Oliko Luther nominalisti?

Kolme vuotta sitten kirjoittamistani palasista erityisesti viides herätti keskustelua. Palasessani väitän, että luterilaisuuden taustalla vaikuttaa myöhäiskeskiajalla syntynyt tahtokeskeinen jumalakuva, jota ilman luterilaista oppia on mahdotonta ymmärtää. Kirjoitukseni sai jonkin verran kritiikkiä. Vastaväitteistä keskeisin oli ehkäpä se, että Luther nimenomaan vastusti nominalisteille tyypillistä pelastusoppia, jonka mukaan ihmisen tulee luonnollisten voimiensa varassa tehdä parhaansa (facere quod in se est), jotta Jumala lahjoittaisi hänelle armonsa. Tässä päivityksessä otan kritiikistä kopin ja jaan joitain ajatuksia siitä, miten Lutherin pelastusopillisessa ajattelussa näkyy nominalistinen vaikutus.

Ennen projektiin ryhtymistä tahdon esittää kuitenkin hauskan terminologisen huomion: uudemmassa Ockham-tutkimuksessa vaikuttaa olevan taipumuksena kyseenalaistaa se, että mitään ockhamilaisuutta tai nominalismia olisi koskaan ollut olemassakaan; ockhamilaisuus on 1400-luvun keksintö, koska silloin toisistaan melko paljonkin poikkeavia ajattelijoita ympättiin saman kattotermin alle. Vaikuttaa siis tosiaan siltä, ettei Luther ollutkaan nominalisti… No, ehkä olen jäärä, mutta en aio silti luopua termin käytöstä, koska se on ihan kätevä, eikä minua kiinnosta pikkutarkka nominalismin määritteleminen ylipäätäänkään. Selvennyksenä sanottakoon kuitenkin, että pidän nominalismin keskeisinä piirteinä esimerkiksi erityisen ilmoituksen korostamista, koska luonnollisen jumalatuntemuksen mahdollisuuksia pidetään melko olemattomina, syvän kuilun näkemistä maallisen ja hengellisen välillä sekä kärjistetyn voluntaristista – eli tahtokeskeistä – jumalakuvaa.

Mutta mennäänpä nyt Lutherin pelastusoppiin – tai oikeastaan sen taustalle kätkeytyviin kysymyksiin. Kuten jo edellä tuli sanottua, yksi tapa vastata väitteeseen Lutherin teologian nominalistisista vaikutteista on korostaa sitä, että hän nimenomaan vastusti nominalistista pelastusoppia. Ja tämä on ihan totta: Uskonpuhdistuksen käynnistämiselle oli merkittävää se, että Luther kriisiytyi uskonelämässään, kun hän pyrki tekemään parhaansa saadakseen Jumalan armon. Hän koki aina jääneensä vajaaksi siitä, mitä uskoi Jumalan häneltä vaativan, ja löysi levon rauhattomalle sielulleen vasta sitten, kun hän asetti luottamuksensa omista yrityksistään Jumalan ulkonaisen sanan, erityisesti synninpäästön lupauksen, varaan.

Luther oli omaksunut häntä ahdistaneen pelastusopillisen ajattelun luultavasti Gabriel Bielin messukommentaarista, jonka pariin Erfurtin yliopistossa opettanut Johann Nathin (n. 1450–1529) ohjasi hänet. Nathin on muuten arveltu olleen Bielin oppilas tai ainakin kuulleen tämän opetusta omakohtaisesti. Joka tapauksessa Bielin pelastusopillinen vaikutus on nähtävissä Lutherin psalmiluennoissa (1513–1515), joissa Luther väittää esimerkiksi, että kun ihmiset tekevät parhaansa, Jumala aivan varmasti antaa armonsa lupauksensa mukaan. Väite edellyttää nominalistiselle pelastusopille tyypillistä liittoteologista kontekstia: me ihmiset emme voi varsinaisesti ansaita Jumalan armoa, mutta Jumala on kaikkivaltiudessaan päättänyt solmia ihmiskunnan kanssa liiton, että jos teemme parhaamme, Jumala ei kiellä meiltä armoaan. (Ks. Barrett 2017)

On selvää, että Luther irtaantui Bielin pelastuskäsityksestä. Mutta nominalismikeskustelu ei kuitenkaan pääty tähän. Usein on nimittäin niin, että jossakin yksittäisessä kysymyksessä vastakkaisilla kannoilla olevat jakavat kuitenkin oletukset, joiden varassa koko väittely käydään ja joiden valossa se on edes mielekäs. Pidän uskottavana sitä, että koska Lutherin pelastusajattelu kehittyi suhteessa Bielin näkemyksiin ja oli irtiotto niistä, sen taakse kätkeytyy ainakin osittain samoja oletuksia kuin Bielillä. Eikä muuten Lutherin omien näkemysten peilaaminen nominalistiseen pelastusoppiin jäänyt vain reformaation alkuvuosiin, vaan vielä Schmalkaldenin opinkohdissa (1537) hän kuvaa ”paavilaisten väärää parannusta” nominalistisen opin mukaiseksi ja esittää raamatullisena pitämänsä parannuksen määritelmän vastakohtana nominalistiselle mallille. Iso teesini on, että Luther kantaa voluntaristista jumalakäsitystä mukanaan senkin jälkeen, kun hän on tehnyt pesäeron Bielin pelastusoppiin.

Lutherin jumalakäsityksen voluntaristinen painotus on kaiketi helpointa nähdä Sidotussa ratkaisuvallassa (1525), joten pyrin seuraavaksi osoittamaan, että se heijastelee edellä sanomaani. Lähdetään liikkeelle siitä, mitä Luther sanoo suoranaisesti Jumalan tahdosta:

Hän on Jumala, jonka tahdolle ei voida mainita mitään sellaista perustetta, joka voitaisiin asettaa sen ohjeeksi tai mitaksi, koska ei ole olemassa mitään, mikä olisi sen tasolla tai sen yläpuolella: se itse on kaikille ohjeena. Jos näet sillä olisi jokin ohje tai mitta tai syy tai peruste, se ei enää voisi olla Jumalan tahto. Eihän se, mitä hän tahtoo, ole oikeaa sen vuoksi, että hänen pitää tai täytyy niin tahtoa, vaan päinvastoin: sen, mikä tapahtuu, täytyy olla oikein sen vuoksi, että hän itse niin tahtoo. Luodun tahdolle määrätään syy ja peruste, mutta ei Luojan tahdolle, ellet halua asettaa hänen yläpuolelleen toista luojaa.

Sidottu ratkaisuvalta, s. 189. Suom. A. E. Koskenniemi. SLEY. Helsinki 1952.

Tässä kuvailtu käsitys tahdon vapaudesta on niin voluntaristinen kuin olla ja voi: Lutherin mukaan yksin Jumalan tahto määrittää sen, mikä on oikein ja mikä väärin. Sille ei voi laittaa minkäänlaisia rajoja, koska silloin se ei olisi enää Jumalan tahto. Radikaali muotoilu muistuttaa Ockhamin esittämää ja poikkeaa siten esimerkiksi toisen tunnetun voluntaristin Johannes Duns Scotuksen maltillisemmasta näkemyksestä. Scotus oli nimittäin sillä kannalla, ettei Jumalakaan voi käskeä rikkomaan ensimmäisen lain taulun käskyjä. Vielä vahvemmin Ockhamilaisesta poikkesivat tomistit, jotka eivät olleet voluntaristeja vaan ajattelivat, että Jumala välttämättä tahtoo olemuksensa mukaisesti. Käytännössä tosin teologien erot eivät olleet niin suuria kuin aluksi voisi ajatella: vaikka Ockham leikitteli esimerkiksi ajatuksella, että Jumalan vihaaminen voisi olla moraalisesti oikein, jos Jumala niin käskisi, käytännössä Jumala ei ole kuitenkaan päätynyt säätämään mitään noin ilmeisen moraalitonta.

Radikaali Jumalan tahdon korostus luonnehtii ylipäätään Sidotun ratkaisuvallan opetusta: teoksen argumentaation yksi kantavista oletuksista on se, ettei Luther erottele Jumalan ennaltatietämystä, ennaltamääräämistä ja tahtoa: kaiken, minkä Jumala tietää ennalta, hän on tahtonut määrätä tapahtuvaksi. Näin ollen kaikki, minkä Jumala tietää ennalta, tapahtuu välttämättömyyden pakosta. Mielenkiintoisesti Luther pitää Jumalan ennalta tietämyksestä seuraavaa välttämättömyyden pakkoa luonnollisen järjen mukaisena:

Mutta onhan jopa luonnollisen järjenkin pakko tunnustaa, että elävän, tosi Jumalan täytyy olla sellainen, joka vapaudellaan panee meidät välttämättömän pakon alaisiksi. Olisihan toki sellainen Jumala naurettava tai ennemminkin epäjumala, joka ainoastaan epävarmasti edeltänäkisi sen, mikä tuleva on, tai joka pettyisi sen johdosta, mikä tapahtuu, kun jopa pakanat ovat jumaliensa käsiin uskoneet väistämättömän kohtalon.

Ibid., s. 199

Minulle jää aika epäselväksi, miksi ennaltanäkemisen ja välttämättömyyden pakon yhteyden kieltäminen johtaisi siihen, että Jumala näkisi epävarmasti edeltä, mutta tämä menee vähän ohi pääpointin… Keskeistä on se, että Luther maalaa lukijan eteen melkoisen hirmuvaltiaan, joka vaikuttaa kaiken suvereenisti tahtonsa mukaan. Eikä vaadi kauheasti päättelyä, että huomaa Lutherin ajattelun viittaavan kaksinkertaiseen predestinaatioon – siis siihen, että Jumala on edeltämäärännyt sekä iankaikkiseen elämään että iankaikkiseen kadotukseen joutuvat. Luther itse asiassa sanoo ihan suoraan sekä pelastuvien että kadotettujen kohtalon määräytyvän yksin Jumalan tahdon mukaan:

Mutta jos Jumalalta riistetään valitsemisen valta ja viisaus, niin mitä muuta jää jäljelle kuin kummituksenomainen kohtalo, jonka komennuksesta kaikki tapahtuu sattumalta? Ja lopuksi päädytään siihen, että ihmiset pelastuvat ja tuomitaan kadotukseen ohi Jumalan tietämisen, koskapa hän ei varmalla valinnalla ole erottanut niitä, jotka pelastuvat ja niitä, jotka tuomitaan kadotukseen, vaan hän on tarjottuaan kaikille yleisen kärsivällisen ja paaduttavan lempeytensä ja nuhtelevan laupeutensa jättänyt ihmisten itsensä päätettäväksi, tahtovatko he tulla autuaiksi vai joutua kadotukseen – –

Ibid., s. 176–177

Viidennessä palasessani väitin tällaista despoottia saatanaksi. Ja vieläkin on aika vaikea vetää sanojani takaisin. Mutta tässä herää tietysti kysymys: miten Luther vastaa hänen jumalaoppinsa herättämään pahennukseen? Yksi hänen keskeisistä strategioistaan on hyökätä ihmisen järjen päättelyjä kohtaan. Olisi lukuisia kohtia, jotka voisi tässä yhteydessä nostaa esille, mutta tässä kaksi, jotka jäivät erityisesti mieleeni:

Tässä minun käsittääkseni Raamatun totuus ja käyttökelpoisuus ovat sinun mielestäsi punnittavat ja arvosteltavat ihmisten, jopa ainoastaan kaikkein jumalattomimpien ihmisten ymmärryksen mukaan: vasta se on totta, se on jumalallista, se on terveellistä, mikä heitä miellyttää ja mikä heistä on siedettävää; se, mikä on tämän vastaista, on ilman muuta vahingollista, väärää ja turmiollista. Mihin muuhun sinä tällä neuvolla tähtäät, kuin siihen, että Jumalan sanat riippuvat, pysyvät tai kaatuvat ihmisten ratkaisu- ja arvovallan voimasta, vaikka Raamattu päinvastoin sanoo, että kaikki pysyy tai kaatuu Jumalan ratkaisuvallan ja arvovallan ansiosta, vieläpä, että ’hänen edessään vaietkoon kaikki maa’ (Hab. 2:20)?

Ibid., s. 47

Liha ei pidä Jumalaa niin suurta kunniaa ansainneena, että uskoisi hänet oikeudenmukaiseksi ja hyväksi, kun hän sanoo ja toimii yli Justinianuksen lakikirjan tai Aristoteleen Etiikan viidennen kirjan. Jumalallinen Majesteetti, kaikkien luoja, väistyköön yhden ainoan pohjasakkaisen luomuksensa tieltä, Korykoksen luolan on sen sijaan pelättävä katselijoitaan! Olisi siis mieletöntä, että hän tuomitsisi sen, joka ei voi välttää kadotustuomion ansaitsemista; tämän järjettömyyden vuoksi täytyy olla väärin, että Jumala on armollinen, kenelle tahtoo olla armollinen, ja paaduttaa sen, jonka tahtoo. Hänet on palautettava järjestykseen ja hänelle on säädettävä lakeja, niin että hän ei voi tuomita kadotukseen ketään, ellei tämä meidän tuomiomme mukaisesti ole sitä ansainnut.

Ibid., s. 220

Luther tiedostaa, että tällainen tahtokeskeinen jumalakäsitys on kauhistuttava ja siksi hän myöntää itsekin joutuneensa sen kanssa ”epätoivon helvetin syvyyksien partaalle” (s. 200) ja toivoneensa, ettei häntä olisi koskaan luotukaan. Ratkaisuksi ahdistuksensa lievittämiseen hän löysi lopulta ”ilmoitetun Jumalan”; Luther ajattelee, että tuon despootin, salatun Jumalan luota, tulee paeta ilmoitetun Jumalan luo. Jälkimmäinen on monessa mielessä täysin päinvastainen edelliselle. Luther kirjoittaa havainnollistavasti:

”Mutta Tutkielma pettää itsensä tietämättömyydellään, kun ei tee mitään eroa julistetun ja salautuvan Jumalan välillä, toisin sanoen, Jumalan sanan ja itse Jumalan välillä. Jumala tekee paljon sellaista, jota hän ei sanallaan saata meille ilmi. Paljon hän myös tahtoo sellaista, jota hän sanallaan ei ilmaise tahtovansa. Niinpä hän ei tahdo syntisen kuolemaa, nimittäin sanassaan, mutta hän tahtoo sitä tuossa tutkimattomassa tahdossaan. Mutta nyt meidän on katsottava sanaan ja jätettävä sikseen tuo tutkimaton tahto, sillä meitä on ohjattava sanalla eikä tuolla tutkimattomalla tahdolla. Ja ken voisikaan ohjata itsensä täysin tutkimattoman ja tuntemattoman tahdon mukaisesti! Riittää, että me tiedämme Jumalassa olevan tutkimattoman tahdon; sitä vastoin ei ole ensinkään luvallista kysellä, haluta tietää sitä, huolehtia siitä tai kosketella sitä, mitä, minkä tähden ja missä määrin se tahtoo, vaan ainoastaan peljätä ja kumartaen kunnioittaa.”

Ibid., s. 139

Lutherille ”kahden Jumalan malli” on tärkeä: jos ei olisi syvää ristiriitaa salatun ja ilmoitetun Jumalan välillä, uskolla ei olisi mitään sijaa. Nyt sen sijaan kristityn keskeisenä kilvoituksena on uskon harjoittaminen, mikä tarkoittaa käytännössä uskoa siihen, että Jumala on hyvä ja armollinen, vaikka kaikki uskon ja sanan ulkopuolella todistaakin sitä vastaan:

”Hän salaa siis iankaikkisen lempeytensä ja laupeutensa iankaikkisen vihan alle, vanhurskautensa nurjamielisyyden alle. Tässä on uskon ylin aste: uskotaan laupiaaksi hänet, joka tekee niin harvat autuaiksi ja joka niin monet tuomitsee kadotukseen, uskotaan vanhurskaaksi hänet, joka oman tahtonsa mukaisesti meidät ehdottomasti tekee kadotukseen tuomittaviksi, niin että hän, Erasmuksen esityksen mukaan, näyttää nauttivan kurjien tuskista ja ansaitsevan paremminkin vihaa kuin rakkautta. Jos minä siis jotenkin voisin käsittää, millä tavalla se Jumala on laupias ja vanhurskas, joka osoittaa niin suurta vihaa ja nurjamielisyyttä, ei usko olisi tarpeen. Mutta koska tätä ei voida käsittää, syntyy, kun tällaista saarnataan ja ilmoitetaan, mahdollisuus uskon harjoittamiseen, ja juuri siten, että Jumalan kuolettaessa usko elämään harjaantuu kuolemassa.”

Ibid., s. 50–51

On selvää, että Lutherille usko on jotain täysin päinvastaista kuin järki – silloin kun kysymyksessä ovat hengelliset asiat; lainauksen perusteella uskohan suorastaan edellyttää järjen vastaisuutta. Samalla on mielenkiintoista, että Luther mukaan lopulta ristiriita kahden Jumalan välillä katoaa: iankaikkisessa elämässä uskoa ei enää ole ja silloin saamme nähdä, että Jumala on ilmeisen vanhurskas, vaikka hän nyt näyttäytyykin järkemme valossa mielettömältä. Tämä ymmärrys Jumalasta tulee kunnian valosta, jota tässä elämässä meillä ei ole. Siksi uskovat joutuvat tyytymään ”armon valoon”, jossa Jumala uskotaan oikeamieliseksi, vaikka hän tuomitseekin kadotukseen ne, jotka eivät voi vaikuttaa osaansa mitenkään. Lutherin ajattelussa kunnian valo kumoaa armon valon ja armon valo järjen valon. (Ks. esim. ibid., 325–326) Näin ollen eri valojen välillä ei ole jatkuvuutta, kun on kyse Jumalan iankaikkisen valinnan ymmärtämisestä.

Koska Luther ajattelee Jumalan lopulta osoittautuvan oikeamieliseksi, hänen ajattelunsa on monisävyisempää kuin karkean voluntarististen tokaisujen valossa voisi aluksi olettaa. Nyansseista huolimatta kristitty joutuu Lutherin mukaan elämään tässä ajassa kahden Jumalan tahdon jännitteessä. Ja nähdäkseni nämä kaksi tahtoa heijastelevat nominalismin vaikutusta: nominalistit tekivät jaottelun Jumalan absoluuttiseen valtaan (potentia absoluta) ja säädettyyn valtaan (potentia ordinata). Edellinen viittaa Jumalan suvereeniin valtaan säätää, mitä tahtoo, jälkimmäinen siihen, mitä hän on päättänyt säätää; koska Jumala voi absoluuttisessa vallassaan tahtoa melkein mitä tahansa, tarvitaan erityinen ilmoitus, jotta päästään tuntemaan hänen säädöksensä. Ja vaikka Luther itse asiassa kritisoi Sidotussa ratkaisuvallassa nominalistien jaottelua (s. 200), on ilmeistä, että hänen ”kahden Jumalan mallinsa” jäsentyy samankaltaisesti: erityisen ilmoituksen ulkopuolella Jumala on kauhistuttava suvereeni tahto, mutta sanassaan hän ilmoittaa itsensä rakkauden täyteisenä pelastajana. Jumalan salatun, absoluuttisen, tahdon parissa askaroiminen johtaa epätoivoon ja siksi hänet tulee oppia tuntemaan erityisen ilmoituksen kautta.

Lutherin ajattelu ei ole identtistä kenenkään nominalistin kanssa, mutta mielestäni on kuitenkin mahdotonta kieltää nominalistiset vaikutteet, jotka näkyvät erityisen kirkkaasti Jumalan salatussa tahdossa ja sen suhteessa ilmoitettuun tahtoon. Olennaista on huomata, että Lutherin ”evankelinen löytö” tapahtui tämän jännitteen kontekstissa: Luther ei saavuttanut sisäistä lepoa, kun hän yritti teoillaan päästä rauhaan ”salatun Jumalan” kanssa. Hän joutui syvään epätoivoon, joka lopulta ajoi hänet heittäytymään Jumalan erityisen ilmoituksen varaan; hän pakeni sanassa ilmoitetun Jumalan luo, joka oli hyvin toisenlaisen kuin se, jonka hän oli oppinut tuntemaan sen ulkopuolella. Samalla tässä on kyse enemmästä kuin Lutherista: vaikka myöhempi luterilaisuus Melanchthonin johdolla etääntyi Lutherin paikoitellen deterministiseltä kuulostavasta tahdon vapauden kritiikistä, esimerkiksi Augsburgin tunnustuksessa esitetään oikea parannus Lutherin hengellisiä kokemuksia mukailevaksi (ks. kirjoitukseni). Niinpä ei olemassa tunnustuskirjoihin pitäytyvää luterilaisuutta ilman nominalistista mielenmaisemaa.

Minulle itselleni oli ratkaisevan tärkeää nähdä luterilaisuuden sidoksisuus nominalismin voluntaristiseen jumalakäsitykseen: nominalismin värittämä jumalaoppi ei ole ainoastaan erityisen ilmoituksen vastainen (ks. esim. Room. 1:19–20), vaan se on myös ristiriidassa luomakunnan julistuksen kanssa (ks. esim. Ps. 19 + Room. 10:17–18 tai ikkunasta ulos!). Se on psyykkisestikin pikkuisen kuormittava… Siksi hyvä uutinen on nyt se, että tuon nominalistisen despootin voi hyvin heivata mäkeen! Sille voi sanoa vaikka: ”Mene pois minun edestäni, saatana!” Ja näin ei menetä yhtään mitään: pääsee vapaaksi hirveän tyrannin alta ja voi löytää vielä syvemmällä tavalla rakkauden Jumalan, jonka suojiin Lutherkin halusi paeta. Minulle toki löytö tarkoitti luterilaisuuden jättämistä, mikä ei ole tuntunut miltään sen pohjattoman rikkauden rinnalla, jonka olen saanut tilalle. Mutta vaikka ei päätyisikään yhtä radikaaliin ratkaisuun, uskon nominalismin hylkäämisen tekevän suunnattoman hyvää itse kunkin sielulle.