tee Jumalasta velallistani. Käskyt eivät voi kukistaa kuoleman valtaa. Mutta kun kilvoittelen käskyjen mukaan, suuntaudun kohti Jumalaa, joka on ainoa elämän antaja. Käskyt ovat vain väline Jumalan tuntemisessa kasvamisessa. Jos ne saavat tuota suuremman roolin, suhde uskoon vääristyy vaihtokaupaksi Jumalan kanssa. Siksi sympatisoin vieläkin Lutheria. Hän pyrki torjumaan todellisia ongelmia, jotka leimasivat myöhäiskeskiajan ja varhaismodernin ajan läntistä hengellisyyttä. Kestävä ratkaisu noihin ongelmiin ei ole kuitenkaan forenssinen vanhurskauttaminen, joka vain ylläpitää tapaa hahmottaa jumalasuhde kaupankäyntinä. Perimmäinen ratkaisu on uskon näkeminen rakastavana suhteena, jonka lähteenä on Jumalan ehdoton ja ylitsekumpuava ihmisrakkaus. Tämä rakkaus näkyy dramaattisimmillaan siinä, mitä Jumalan Poika oli valmis kärsimään tähtemme, jotta meillä voisi olla Aabrahamin usko. Paavalin sanoin:

Kristus on lunastanut meidät lain kirouksesta, kun hän tuli kiroukseksi meidän edestämme-sillä kirjoitettu on: ”Kirottu on jokainen, joka on puuhun ripustettu” että Aabrahamin siunaus tulisi Jeesuksessa Kristuksessa pakanain osaksi ja me niin uskon kautta saisimme luvatun Hengen.
Gal 3:13–14

Lutherin epäluterilainen vanhurskauttamisoppi

Luin äskettäin Erik Herrmannin mielenkiintoisen artikkelin Conflicts on Righteousness and Imputation in Early Lutheranism: The Case of Georg Karg (1512-1576). Artikkelissa väitetään, että Lutherin ja Melanchthonin oppilaiden välillä oli selkeä ero vanhurskauttamisopissa. Herrmannin mukaan Luther ei uskonut siihen, että Kristuksen laintäyttämys luetaan uskon kautta kristittyjen hyväksi. (Niinpä hän oli siis pätiäläläinen! 😊) Melanchthonin oppilaiden kanta kuitenkin päätyi Yksimielisyyden ohjeeseen ja sai siten virallisen aseman luterilaisen vanhurskauttamisopin olennaisena osana.

Väitöskirjassa tutkimani Martin Chemnitz on selkeä ”melanchthonilaisen linjan” edustaja. Hänen sovitusoppinsa rakentuu sen varaan, että laki vaatii rikkojiltansa sekä iankaikkisen rangaistuksen kärsimystä että sen täydellistä täyttämistä. Jos me syntiset haluamme periä iankaikkisen elämän, meidän pitää täyttää kumpikin lain asettama ehto. Meistä ei tietenkään ole täyttämään lakia, joten ratkaisuksi tulee Kristus, joka teki kaiken tarvittavan puolestamme. Näin ollen Chemnitzin ajattelusta piirtyy selkeästi esiin ”juridinen kehikko”, jota olen aiemmin kritisoinut; Jumalan armo toimii lain asettamissa rajoissa. Olen kokenut Chemnitzin edustaman kannan sielunhoidollisesti haitallisena, koska siinä jää heikoille sellainen lohdullinen ajatus, että Jumala rakastaisi kaltaistani rikkinäistä ja heikkoa syntistä aivan ehdoitta. Siksi minusta on kiinnostavaa ja toivottavaakin, että Luther olisi eri linjoilla! Uskon myös, että ”lutherilainen” vanhurskauttamisoppi olisi ekumeenisesti lupaavampi kuin Yksimielisyyden ohjeen edustama malli sen takia, ettei se ole niin fiksaantunut lain täydelliseen täyttämiseen.

En ole Luther-asiantuntija, mutta muistan jo vuosia sitten kiinnittäneeni huomiota siihen, miten radikaalisti Luther asettaa toisiaan vastaan uskon ja lain Galatalaiskirjeen kommentaarissaan (1535). Esimerkkinä toimii hyvin tämä, mitä hän kirjoittaa Gal. 3:12:sta:

vaan: ”Joka tekee mitä laki vaatii, saa siitä elämän.” (3:12)
Tämän lauseen ymmärrän ironiaksi. Voisihan sen tulkita moraalisestikin: ne, jotka täyttävät lakia moraalioppaana, siis ilman uskoa, saavat siitä elämää siinä mielessä, että he eivät saa rangaistuksia vaan aineellisia palkintoja. Mutta minä ymmärrän lauseen yleiseksi väitteeksi niin kuin myös Kristuksen sanan: ”Tee näin, niin saat elää” (Luuk. 10:28). Sellaisena se on jonkinlaista ironiaa eli ivaa: tee toki, mies hyvä! Paavali kuitenkin tahtoo osoittaa, mitä tarkkaan ottaen on lain vanhurskaus ja mitä evankeliumin vanhurskaus. Lain vanhurskaus on lain vaatimien tekojen tekemistä tämän sanan mukaan: ”Joka tekee, mitä laki vaatii …” Uskon vanhurskaus on uskomista tämän sanan mukaan: ”Uskosta vanhurskas saa elää.” Laki vaatii, että suoritamme Jumalalle tekoja. Usko taas ei vaadi meiltä tekoja; päinvastoin: kun luotamme Jumalan lupaukseen, me otamme häneltä vastaan, mitä hän antaa. Viime kädessä lain tehtävä on tuottaa tekoja, uskon tehtävä on luottaa lupauksiin. Laki saa aikaan tekemistä, usko vastaanottamista. Usko on luottamista lupaukseen, teko on lain vaatimusten täyttämistä. Paavali pohdiskelee sanaa tehdä. Osoittaakseen selvästi, mikä on lain, mikä uskon vanhurskautta, hän asettaa vastakkain lupauksen ja lain, uskon ja teot. Hän toteaa, ettei laista seuraa muuta kuin tekemistä, mutta usko, joka riippuu kiinni lupauksesta, on kaiken tekemisen vastakohta.
Martti Luther: Galatalaiskirjeen selitys. Suom. Jukka Thurén. SLEY-Kirjat 2003, 425–426.

Ymmärrän kyllä, että tunnustuksellinen luterilainen voi puhua samaan tapaan kuin Luther yllä. Ehkä keskeistä onkin se, mitä Luther jättää sanomatta: hän ei käsittääkseni missään tarkenna, että vaikka usko ja laki ovatkin tietyssä mielessä täysin toistensa vastakohtia, ne sopivat toisaalta yhteen siten, että usko ottaa vastaan Kristuksen laintäyttämyksen meidän edestämme. Chemnitz vuorostaan tekee dogmatiikassaan juuri tuon tarkennuksen:

Vaikka on täsmällistä, kuten on sanottu, erottaa laki evankeliumista, laki ei kuitenkaan ole evankeliumin lupausta vastaan (Gal. 3:21). Eikä lakia kumota vaan se täytetään uskon kautta (Room. 3:31). Niinpä kumpikin asia tulee pitää mielessä: sekä lain ja evankeliumin ero, josta olemme puhuneet edellä, että lain ja evankeliumin liittyminen toisiinsa – – Lain ja evankeliumin yhteensopivuus koostuu etenkin siitä, että Kristuksen hyvät teot, joita evankeliumi julistaa, eivät ole mitään muuta kuin syyllisyyden ja rangaistuksen hyvittäminen, jonka olemme velkaa laille, sekä täydellinen kuuliaisuus, jota lain vanhurskaus vaatii. Nämä kaksi, joita laki edellyttää ja vaatii, annetaan ja luetaan uskoville Kristuksessa vanhurskaudeksi.
Loci Theologici, pars II, 212a.

Halusin nostaa tämän mahdollisen eron Lutherin ja hänen seuraajiensa välillä esille oikeastaan siksi, että se on minusta akateemisesti kiinnostava ja ajattelin sen kenties kiinnostavan tämän blogin lukijoita. Henkilökohtaisesti mahdollisella erolla Lutherin ja luterilaisuuden välillä ei ole minulla suunnatonta merkitystä. Olen hyvin tyytyväinen ortodoksi. Lutherin Gal. 3:12:sta selittäminen on kuitenkin samalla sopiva silta ensi viikon kirjoitukseen. Minun on näet jo pitkään pitänyt kirjoittaa siitä, että Paavalin mukaan laki ei pelasta. Mutta Paavalin ymmärrys asiasta ei ole sama kuin Lutherin.

Oikeuden ja vanhurskauden raamatullinen luonne

Luterilainen pelastusoppi rakentuu aivan tietynlaiselle oikeuskäsitykselle, joka keskittyy lakien pitämiseen ja rikkomiseen. Vanhurskauttamisoppia ajatellen keskeistä luterilaisuudelle on se, että koska ihminen on rikkonut Jumalan lain, hän on ansainnut lain määräämän rangaistuksen: iankaikkisen kadotuksen. Rangaistus hahmotetaan kostona, jonka täytyy seurata lain rikkomisesta. Tunnustuskirjat tosissaan ottavat luterilaiset olettavat, että tällainen rangaistuskäsitys on raamatullinen. Siksi kun he lukevat esimerkiksi apostoli Paavalin opetusta vanhurskauttamisesta, heidän Raamatun luentaansa värittää aivan tietynlainen oikeus- ja rangaistuskäsitys. Olen kuitenkin jo aiemmin antanut ymmärtää, että Vanhan testamentin oikeuskäsitys ei painotu luterilaisittain (ja tällä on tietysti myös vaikutuksia vanhurskauttamisoppiin). Tahdon tässä kirjoituksessani lyhyesti hahmotella raamatullista oikeuskäsitystä.

Sanon aluksi, ettei periaatteellinen suhde rankaisemiseen ole Vanhalle testamentille täysin vieras. Mooseksen laissa esimerkiksi sanotaan, että lähimmäiselle vamman tuottanutta pitää rangaista tuotetun vamman mukaisesti (ks. esim. 2 Moos. 24:19–20). Näissä tapauksissa rangaistus hahmottuu kostona, koska se, jota vastaan on rikottu, ei suoranaisesti hyödy siitä, että rikollista rangaistaan tekemänsä rikkeen mukaisesti. Mutta Vanhan testamentin oikeuskäsitys ei kuitenkaan painotu kostoa korostavaan näkökulmaan. Vanhalle testamentille ominaisin oikeuskäsitys piirtyy esille profeettojen kirjoituksissa (esim. Jes. 1:7; Jer. 22:3; Aam. 5:24) ja myös Mooseksen laissa, josta valtaosa yhteisöä koskevasta lainsäädännöstä keskittyy siihen, kuinka toiselle pitää korvata tuotettu vahinko (ks. esim. 2 Moos. 22:1–15; 3 Moos. 6:2–5; 4 Moos. 5:6–7). Korvaamiseen keskittyvän oikeuskäsityksen keskiössä ei ole periaatteellinen kostaminen vaan rikoksen kohteelle hänen omansa palauttaminen. Oikeuden kautta palautetaan ”vinoon mennyt tilanne” takaisin kohdilleen. Lisäksi Mooseksen lainsäädäntö huomio yhteiskunnan rakenteisiin liittyvän oikeudenmukaisuuden; esimerkiksi riemuvuosi ehkäisi periytyvää köyhyyttä (ks. 3 Moos. 25:8–13).

Kaikki nämä oikeuden merkitykset sisältyvät jo aiemmissa kirjoituksissani mainitsemaani sanaan מִשְׁפָּט (mishpat), jota käytetään synonyymisesti sanan vanhurskaus (צֶדֶק, tsedeq) kanssa (ks. esim. 1 Kun. 10:9; 1 Aik. 18:14; Ps. 89:14; 97:2; Aam. 5:24; Jes. 16:5; 32:1). Raamatussa oikeus on siis kokonaisvaltaista asioiden järjestyksessä olemista. Jos oikeutta vastaan on rikottu, silloin oikeuden tekeminen tarkoittaa sitä, että epäoikeudenmukainen tilanne palautetaan Jumalan tahdon mukaiseen tilaan kostolla, korvaamalla vahinko tai sortavia rakenteita purkamalla. Näin kokonaisvaltaisella oikeuskäsityksellä on luonnollisesti vaikutuksia vanhurskauttamisoppiin. Pohdin näitä vaikutuksia myöhemmissä kirjoituksissani, jos Jumala suo.

Juridinen kehikko ja kielimuuri

Jäin viikko sitten suusta kiinni erään vanhan luterilaisen tuttavani kanssa. En ollut nähnyt häntä aikoihin, ja ajauduimme puhumaan ortodoksisuudesta ja luterilaisuudesta. Hän oli siinä käsityksessä, että olin jättänyt luterilaisuuden myöhäiskeskiaikaan liittyvän älyllisen löydön takia. Minä korjasin häntä ja sanoin, että syyt lähdölleni eivät suinkaan kavennu vain älylliseen löytöön. Taustalla on paljon muutakin. Nostin esille kaikkein keskeisimmän syyn: ortodoksinen ymmärrys ja kokemus Jumalasta on paljon armollisempi. Tätä väitettä tuttavani oli vaikea ymmärtää. Ja vaikka yritinkin selittää asiaa, emme oikein löytäneet toisiamme.

Yritin avata jumalakäsityksen eroa puhumalla muun muassa ”forenssisesta kehikosta”, joka rajaa luterilaisuudessa Jumalan pelastavaa rakkautta. Selitin käyttämääni ilmaisua kertomalla, että luterilaisuudessa Jumalan armo toimii aina lain täyttämisen ehdoilla: Jumala lahjoittaa pelastavan rakkautensa meille vain silloin, kun hän näkee meidän täyttäneen lain. Siksi tarvitaan Kristus, joka on täyttänyt lain puolestamme. Tuttuni ei ollenkaan ymmärtänyt, mikä tässä oli ongelmana Jumalan rakkaudellisuuden näkökulmasta. Yritin asettaa luterilaista käsitystä vastaan ortodoksisen näkemyksen. Puhuin siitä, ettei meillä ole tuollaista juridista asetelmaa. Sen sijaan ortodoksisuudessa opetetaan, että Kristus on itsessään yhdistänyt ihmisyyden ja jumaluuden, jotta me voisimme päästä hänen kauttaan uudelleen osallisiksi jumalallisesta elämästä. Tähän tutullani ei ollut mitään kielteistä sanottavaa. Niinpä koin, että lopulta jäi vähän ilmaan, missä eromme oikein ovat, vaikka minusta on ihan hirveän suuri merkitys sille, onko Jumalan rakkaus ensisijainen joihinkin juridisiin vaatimuksiin nähden.

Keskustelusta jäi ristiriitainen tunne ehkäpä varsinkin sen takia, että olin muutama viikko aiemmin puhunut sekä ortodoksisen että roomalaiskatolisen papin kanssa ihan samasta asiasta. Heille puhe ”forenssisesta kehikosta” oli täysin ymmärrettävää, ja hekin ajattelivat, että ortodoksisuudessa/roomalaiskatolilaisuudessa Jumalan rakkaus on paljon vahvemmin uskon lähtökohta kuin luterilaisuudessa. Ja tämä on tietysti luterilaisille ihan pöyristyttävä ajatus, eivätkä he voi omista lähtökohdistaan käsin ymmärtää sitä.

Kotimatkalla luterilaisen tuttuni tapaamisen jälkeen aloin pohtia, mitä olisi kannattanut sanoa; miten olisin voinut tuoda ymmärrettävästi keskeisiä eroja esille? Olisikohan ollut hyvä idea sanoa, etteivät ortodoksit usko Kristuksen forenssisen vanhurskauden hyväksi lukemiseen? Ortodoksit eivät nimittäin ajattele, että Jumala voi ottaa armonsa yhteyteen vain silloin, kun ensin täytämme lain täydellisesti (vieraan vanhurskauden varassa). Siksi meillä ei samanlaista tarvetta pelastusvarmuudelle kuin luterilaisilla – tähän itse asiassa viittasin tapaamisessamme. Ortodokseille Jumalan rakkaus on ehdottomampaa: heti kuin syntinen kääntyy Jumalan puoleen katuen, Jumala on valmiina rientämään vastaan, antamaan anteeksi ja kietomaan armoonsa. En osannut sanoa tätä selkeästi tapaamisessamme, ja siksi kielimuuri jäi erottamaan meitä. Jäi myös harmittamaan, etten tullut painottaneeksi, ettei ortodokseilla teot hahmotu ansioina, joilla yritettäisiin kelvata Jumalalle. Hänen jostain sanoistaan paistoi vähän läpi tällainen oletus. Meille teoissa on kyse ennemminkin siitä, että katumuksen kautta pyritään suuntautumaan kohti Jumalaa. Ja heti, kun hän näkee meidän edes kompuroiden pyrkivän häntä kohti, hän kiiruhtaa armahtamaan meitä.

Tapaaminen oli minulle tärkeä muistutus siitä, miten vaikeaa hengellisistä asioista on puhua. Kun olen viime kuukaudet yrittänyt selittää täällä Raamattua ilman, että olen saanut oikein minkäänlaista palautetta, minulta on päässyt ehkä unohtumaan se, kuinka erot lähtökohdissa vaikuttavat siihen, miten sanat kuullaan. Toivottavasti en ole ollut vain kylvämässä lisää väärinymmärryksiä.

Herra, minun elämäni valtias – – estä minusta turhanpuhumisen henki!

Syntiinlankeemuksen seuraukset

Viime viikolla lupasin omistavani tämän vuoden aluksi useamman kirjoituksen vanhurskauttamisopin käsittelylle. Ennen kuin syvennyn siihen, mitä vanhurskauttaminen oikeastaan on tai miten vanhurskauttaminen tapahtuu, haluan taustoittaa vanhurskauttamisopin tutkiskeluani Vanhan testamentin teologiaa valottamalla; pyrin osoittamaan, että Uuden testamentin pelastusoppi hahmottuu oikein vain silloin, kun sitä tulkitaan Vanhan testamentin taustaa vasten. Aloitan taustoituksen paneutumalla syntiinlankeemuskertomukseen.

Luterilaisena olin tottunut ajattelemaan, että langenneen ihmisen keskeiset ongelmat ovat ääretön syyllisyys ja kadotustuomio: luterilaisen uskon mukaan Jumalan laki tuomitsee rikkojansa iankaikkiseen kadotukseen, koska Jumalaa vastaan rikkominen tuo äärettömän juridisluontoisen syntivelan, jota yksikään kuolevainen ei voi maksaa. Ihmisen ongelmaan ratkaisuksi hahmottuu se, että Kristus on kärsinyt lain määräämän iankaikkisen kärsimyksen rangaistuksen ja täyttänyt Jumalan lain syntisten puolesta; tämä mahdollistaa sen, että Jumala voi antaa Kristuksen tähden synnit anteeksi uskoville, jotka eivät ole lakia täyttäneet. Näin kadotuksenalaisesta tilasta päästään vapaaksi.

Minulle oli pitkään itsestäänselvää, että Raamatun opetus syntiinlankeemuksen seurauksista oli luterilaisen uskon mukainen. Muistelen kuitenkin jo joskus ei-ortodoksina ajatelleeni, ettei Vanha testamentti taida puhua helvetistä juuri mitään. Vanhassa testamentissa kuolleet menevät kyllä tuonelaan (שְׁאוֹל‎, sheol; LXX: ᾍδης, hades), mutta missään se ei opeta, että olisi ikuisen kärsimyksen paikka, helvetti (γέεννα, geenna), jonne kaikki Jumalan lain rikkojat joutuvat (ilman pelastavaa uskoa). Jesajan ja Danielin kirja tosin viittaavat siihen, että jotkut joutuvat kärsimään iankaikkisesti kuoleman jälkeen (Jes. 66:24; Dan. 12:2), mutta nekään eivät opeta, että kaikki olisivat lähtökohtaisesti menossa helvettiin äärettömän syntivelan takia. Koska helvetin rangaistus on hyvin marginaalinen teema Vanhassa testamentissa, tämä heittää jo varjon sen ylle, voiko syntiinlankeemuskertomuksen keskeisenä sanomana olla, että lankeemuksen tähden ihminen on ansainnut iankaikkisen kärsimyksen erossa Jumalasta.

Syntiinlankeemuskertomuksen suoranaisesti mainitsemat lankeemuksesta koituneet rangaistukset (ks. 1 Moos. 3:14, 16–19) voidaan jakaa kolmeen kategoriaan sen mukaisesti, keille rangaistukset suunnattiin: Käärmeelle määrättiin rangaistukseksi se, että se joutuisi matelemaan maassa ja syömään maan tomua. Naiselle määrättiin rasitteeksi raskauden vaivat ja se, että hän joutuisi miehen vallittavaksi. Miehelle säädettiin taakaksi vaivalloinen puurtaminen elannon eteen. Lisäksi miehen rangaistuksen yhteydessä todetaan, että ihminen kuolisi; maasta hänet oli otettu, maahan hän palaisi. Jumala oli itse asiassa jo aiemmin kertonut Aadamille, että mikäli tämä rikkoisi käskyn olla syömättä hyvän- ja pahantiedon puusta, siitä seuraisi kuolema:

Syö vapaasti kaikista muista paratiisin puista, mutta hyvän- ja pahantiedon puusta älä syö, sillä sinä päivänä, jona sinä siitä syöt, pitää sinun kuolemalla kuoleman
1 Moos. 2:17

Kaikista näistä syntiinlankeemuksen seurauksena säädetyistä rangaistuksista olisi paljon sanottavaa. Tällä viikolla tyydyn kuitenkin vain lyhyesti toteamaan, että ne kaikki koskevat ihmisen ajallista elämää. Rangaistukset selittävät sitä, miksi elämä maailmassa on raskasta ja minkä tähden tämä ajallinen elämä päättyy lopulta kuolemaan. Huomionarvoista on se, että missään kohdassa ei todeta, että ihminen kantaisi nyt ääretöntä syntivelkaa ja olisi Jumalan vihan alla. Ensimmäisen Mooseksen kirjan kuvaus lankeemuksen vaikutuksesta ihmisen ja Jumalan suhteeseen on tulokulmaltaan juuri päinvastainen: kun ihminen oli langennut syntiin, hän pakeni Jumalaa, mutta Jumala ei hylännyt ihmistä vaan etsi häntä (1 Moos. 3:8–10). Jumala osoitti vieläpä langenneelle ihmiselle huolenpitoa tekemällä tälle nahkavaatteet alastomuuden peitteeksi (1 Moos. 3:21). On kyllä totta, että lopulta Jumala karkotti ihmisen pois paratiisista ja pisti kerubit vartioimaan Eedeniä, jotta ihminen ei pääsisi sinne takaisin. Mutta tämäkään päätös ei johtunut Jumalan vihasta. Syyksi sanotaan:

Katso, ihminen on tullut sellaiseksi kuin joku meistä, niin että hän tietää hyvän ja pahan. Kun ei hän nyt vain ojentaisi kättänsä ja ottaisi myös elämän puusta ja söisi ja eläisi iankaikkisesti!
1 Moos. 3:22

Jumalan käsky kertoo jälleen hänen huolenpidostaan: Ihminen oli päässyt osalliseksi sellaisesta tiedosta, mikä hänelle ei kuulunut. Siksi Jumala halusi estää sen, että ihminen voisi elää iankaikkisesti sellaisessa tilassa, johon häntä ei oltu luomisessa tarkoitettu. Tästä näkökulmasta paratiisista karkottaminen näyttäytyy Jumalan rakkauden osoituksena: koska ihminen ei päässyt käsiksi iankaikkista elämää antavan puun hedelmiin, hän joutuu kuolemaan. Ja kuolema asettaa selvän rajan ihmisen epäluonnolliselle olemisen tavalle. Myöhemmin Jumala ”keksi keinon”, miten kuolema voitaisiin voittaa ja ihmisyys uudistaa. Jos ihminen olisi kuitenkin langettuaan syönyt elämän puusta, hän olisi joutunut elämään ikuisesti langenneessa tilassaan. Tätä Jumala ei rakkaudessaan halunnut ja juuri sen tähden hän karkotti luotunsa Eedenin autuudesta.

Ensi viikolla, jos Jumala suo, käsittelen vielä tarkemmin kuolemaan liittyviä teemoja. Tänään olen luonut vain pienen katsauksen siihen, mitä kaikkea syntiinlankeemuksesta seurasi. Keskeinen huomio on se, etteivät Raamatun alkuluvut anna ymmärtää, että ihminen olisi lankeemuksen tähden Jumalan äärettömän vihan alla ja matkalla helvettiin. Päinvastoin! Maallisten rangaistuksen korostamisen rinnalle syntiinlankeemuskertomuksesta piirtyy vahvasti esiin Jumalan rakkaus ja huolenpito langennuttakin ihmistä kohtaan.

Synti, sovitus ja puhdistus

Kirjoitin kolme kirjoitusta (tämä, tämä, tämä) siitä, ettei Heprealaiskirjeen opetusta Kristuksen sovitustyön merkityksestä ole välttämätöntä ymmärtää luterilaisen pelastuskäsityksen mukaisesti; kun huomioidaan Heprealaiskirjeen vanhatestamentillinen tausta, kirje ei opeta, että Kristuksen uhrin tähden uskoville voitaisiin lukea vieras vanhurskaus – Kristuksen lain täyttämys ja sijaiskärsimys. Heprealaiskirjeen opetus Kristuksen uhrin ja veren merkityksestä kietoutuu puhdistumisen ajatukseen: ilman verenvuodatusta ei ole syntien anteeksiantamusta, koska veri puhdistaa synnistä. No, toki luterilainen voisi tähän sanoa vastineeksi, että puhdistuminen on vain Raamatun käyttämä kielikuva, jolla painotetaan sitä, että Kristuksen uhrin tähden me voimme olla Jumalan silmissä juridisesti synnittömiä, vaikka olisimmekin itsessämme syntisiä. Haluan tällä viikolla selittää, miksi tuollainen tulkinta ei ole uskottava.

Lähdetään taas liikkeelle siitä, että Heprealaiskirje on kirjoitettu juutalaiskristityille. Kirjoittaja pyrkii Vanhasta testamentista ammentaen perustelemaan, ettei kristityiksi kääntyneiden juutalaisten tulisi palata juutalaisuuteen. Koska Heprealaiskirje rakentuu vahvasti Vanhan testamentin varaan, myös synnistä puhdistamisen luonteen kannalta Vanhan testamentin opetuksen huomioiminen on olennaista. Yksi keskeinen seikka, joka auttaa ymmärtämään, miksi luterilainen tulkintamalli ei ole kestävä, on Vanhan testamentin opetus synnin luonteesta. Luterilaisille on hyvin tuttua, että synti on laittomuutta (1 Joh. 3:4), mutta Vanhan testamentin syntioppi ei keskity tämän näkökulman ympärille. Vanhassa testamentissa synti hahmottuu ikään kuin tautina tai saastaisuutta ja turmelusta levittävänä voimana. Tätä piirrettä korostin, kun käsittelin Hepr. 9:22:ta ja veren elämää antavaa voimaa. Se tulee kuitenkin vastaan jo ihan Vanhan testamentin alkulehdillä: heti alusta alkaen synti kuvataan kuin voimana, joka viettelee pahantekoon (1 Moos. 4:7) ja johon lankeaminen tekee myös maan saastaiseksi tai kirotuksi (1 Moos. 3:17–19; 4:10–12).

Synnin mieltäminen taudiksi vaikuttaa siihen, miten sovituksen luonne hahmotetaan. Luterilaisen synti- ja sovitusopin sekä Vanhan testamentin synti- ja sovituskäsityksen välinen jännite aukeaa havainnollisesti suuren sovintopäivän kuvauksesta. Siksi käyn seuraavaksi lyhyesti läpi suuren sovintopäivän kahden pukin uhraamisen ja sitten nostan muutaman kuvauksen tuoman haasteen luterilaiselle opille.

Kolmas Mooseksen kirja säätää, miten synti tulee sovittaa kerran vuodessa, jotta Jumalan voisi asua ja ilmestyä kansansa keskellä. Suuren sovintopäivän ytimessä on kaksi pukkia: Ensimmäinen pukeista uhrataan ja sen veri käytetään pyhäkön ja kansan saastaisuudesta puhdistamiseen; sen verta vihmotaan kaikkeinpyhimpään ja pyhäkön kaluston päälle. Näin synnin tuomasta saastaisuudesta päästään eroon. (3 Moos. 16:15–19) Jälkimmäisen pukin päälle ylipappi vuorostaan laskee kätensä ja lukee kaikki kansan synnit. Sitten pukki päästetään erämaahan aavikkodemoni Asaselin haltuun. (3 Moos. 16:8, 10, 21–22) Tällä tavoin pukki vie ihan konkreettisesti kansan synnit pois leiristä demonille, joka ainakin toisen temppelin ajan juutalaisuudessa yhdistettiin välillä Aadamin ja Eevan vietelleeseen käärmeeseen. (Ks: https://blogs.ancientfaith.com/wholecounsel/2020/11/03/who-is-azazel/)

Suurena sovintopäivänä synnin sovittaminen ei kavennu pelkään juridiikkaan; synnit pois kantava pukki ei riitä sovitukseksi, vaan sen lisäksi tarvitaan pyhäkön puhdistamista verta pirskottamalla. Nähdäkseni tässä on ensimmäinen haaste luterilaiselle sovitusopille, koska luterilaisittain sovitus hahmottuu puhtaasti juridiikan kautta ilman, että veressä olevalla elämällä nähtäisiin luovuttamaton merkitys. Toisen haasteen tuo se, että pukkia, jolle luettiin synnit, ei uhrattu Jumalalle vaan se lähettiin demonille. Voisiko ajatuksena olla, että demoni saa pukin välityksellä omat tekonsa takaisin? Kolmanneksi se henkilö, joka vie pukin erämaahan, saastuu ja hänen pitää puhdistautua ennen kuin hän voi palata leiriin. (3 Moos. 16:26) Tämän valossa vaikuttaa uskottavalta kuulemani väite, että Asaselille lähetetty pukki ei olisi kelvannut uhriksi, koska siitä oli tullut synnin lukemisen tähden saastainen. Vaikka siis suuri sovintopäivä puhuu ”luterilaisittain” syntien lukemisesta, syntien lukemisella on ontologisia vaikutuksia; kyse ei ole juridisesta syyllisyyden lukemisesta, joka ei tekisi pukkia synnin saastuttamaksi. Viimeiseksi mainittakoon, että toisen pukin uhraaminen vain todetaan; sitä ei kuvata yksityiskohtaisesti eikä pukin tuskaa painoteta. Sovintopäivä ei ole siten kummoinen esikuva sijaiskärsimystä painottavalle sovitusopille.

On mielenkiintoista, että vaikka Hepr. 9:n loppu viittaa selvästi suureen sovintopäivään, se ei ymmärtääkseni millään tavalla huomioi sitä, että synnin sovittamiseen tarvittiin kaksi pukkia. Heprealaiskirjeen kirjoittaja viittaa selvästi ensimmäiseen pukkiin, kun hän puhuu siitä, että veri on syntien anteeksiantamuksen ehto: juuri verellä pyhäkkö puhdistettiin syntien saastaisuudesta. Toki voidaan ajatella, että puheeseen syntien anteeksiantamuksesta liittyy myös Asaselille lähetetty pukki, koska syntien anteeksiantamukseksi käännetty kreikan termi ἄφεσις (afesis) tarkoittaa kirjaimellisesti pois lähettämistä. Heprealaiskirje kuitenkin liittää syntien anteeksiantamuksen aivan suoraan kaikkeinpyhimmän verellä puhdistamiseen (ks. esim. Hepr. 9:24–25; 10:19–20), joten ykköspukki on selvästi valokeilassa ja on ylipäätään kyseenalaista, viitataanko toiseen pukkiin millään tavalla.

Vaikka Heprealaiskirje ei painotakaan asiaa, Kristus on tietysti kuin kaksi pukkia samalla kertaa: Ensiksi hän puhdistaa synnin saastaisuudesta vuodattamalla verensä ja puhdistamalla sillä kertakaikkisesti taivaallisen kaikkeinpyhimmän. Toiseksi hän ottaa synnin pois menemällä meidän syntimme kantaen kuolemaan, murtaen sen vallan ja häpäisten kuolemaa vallassaan pitäneen syyttäjämme. Kolossalaiskirjeen sanoin Kristus ”pyyhki pois sen kirjoituksen säädöksineen, joka oli meitä vastaan ja oli meidän vastustajamme; sen hän otti meidän tieltämme pois ja naulitsi ristiin. Hän riisui aseet hallituksilta ja valloilta ja asetti heidät julkisen häpeän alaisiksi; hän sai heistä hänen kauttaan voiton riemun.” (Kol. 2:14–15) Kristus ei ole tietenkään täysin samassa mielessä syntien kantaja kuin Asaselille lähetetty pukki, koska Jumalana hän ei tullut synnin saastuttamaksi. Hän kuitenkin kantoi syntejämme siinä mielessä, että hän kärsi synnin rangaistuksen: kärsimyksen ja kuoleman.

Tämän pitkähkön sovintopäivän esityksen jälkeen voidaan palata alkuun: miksi Heprealaiskirjeessä synnistä puhdistamista ei ole uskottavaa ymmärtää forenssisena hyväksilukemisena? Heprealaiskirje tukeutuu suureen sovintopäivään opettaessaan Kristuksen veren merkityksestä pelastuksellemme, ja suuren sovintopäivän kuvauksesta puuttuu kokonaan ajatus, että kansalle hyväksiluettaisiin jotain. Asetelma on se, että kansalle karttuu syntejä ja pyhäkkö saastuu, joten synnit pitää kuljettaa pois ja pyhäkkö puhdistaa verta pirskottamalla. Kun näin on tehty, kansa ja pyhäkkö on palautettu puhtauteen, ja niin Jumala voi asustaa Israelin keskellä. Koska kaksi pukkia todistivat esikuvallisesti siitä, mitä Kristus tuli tekemään, voidaan päätellä, ettei Kristuksenkaan työn tarkoituksena ole se, että meille luettaisiin vieras vanhurskaus. Sen sijaan hän otti syntiemme rangaistuksen päälleen ja puhdisti omattuntomme ja taivaallisen kakkeinpyhimmän verellään. Näin hän mahdollisti sen, että ilmestysmajan tai Jerusalemin temppelin sijaan jokaisessa Kristuksen veren puhdistamassa sydämessä voi asua Pyhä Henki.

Uumoilen erästä haastetta kaikkeen yllä sanomaani, joten vastaan siihen saman tien: luterilainen voisi argumentoida, että koska suuren sovintopäivän säädökset olivat rituaalisia, ne nimenomaan kuvaavat mainiosti vanhurskauttamisen forenssista luonnetta. Sanoisin tähän vastineeksi, että vaikka Vanhan testamentin säädökset olivat rituaalisia, niillä oli selkeä yhteys ontologiaan: Jumalan läsnäolo on luonteeltaan sellaista, että sen on mahdotonta tulla kosketuksiin synnin kanssa; jos rituaaleja ei olisi noudatettu, Jumalan läsnäolo olisi ollut tappavaa ja tuhoavaa. Niinpä rituaalisuutta ei tule ymmärtää turhan ulkokohtaisesti. Tämän lisäksi täytyy muistaa Heprealaiskirjeen nimenomaan painottavan sitä, että sovituksemme ei takaa vain lihan puhdistumista vaan myös omantunnon puhtauden. (Hepr. 9:13–14) Kirje heijastelee vakaumusta, johon kristityt ovat aina apostoleista asti pitäytyneet: Kristuksen veressä meillä ei ole ainoastaan muodollista, rituaalista tai ulkokohtaisen juridista puhtautta vaan todellinen sisäinen uudistus.

Tahdon lopuksi todeta, ettei ortodokseilla ole tapana kirjoittaa sovituksesta näin yksityiskohtaisesti. Tässä kirjoittamani perustuu parin ortodoksiteologin opetukseen, kirkkoisiltä löytämääni sekä omaan Raamatun luentaani. Voi hyvin olla, että kirjoituksessani kohtia, jotka vaatisivat vielä tarkennusta, joten sitä ei kannatta ottaa minään virallisena kantana aiheeseen. Uskon kuitenkin, ettei kirjoituksessani ole mitään, mikä poikkeaisi kirkkoni uskosta.

Kertakaikkinen uhri tekee täydelliseksi ne, jotka pyhitetään

Vastaukseksi parin kuukauden takaisen kirjoitukseni kritiikkiin kävin viime viikolla läpi Heprealaiskirjeen yhdeksättä lukua perustellakseni, etteivät kritisoijieni esille nostamat jakeet tue yksiselitteisesti luterilaista pelastuskäsitystä. Tällä viikolla jatkan Heprealaiskirjeen läpikäyntiä 10. luvun merkeissä.

Heprealaiskirjeen 10. luvun alku jatkaa siitä, mihin yhdeksäs luku jäi: Kristuksen kertakaikkinen uhri on tehnyt tarpeettomaksi Mooseksen lain eläinuhrit, jotka takasivat vain rituaalisen puhtauden. Jakeissa 1–6 kirjoittaja argumentoi, että jos eläinuhreista olisi ollut puhdistamaan omattunnot synneistä, niiden uhraamisesta olisi voitu lakata. Koska niistä ei kuitenkaan ollut siihen, ne olivat jokavuotisia muistutuksia synneistä. Vastakohdaksi eläinuhreille kirjoittaja etenee jakeissa 7–10 väittämään, että näiden uhrien sijaan Kristus tuli täyttämään Jumalan tahdon – antamaan itsensä uhriksi meidän edestämme, jotta hänen uhrinsa pyhittäisi meidät kertakaikkisesti. Toimitettuaan uhrinsa Kristus on istunut hallitsijaksi Jumalan oikealle puolella ja enää vain odottaa, että hänen vihollisensa pannaan hänen jalkojensa astinlaudaksi. (j. 11–13) Tämän jälkeen seuraavat neljä keskeistä jaetta, jotka esitettiin luterilaisen opin puolesta:

Sillä hän on yhdellä ainoalla uhrilla ainiaaksi tehnyt täydellisiksi ne, jotka pyhitetään. Todistaahan sen meille myös Pyhä Henki; sillä sanottuaan: “Tämä on se liitto, jonka minä näiden päivien jälkeen teen heidän kanssaan”, sanoo Herra: “Minä panen lakini heidän sydämiinsä ja kirjoitan ne heidän mieleensä”; ja: “heidän syntejänsä ja laittomuuksiansa en minä enää muista”. Mutta missä nämä ovat anteeksi annetut, siinä ei uhria synnin edestä enää tarvita.
(j. 14–18)

Katkelman alun sana ”sillä” yhdistää sen edellä sanottuun. Niinpä kirjoittaja perustelee tässä, miksi Kristus on voinut istuutua hallitsemaan eikä hänen tarvitse enää kantaa uhreja. Syy Kristuksen istuutumiseen löytyy siitä, että hänen uhrinsa on tehnyt ainiaaksi täydelliseksi ne, jotka pyhitetään. Sen tueksi, että Kristuksen uhri on tuolla tavoin riittävä, nostetaan Jeremian kirjan kohta, jossa sanotaan, että Uudessa liitossa Jumala kirjoittaa lain meidän sydämiimme ja antaa meidän syntimme anteeksi. Lopuksi kirjoittaja toteaa, että uhria synnin edestä ei enää tarvita, koska synnit ovat anteeksiannetut.

Mikäli käsitän oikein, luterilainen kritisoijani ymmärtää Heprealaiskirjeen katkelman niin, että siinä mainittu täydellisyys viittaa Kristuksen vieraaseen vanhurskauteen, joka luetaan meidän hyväksemme uskon kautta. Ja koska me olemme uskossa puettuja tuohon vieraaseen vanhurskauteen, uhria meidän syntiemme edestä ei enää tarvita. Sanoisin vastineena tähän tulkintaan, että minusta tässä taas luetaan tekstiä leimallisen luterilaisilla oletuksilla. Siksi katkelmaan sisällytetään sellaista, mitä siinä ei oikeastaan ole. Nähdäkseni luterilainen tulkinta perustuu siihen, miten täydelliseksi tekeminen tulkitaan: kritisoija olettaa, että täydelliseksi tekeminen viittaa itsestäänselvästi osallisuuteen Kristuksen luettuun vanhurskauteen. Kreikan verbi τελειῶ (teleio) tarkoittaa kuitenkin vain yleisluontoisesti jonkin tekemistä täydelliseksi tai valmiiksi. Verbiin ei sinällään liity forenssista sävyä. Tämän voi huomata vilkaisemalla sitä, miten τελειῶ-verbiä johdannaisineen käytetään Heprealaiskirjeessä:

Sillä hänen, jonka tähden kaikki on ja jonka kautta kaikki on, sopi, saattaessaan paljon lapsia kirkkauteen, kärsimysten kautta tehdä heidän pelastuksensa päämies täydelliseksi.
(2:10)

ja kun oli täydelliseksi tullut, tuli hän iankaikkisen autuuden aikaansaajaksi kaikille, jotka ovat hänelle kuuliaiset
(5:9)

Jättäkäämme sentähden Kristuksen opin alkeet ja pyrkikäämme täydellisyyteen, ryhtymättä taas uudestaan laskemaan perustusta: parannusta kuolleista töistä ja uskoa Jumalaan
(6:1)

Jos siis täydellisyys olisi saavutettu leeviläisen pappeuden kautta, sillä tähän on kansa laissa sidottu, miksi sitten oli tarpeen, että nousi toinen pappi Melkisedekin järjestyksen mukaan eikä tullut nimitetyksi Aaronin järjestyksen mukaan?
(7:11)

– sillä laki ei tehnyt mitään täydelliseksi – mutta sijaan tulee parempi toivo, jonka kautta me lähestymme Jumalaa.
(7:19)

Sillä laki asettaa ylimmäisiksi papeiksi ihmisiä, jotka ovat heikkoja, mutta valan sana, joka on myöhäisempi kuin laki, asettaa Pojan, iankaikkisesti täydelliseksi tulleen.
(7:28)

Tämä on nykyistä aikaa tarkoittava vertauskuva, ja sen mukaisesti uhrataan lahjoja ja uhreja, jotka eivät kykene tekemään täydelliseksi omassatunnossaan sitä, joka jumalanpalvelusta toimittaa
(9:9)

Mutta kun Kristus tuli tulevaisen hyvän ylimmäiseksi papiksi, niin hän suuremman ja täydellisemmän majan kautta, joka ei ole käsillä tehty, se on: joka ei ole tätä luomakuntaa
(9:11)

Sillä koska laissa on vain tulevan hyvän varjo, ei itse asiain olemusta, ei se koskaan voi samoilla jokavuotisilla uhreilla, joita he alinomaa kantavat esiin, tehdä niiden tuojia täydellisiksi.
(10:1)

Sillä hän on yhdellä ainoalla uhrilla ainiaaksi tehnyt täydellisiksi ne, jotka pyhitetään.
(10:14)

sillä Jumala oli varannut meitä varten jotakin parempaa, etteivät he ilman meitä pääsisi täydellisyyteen.
(11:40)

taivaissa kirjoitettujen esikoisten juhlajoukon ja seurakunnan tykö, ja tuomarin tykö, joka on kaikkien Jumala, ja täydellisiksi tulleitten vanhurskasten henkien tykö
(12:23)

Lukemalla nämä katkelmat läpi voi nopeasti huomata, että Heprealaiskirjeessä täydellisyys on sitä, että jokin on saavuttanut päämääränsä. Mielenkiintoista on myös panna merkille, että useammassa kohdassa (6:1; 11:40; 12:23) kirjoittaja antaa ymmärtää, etteivät kristityt ole vielä jossain mielessä täydellisiä, vaikka heidän edestään onkin annettu uhri, joka on ainiaaksi tehnyt täydelliseksi ne, jotka pyhitetään. Tämä nostaa tietysti kysymyksen: missä mielessä Kristuksen uhri on sitten tehnyt jotkut ainiaaksi täydellisiksi? Tähän vastaus löytyy Hepr. 10:14:n lähikontekstista: yksi uhri on tehnyt kristityt siinä mielessä täydellisiksi, että se riittää pysyvästi (εἰς τὸ διηνεκὲς, eis to dienekes) puhdistamaan heidän omattuntonsa ja pesemään pois heidän syntinsä. Täydellisyys on tässä yhteydessä sitä, että Kristuksen uhrin tähden kristityt ovat siinä mielessä täydellisiä, että he ovat soveliaita toimittamaan hengellistä jumalanpalvelusta ilman, että heidän tarvitse koko ajan uhrata eläimiä puhdistuakseen synneistään.

Huomionarvoista on muuten myös se, että kirjoittajan mukaan meidän osallisuutemme Kristuksen uhriin on kytköksissä pyhitykseen. Sanoohan kirjoittaja Hepr. 10:14:ssa, että Kristuksen uhri on tehnyt pysyvästi täydelliseksi ne, jotka pyhitetään. Kirjoittaja ei siis sano, että Kristuksen uhri on tehnyt jokaisen ihmisen forenssisesti täydelliseksi. Sen sijaan uhri takaa täydellisyyden niille, joita pyhitetään. Lisävaloa siihen, miksi uhri tekee täydelliseksi nimenomaan pyhitettävät, tuo kirjeen jatko. Kun kirjoittaja on nimittäin kehottanut kristittyjä käymään Kristuksen veressä puhdistettuina kaikkeinpyhimpään ja olemaan laiminlyömättä seurakunnankokoustaan (j. 19–25), hän toteaa:

Sillä jos me tahallamme teemme syntiä, päästyämme totuuden tuntoon, niin ei ole enää uhria meidän syntiemme edestä, vaan hirmuinen tuomion odotus ja tulen kiivaus, joka on kuluttava vastustajat. Joka hylkää Mooseksen lain, sen pitää armotta kahden tai kolmen todistajan todistuksen nojalla kuoleman: kuinka paljoa ankaramman rangaistuksen luulettekaan sen ansaitsevan, joka tallaa jalkoihinsa Jumalan Pojan ja pitää epäpyhänä liiton veren, jossa hänet on pyhitetty, ja pilkkaa armon Henkeä! Sillä me tunnemme hänet, joka on sanonut: ”Minun on kosto, minä olen maksava”; ja vielä: ”Herra on tuomitseva kansansa”. Hirmuista on langeta elävän Jumalan käsiin.
(j. 26–31)

Kristus on tietysti antanut itsensä koko maailman edestä, mutta tässä uhriin sisällytetään meidän osallisuutemme siihen. Kirjoittaja painottaa sitä, että jos laiminlyömme seurakunnankokouksen ja teemme tahallamme syntiä, meillä ei ole enää mitään hyötyä Kristuksen uhrista. Näin ollen kirjeen maalaama asetelma on se, että Kristuksen uhri riittää tekemään meidät täydellisiksi, mutta osallisuutemme siihen ei ole mikään automaatio: kun elämme kilvoitellen, pyhityksessä, silloin meidän omattuntomme voivat puhdistua ja kykenemme kantamaan hengellisiä uhreja Jumalalle. Pyhityksen laiminlyöminen tarkoittaa taas sitä, ettei Kristuksen uhrista ole mitään apua. Ilman pyhitystä, emme ole missään mielessä täydellisiä. Jäämme pahan omantunnon valtaan, sisäiseen saastaisuuteen.

Luku päättyy kehotuksiin muistaa sitä, miten heprealaiset olivat uskonsa alkumetreillä kärsineet uskonsa tähden, seuraamaan samaa tietä eikä jättämään kilvoitustaan kesken. (j. 32–39). Mielenkiintoinen yksityiskohta on se, että jakeessa 38 lainataan kuuluisaa Habakukin kirjan kohtaa ”mutta minun vanhurskaani on elävä uskosta”, mutta lisää siihen: ”ja jos hän vetäytyy pois, ei minun sieluni mielisty häneen”. Kehotuksillaan ja varoituksillaan kirjoittaja haluaa painottaa kuulijoilleen/lukijoilleen sitä, ettei heidän tule palata juutalaisuuteen vaan seurata uskollisesti Kristusta. Tämä huomio vie meidät takaisin viime kirjoitukseni pieneen johdantoon: sekä yhdeksännen että kymmenennen luvun keskeisenä tarkoituksena on korostaa sitä, että Kristuksen uhri on paljon parempi kuin Vanhan liiton eläinuhrit. Kirjoittaja argumentoi, ettei juutalaiskristityillä ole mitään syytä palata takaisin varjokuviin, joiden tarkoituksena oli osoittaa yhteen uhriin, joka tekee pyhitettävät pysyvästi täydellisiksi käymään taivaalliseen kaikkeinpyhimpään kantamaan kiitosta Jumalalleen.

Näissä tunnelmissa haluan toivottaa kaikille tämän blogin lukijoille riemullista joulua!

Kristuksen kertakaikkinen, omattunnot puhdistava uhri

Lupasin viime viikolla, että käyn tällä viikolla käsiksi Heprealaiskirjeen yhdeksänteen lukuun pelastusopin näkökulmasta. Taustaksi luvun analysoimiselle tulee sanoa se, että Heprealaiskirjeen päämääränä on perustella, miksi kristinuskoon kääntyneiden juutalaisten ei tule palata takaisin juutalaisuuteen. Tämä selittää sitä, miksi Heprealaiskirje korostaa monin tavoin Uuden liiton ylivoimaisuutta Vanhaan nähden. Heprealaiskirjeen yhdeksännessä luvussa Uuden liiton paremmuutta korostetaan erityisesti uhreihin liittyvillä eroilla: kun Vanhan liiton aikana maallisessa temppelissä jouduttiin toimittamaan toistuvasti uhreja, jotka puhdistivat vain ulkoisesti, Uudessa liitossa riittää Kristuksen uhri, joka on viety kertakaikkisesti taivaalliseen kaikkeinpyhimpään ja joka puhdistaa sisäisesti.

Yhdeksännen luvun jakeet 1–5 kuvaavat lyhyesti ilmestysmajan rakenteen ja esineistön. Jakeissa 6–7 kirjoittaja huomauttaa, että papit kävivät toistuvasti ilmestysmajan etuosassa, eli pyhässä, toimittamassa uhreja, mutta kaikkeinpyhimpään ylipappi pääsi vain kerran vuodessa. Sinne mennessään ylipapilla piti olla mukanaan verta sekä itsensä että kansan tahattomien syntien tähden. Heprealaiskirjeen kirjoittajalle se, että pyhäkkö oli jaettu kahteen osaan, kertoi, että Vanha liitto oli jollain tavoin vajaa: tie kaikkeinpyhimpään ei ollut kaikille auki (j. 8). Myös uhrien toistuva toimittamisen tarve paljasti sen, etteivät ne voineet tehdä täydelliseksi niiden toimittajia, vaan ne olivat vain lihallisia säädöksiä (j. 9–10). Maininta lihallisista säädöksistä viitannee siihen, että Vanhan testamentin mukaan uhrien toimittaminen teki kansasta siinä mielessä rituaalisesti puhtaan, että Jumalan oli mahdollista asua kansansa keskellä. Niistä ei ollut kuitenkaan puhdistamaan omiatuntoja. Vanhan liiton vajavuutta vasten kirjoittaja etenee jakeissa 11 ja 12 kuvaamaan Kristuksen käymistä taivaalliseen kaikkeinpyhimpään:

Mutta kun Kristus tuli tulevaisen hyvän ylimmäiseksi papiksi, niin hän suuremman ja täydellisemmän majan kautta, joka ei ole käsillä tehty, se on: joka ei ole tätä luomakuntaa, meni, ei kauristen ja vasikkain veren kautta, vaan oman verensä kautta kerta kaikkiaan kaikkeinpyhimpään ja sai aikaan iankaikkisen lunastuksen.

Tämän katkelman loppua lainattiin Hepr. 9:22:sta käsittelevääni kirjoitusta vastaan. Oletus oli se, että iankaikkisen lunastuksen aikaansaaminen olisi ymmärrettävä luterilaisen pelastusopin mukaan. Sanaan ”lunastus” ymmärrettiin sisältyvän ajatus siitä, että Kristuksen uhrin tähden on olemassa juridinen vanhurskaus (= Kristuksen lain täyttäminen ja lain määräämän rangaistuksen kärsiminen), joka voidaan uskon kautta lukea yksittäisen uskovan hyväksi. No, ennen kuin tehdään tuollaista teologista hyppyä, olisi paikallaan sanoa muutama sana siitä, mitä kreikan sana λύτρωσις (lytrosis) oikeastaan tarkoittaa, miten sitä käytetään Raamatussa ja miten sen merkitys hahmottuu, kun huomioidaan Hepr. 9:12:sta lähikonteksti.

Lyhyesti: Kreikan sanan λύτρωσις tarkoittaa lunastamista, vapaaksi ostamista tai lunastusmaksua. Sinällään käsite ei ole juridisuuteen liittyvä vaan pikemminkin kaupankäyntiin. Keskeinen tapahtuma, jota Raamatussa kuvataan lunastamisena, on Israelin Egyptin orjuudesta vapauttaminen; Jumalan kuvataan ostavan orjaksi päätynyt Israel vapaaksi. Tämäkään teema ei ole varsinaisesti juridinen, mikä näkyy esimerkiksi siinä, että israelilaisten tuli ostaa esikoisensa Jumalalta lunastusmaksulla, koska tämä oli lunastanut kansansa itselleen Egyptin orjuudesta (2 Moos. 13:15). Kun taas katsotaan Hepr. 9:12:sta lähikontekstia, voidaan huomata, että lunastus hahmottuu puhdistamisena. Seuraavissa jakeissa näet sanotaan:

Sillä jos kauristen ja härkäin veri ja hiehon tuhka, saastaisten päälle vihmottuna, pyhittää lihanpuhtauteen, kuinka paljoa enemmän on Kristuksen veri, hänen, joka iankaikkisen Hengen kautta uhrasi itsensä viattomana Jumalalle, puhdistava meidän omantuntomme kuolleista teoista palvelemaan elävää Jumalaa! (j. 13–14)

Hepr. 9:22:ta käsittelevässä kirjoituksessani kiinnitin huomiota siihen, että Raamattu samaistaa suuren sovintopäivän kuvauksessa sovittamisen ja puhdistamisen toisiinsa. Tässä joukkoon liittyy lunastaminen, mikä ei ole yllättävää: syntiä tekemällä pyhäkköön ja maahan levisi siihen kuulumaton saastaisuus, joka oli ongelmana jumalayhteydelle. Jotta tämän saastaisuuden vallasta päästiin eroon, suurena sovintopäivänä pyhäkkö piti aina uudestaan ”maksaa vapaaksi” uhrieläinten verellä. Heprealaiskirjeen kirjoittaja antaa ymmärtää, että Uudessa liitossa Kristuksen veri on lunastusmaksu, joka tekee tarpeettomaksi toistuvat uhrit. Se riittää puhdistamaan omattunnot kuolleista teoista, eli synneistä, niin että voimme palvella hyvällä omallatunnolla Jumalaa. Tässäkin on tärkeä huomata yhteys pyhäkössä tapahtuneeseen palvelukseen: pyhäkön puhtaus oli edellytys sille, että Jumalaa voitiin palvoa, ja niin meidän omantuntomme puhtaus on edellytys sille, että voimme palvella Jumalaa.

Lunastamisesta puhuminen on tässä yhteydessä luontevaa, koska Raamatun mukaan jokainen, joka tekee syntiä, on synnin orja (Joh. 8:34). Toisaalta synnintekijä on myös kuoleman vanki, koska synnin palkka on kuolema (Room. 6:23). Lunastamisella ei kuitenkaan ainoastaan vapauteta kuolemasta ja synnistä. Aiemmin Heprealaiskirjeessä on todettu näin:

Koska siis lapsilla on veri ja liha, tuli hänkin niistä yhtäläisellä tavalla osalliseksi, että hän kuoleman kautta kukistaisi sen, jolla oli kuolema vallassaan, se on: perkeleen, ja vapauttaisi kaikki ne, jotka kuoleman pelosta kautta koko elämänsä olivat olleet orjuuden alaisia. (2:14–15)

Katkelmassa ei käytetä sanaa lunastus, mutta siihen viitataan asiallisesti: kristityt kuvataan perkeleen orjuudesta vapautettuina, eli lunastettuina. Kristuksen kuolema on lunastusmaksu, jolla perkeleen valta on kukistettu. Ajatuksessa voi hahmottaa yhteyden Egyptin orjuudesta vapautumiseen: silloinkin ”jumalan” (=faraon) pojan veri oli kuin maksu, joka mursi epäjumalien vallan ja vapautti Israelin orjuudesta.

Seuraava jae, joka nostettiin todistamaan luterilaista oppia, kuuluu näin:

Ja sentähden hän on uuden liiton välimies, että, koska hänen kuolemansa on tapahtunut lunastukseksi ensimmäisen liiton aikaisista rikkomuksista, ne, jotka ovat kutsutut, saisivat luvatun iankaikkisen perinnön. (9:15)

Minun on vaikea ymmärtää, miksi tämä jae olisi välttämätöntä lukea luterilaisen forenssisesti. Heprealaiskirjeen kirjoittaja korostaa tässä Kristuksen lunastusmaksun suuruutta: se lunasti myös ensimmäisen liiton ajan rikkomuksista, koska uhrien verestä ei ollut muuhun kuin ulkoisen puhtauden takaamiseen. Ortodoksien mukaan Kristuksen tuonelaan astuminen on murtanut tuonelan vallan myös Vanhan liiton aikana eläneitä koskien. Tällä tavoin hänen verensä on lunastusmaksu Vanhan liiton ajan rikkomuksista. Kyse ei ole mistään forenssisesta anteeksiantamisesta vaan todellisesta kuoleman ja synnin vallasta vapauttamisesta.

Jakeissa 16–17 kirjoittaja tuo ilmi sen, että jokainen testamentti vaatii testamentin tekijän kuolemaa ollakseen voimassa. Sitten hän etenee (j. 18–21) kuvaamaan sitä, ettei Vanhaa liittoakaan vihitty voimaan ilman verta: sekä kansa että lain käskyt vihmottiin verellä Siinain vuoren juurella ja myös pyhäkkö esineineen puhdistettiin verellä. Sivusin näitä jakeita ja myös jaetta 23 parin kuukauden takaisessa kirjoituksessani, joten en selitä jakeita nyt tarkemmin.

Kuvattuaan veren välttämättömyyttä sovituksessa Heprealaiskirjeen kirjoittaja toteaa, että Kristus on mennyt taivaalliseen kaikkeinpyhimpään meidän hyväksemme (j. 24). Poiketen Vanhan liiton ylipapeista, jotka menivät kaikkeinpyhimpään uhratakseen aina uudestaan kansan syntien tähden, Kristus ei mennyt taivaalliseen kaikkeinpyhimpään uhratakseen itseään moneen kertaan (j. 25). Ja sitten seuraa jae, jonka nähtiin jälleen todistavan oikeaksi luterilainen pelastuskäsitys:

sillä muutoin hänen olisi pitänyt kärsimän monta kertaa maailman perustamisesta asti; mutta nyt hän on yhden ainoan kerran maailmanaikojen lopulla ilmestynyt, poistaakseen synnin uhraamalla itsensä. (j. 26)

Ajatus on ilmeisesti se, että koska Kristus on ilmestynyt poistaakseen uhrillaan synnin kertakaikkisesti, tämä todistaa luterilaisen opin oikeaksi. Jae ei kuitenkaan mitenkään rajaa ulos esimerkiksi sellaista tulkintaa, että Kristus on antanut kertakaikkisen uhrin, jotta me todella sen voimasta puhdistuisimme synneistämme – ei forenssisesti vaan ihan effektiivisesti.

Jakeessa 27 kirjoittaja toteaa lyhyesti, että on määrätty, että jokaisen on kuoltava ja että kuoleman jälkeen tulee tuomio. Sitä seuraava jae on luvun viimeinen ja sitäkin lainattiin luterilaisen opin tueksi:

samoin Kristuskin, kerran uhrattuna ottaakseen pois monien synnit, on toistamiseen ilman syntiä ilmestyvä pelastukseksi niille, jotka häntä odottavat. (j. 28)

Tähän soveltuu sama kuin jakeeseen 26. Heprealaiskirjeen kirjoittaja ei tässä ota suoranaisesti kantaa siihen, mitä synnin pois ottaminen tarkoittaa. Hän painottaa sitä, että Kristuksen uhri on perusta synnin poistamiselle. Kontekstista päätellen painotus on nimenomaan siinä, että yksi uhri riittää meidän syntiemme pois ottamiseen emmekä tarvitse useita uhreja. Tällä painotuksella Heprealaiskirjeen kirjoittaja haluaa teroittaa juutalaisille kuulijoilleen/lukijoilleen, että on täyttä mielettömyyttä palata Vanhan liiton aikaisiin säädöksiin, koska niistä ei ollut muuhun kuin lihan puhtauteen. Uhreja piti vieläpä toimittaa säännöllisesti. Kristityillä on paljon parempi uhri: Kristuksen uhri, joka on annettu kertakaikkisesti ja joka ei puhdista vain ulkoisesti vaan pesee omattunnot puhtaiksi kuolleista teoista.

Puhdistamisen luonteeseen liittyen sanoisin vielä, että se ei ollut Vanhassa liitossa forenssista hyväksilukemista. Pyhäkkö kalustoineen puhdistui, koska veri konkreettisesti koski niihin, ei sen takia, että niille olisi luettu vieras vanhurskaus. Verellä pyhäkkö kalustoineen vapautui saastaisuudesta ja palasi alkuperäiseen puhtauteensa. Koska Heprelaiskirjeen kirjoittaja soveltaa sovintopäivän opetusta kristittyihin, ajatuksena on ilmeisesti se, että Kristuksen veri konkreettisesti puhdistaa meidät synneistämme, jotta me voisimme todella tulla puhtaiksi ja olla siten Jumalan temppeli, jossa Jumalan Henki voi asua. Tämä puhdistuminen perustuu Kristuksen kertakaikkiseen uhriin.

Jos Jumala suo, jatkan ensi viikolla Heprealaiskirjeen 10. lukuun. Keskityn ennen kaikkea niihin jakeisiin, joita kirjoitukseni kritisoijat pitävät selkeinä perusteina forenssiselle pelastusopille.

Ilman verenvuodatusta ei tapahdu anteeksiantamista

Viime kirjoituksessani kritisoin luterilaisuutta siitä, että Jumalan anteeksiantamus on siinä ikään kuin juridisten lukkojen takana. Tarkoitin ilmaisulla sitä, että Jumalan anteeksiantamuksen ehtona on se, että synti hyvitetään täysin: Jumalan anteeksiantamus vaatii, että hänen lakinsa täytetään kirjainta myöten ja että sen määräämä rangaistus kärsitään täysin. Ja koska syntiset eivät tuohon pysty, Kristus hankki meille anteeksiantamuksen nimenomaan täyttämällä lain ja kärsimällä sen rangaistuksen. Ortodoksinen ajatus, että Jumala voisi antaa synnin anteeksi ilman tuollaista juridiikkaa, voi kuulostaa vetoavalta, koska Jumalan anteeksiantamus vaikuttaisi paljon ehdottomammalta. Ehdottomuuden ajatuksessa vaikuttaa kuitenkin olevan suuri ongelma: Raamattu sanoo aivan suoraan, että ”ilman verenvuodatusta ei tapahdu anteeksiantamista.” (Hepr. 9:22). Raamatunkohta näyttää selvästi kieltävän sen, että Jumala voisi antaa synnit anteeksi tuosta vain ilman sovitusuhria. Tänään haluan haastaa tämän tulkinnan.

Heprealaiskirjeen kohta vaikuttaa äkkiseltään hyvin yksiselitteiseltä, varsinkin jos on omaksunut syvällisesti protestanttisen sovitusopin. On kuitenkin tärkeää tiedostaa, että jokainen Raamattua lukeva tuo mukanaan oletuksia tulkitessaan mitä tahansa tekstiä. Nähdäkseni Heprealaiskirjeen jakeen kohdalla protestanteille on tyypillistä olettaa, että verenvuodattaminen tarkoittaisi Kristuksen sovitustyötä ja syntien anteeksiantamus sitä, että Jumala ei lue ihmiselle tämän syntejä. Mutta nämä kaksi ajatusta ovat nimenomaan tiedostamattomia oletuksia, jotka eivät todellisuudessa ole kovin vankalla pohjalla.

On kyllä periaatteessa mahdollista, että verenvuodattaminen on synekdokee, eli retorinen kuvio, jossa osaa käytetään kokonaisuuden sijaan; tässä tapauksessa Kristuksen sovitustyön yksi osa, eli verenvuodattaminen, viittaisi koko sovitustyöhön. Tämä ei ole kuitenkaan kyseisen jakeen kohdalla mitenkään itsestäänselvä tulkinta; itse asiassa kun kiinnitetään huomiota jakeen kontekstiin, verenvuodattamisen pitäminen synekdokeena käy epäuskottavaksi. Heprealaiskirjeen kirjoittaja näet tuo yhdeksännessä luvussa ilmi juuri ennen jaetta 22, että Vanhan liiton uhrien veri puhdisti (ulkoisesti) niin Jumalan kansan kuin pyhäkön esineet (j. 19–21). Näin ollen veri ei viittaa Hepr. 9:22:n kontekstissa sovitustyöhön vaan ihan konkreettiseen vereen, joka on jostain syystä syntien anteeksiantamuksen edellytys. Eikä jakeen 22 lausuma liity vain Kristuksen vereen vaan myös eläinuhrien vereen, koska kirjoittaja jatkaa heti seuraavassa jakeessa:

On siis välttämätöntä, että taivaallisten kuvat [ilmestysmaja esineistöineen] tällä tavalla puhdistetaan, mutta että taivaalliset itse puhdistetaan paremmilla uhreilla kuin nämä.

On huomionarvoista, että Heprealaiskirjeen kirjoittaja liittää verellä puhdistamisen ja anteeeksiantamuksen toisiinsa. Tämä on ymmärrettävää, koska kreikan sanan ἄφεσις (afesis) merkityskenttä on melko laaja: se tarkoittaa kyllä anteeksiantamusta ja rangaistuksesta vapaaksi pääsemistä mutta myös vapauttamista. Kontekstissaan jakeen 22 on luontevaa tulkita väittävän, että ilman verenvuodattamista ei ole vapautumista synnin saastaisuudesta. Väittäisin, että tämä on ainoa tulkinta, joka on ymmärrettävä myös Vanhan testamentin valossa: Vanhan testamentin mukaanhan Israelin synnit saastuttivat heidän itsensä lisäksi maan ja pyhäkön, ja tämän takia Jumala sääsi suuren sovituspäivän papiston, kansan sekä pyhäkön sovittamiseksi (3 Moos. 16:16–20,24). Mielenkiintoista on se, että suuren sovintopäivän kuvauksessa sovittaminen, puhdistaminen ja pyhittäminen ovat synonymisiä käsitteitä (3 Moos. 16:19–20). Heprealaiskirjeen perusteella listaan voisi lisätä mukaan anteeksiantamisen.

Heprealaiskirjeen 9:22:n lähikontekstin ja suuren sovintopäivän kuvauksen valossa on ilmeistä, ettei Heprealaiskirjeen kirjoittaja väitä Kristuksen sovitustyön olevan anteeksiantamuksen juridinen ehto; eihän Jumala vaadi esimerkiksi pyhäkön esineistöltä juridista täydellisyyttä. Mutta miksi verenvuodatusta sitten tarvitaan, jotta saastaisuudesta voitaisiin puhdistua? Kun muistetaan, että suuren sovintopäivän kuvaus samaistaa puhdistamisen ja sovituksen, voidaan huomata, että Kolmas Mooseksen kirja vastaa veren vuodattamisen tarpeeseen heti suuren sovintopäivän kuvauksen jälkeen:

Kuka ikinä Israelin heimosta tai muukalaisista, jotka asuvat teidän keskellänne, syö verta, mitä tahansa, sitä ihmistä vastaan, joka verta syö, minä käännän kasvoni ja hävitän hänet kansastansa. Sillä lihan sielu on veressä, ja minä olen sen teille antanut alttarille, että se tuottaisi teille sovituksen; sillä veri tuottaa sovituksen, koska sielu on siinä.
(17:10–11)

Heprean sana נֶ֫פֶשׁ (nefesh) tarkoittaa tarkkaan ottaen elinvoimaa, elämää. Siispä sovitus/puhdistus/anteeksiantamus tapahtuu veren vuodattamisen kautta, koska veressä oleva elämä puhdistaa saastaisuuden. Ajatus elämän puhdistavasta voimasta ei ole yllättävä, koska toorassa kuolema (elämän puute) ja saastaisuus kietoutuvat toisiinsa (esim. 4 Moos. 12:12; 19:13; 3 Moos. 11:24–25). Tämä huomio vie meidät takaisin viime viikon kirjoitukseeni, jossa kantavana ajatuksena on Jumalan elämän ratkaiseva rooli sovituksessamme; jumalallinen elämä kukisti kuoleman ja synnin vallan täyttämällä tuonelan elämällään. Heprealaiskirje ja Kolmas Mooseksen kirja tuovat tähän täydentävän näkökulman: nimeomaan veressä oleva elämä puhdistaa saastaisuudesta ja vapauttaa kuolemasta. Hepr. 9:22 ei siis aseta anteeksiantamusta ”juridisten lukkojen taakse”, vaan se korostaa Jumalan Pojan eläväksi tekevän veren luovuttamatonta merkitystä puhdistumisellemme synneistämme. Samalla jae osoittaa, että vaikka viimeksi esittelemäni kirkkoisien sovitusoppi voi kuulostaakin filosofiselta spekulaatiolta, sillä on vankat juuret niin Uudessa kuin Vanhassakin testamentissa.