Raamatun tulkinta – Sivu 2

Sola vai solo scriptura?

Mahtaako syynä olla postmodernismi aikamme ja sen tuomat ongelmat Raamatun ”selkeydelle”, kun olen näkevinäni, että nykyään monet konservatiiviset protestantit tykkäävät painottaa kirkollisen tradition merkitystä Raamatun tulkinnassa. He korostavat sitä, ettei sola scriptura (yksin Raamattu) -periaate tarkoittanut alkujaan sitä, että kukin kristitty ottaisi vain Raamatun käteensä ja päättelisi, millaista kristinuskon tulisi olla. ”Raamattusooloilusta” käytetään joskus termiä solo scriptura erotuksena sola scripturasta. Historiallisena protestanttisena käsityksenä esitetään se, että Raamattua pidettiin uskon korkeimpana auktoriteettina, jolla tulee koetella kaikki muut auktoriteetit. Tällaisen position nähdään pitävän kiinni kirkollisen perinteen merkityksestä, mutta samalla jättävän Raamatun sille kuuluvalle paikalle.

Minusta kenties paras sola vs. solo Scripturan kritiikki on tämä kirjoitus, johon on vielä tämä jatko-osa. Kirjoittaja argumentoi, että erottelu ei ole toimiva, kun näkökulmaksi otetaan tulkinnan normatiivisuus. Kaikkein traditiomyönteisempäänkin sola scripturaan on sisäänrakennettu vakaumus, että henkilön tulee pitäytyä johonkin uskonnolliseen käsitykseen vain silloin, kun hän arvioi tuon näkemyksen olevan Raamatun mukainen. Kun tämä periaate hyväksytään, kirkollinen traditio ei ole enää normatiivisessa asemassa vaan yksilön omatunto. Tuossa kirjoituksessa on hyviä esimerkkejä tästä vakaumuksesta, muun muassa Lutherin kuuluisat sanat Wormsin valtiopäivillä 1520.

Yksilön omantunnon painotus tarkoittaa normatiivisuuden kannalta solo scripturaa. On ihan sama, kuinka paljon ihminen lukee kirkkoisiä tai sitoutuu muodollisesti tunnustuksiin. Lopulta oma omatunto astelee kaiken yli, jos henkilö on vakuuttunut kantansa raamatullisuudesta. Kirjoituksessa tätä havainnollistetaan kahdella valtiolla. Toisessa on korkein oikeus ja alioikeuksia, toisessa vain korkein oikeus. Riippumatta siitä, onko valtiossa alioikeuksia, korkein oikeus on ylimmän tuomiovallan käyttäjä.

Kirjoituksen jatko-osan hyödyllisin pointti on minusta se, että kirjoittaja korostaa sitä, ettei hänen argumenttinsa ole luonteeltaan epistemologinen. Hän ei siis väitä, ettei protestantti voisi tietää, mitä Raamattu sanoo yhdestä jos toisestakin kysymyksestä. Sen sijaan kirjoittaja argumentoi, ettei protestantin tulkinta ole sinällään normatiivinen ilman kirkkoa. Taas voidaan rinnastaa maalliseen oikeuteen: ihminen voi ihan onnistuneesti päätellä, kuka on rikollinen tai mikä on lainvastaista, mutta tämä ei tarkoita sitä, että hänen ”tuomionsa” olisivat juridisesti velvoittavia.

Tuo jatko-osa muuten osoittaa hienosti senkin, etteivät kirkkoisät opettaneet sola scripturaa, vaikka heiltä löytyykin hyvin protestanttiselta raamattunäkemykseltä kuulostavia katkelmia. Tämän osoittaminen käy kiinnittämällä huomiota siihen, etteivät he tehneet yksilön omastatunnosta korkeita ”oikeusinstanssia”, ja lukemalla katkelmat osana heidän laajempaa tuotantoaan, jolloin niiden kontekstuaalinen luonne piirtyy paremmin esiin.

Joskus ortodoksit ja roomalaiskatolilaiset argumentoivat vähän hölmösti niin, että protestantti joutuu turvautumaan jonkinlaiseen ”yksilön arvioinnin oikeuteen” (right of private judgment) arvioidessaan erinäisiä oppeja. Sen sijaan vanhoissa kirkoissa luotetaan kirkkoon. Protestantti voi tuollaiseen argumentointiin sanoa ihan oikeutetusti vastaan, että ovathan ”vanhoihin kirkkoihin” liittyneetkin käyttäneet arviointikykyään arvioidessaan, mikä kirkko on todella Kristuksen kirkko. Niinpä he ovat menetelleet ihan samoin kuin protestantit turvautuessaan arviointikykyynsä.

Nämä kaksi kirjoitusta haastavat nähdäkseni aika hyvin tämän protestanttisen vasta-argumentin, kun ne osoittavat, ettei kiista koske epistemologiaa vaan sitä, kuinka velvoittava yksilön omantunnon tuomio on. Minulle ortodoksina tilanne on se, että olen tullut siihen tulokseen, että tämä on Kristuksen kirkko. Siksi kuulun tähän kirkkoon. Kirkon sisällä olen voinut tulla, jos yhteen ja toiseenkin käsitykseen erinäisistä asioista, mutta niillä ei ole mitään normatiivista merkitystä kenenkään kannalta. Hyvä niin. Suosittelen kaikille muillekin samaa asemaa.

Ihmistä ei vanhurskauteta yksin uskosta (Jaak. 2:14–26)

Kirjoitin aiemmin Jaakobin kirjeen toisen luvun alkupuolesta, kun selitin, miksi Jaak. 2:10 ei opeta, että pienimmästäkin synnistä rangaistuksena on iankaikkinen kadotus. Kannattaa lukea koko kirjoitus, jos aihe kiinnostaa. Sanon taustaksi tälle kirjoitukselle vain sen, että luvun alkupuolella Jaakob kritisoi seurakuntalaisia siitä, että he kohtelivat eri tavoin seurakuntalaisia heidän varallisuutensa mukaan. Jaakob painotti vahvasti sitä, että mikäli kristityt haluavat täyttää Jumalan vapauden lain, rakkauden kaksoiskäskyn, heidän tulee osoittaa laupeutta kaikille samassa määrin.

Tällä kerralla syvennymme luvun loppuun. Varmaan blogin lukijoille on selvää, että tänään käsittelemäämme jaksoa on pidetty kohtalokkaana protestanttiselle yksin uskosta -periaatteelle. Protestantit eivät toki ole yleensä tätä myöntäneet vaan ovat pyrkineet löytämään selityksiä sille, miten Jaakobin opetus sopii yhteen protestanttisen vanhurskauttamisopin kanssa.

Lähdetään liikkeelle luvun jakeesta 14. En voi tässä yhteydessä painottaa liikaa sitä, että tässä jakeessa esitetään kysymys, johon koko luvun loppu tarjoaa vastauksen. Jae kuuluu näin:

Mitä hyötyä, veljeni, siitä on, jos joku sanoo itsellään olevan uskon, mutta hänellä ei ole tekoja? Ei kaiketi usko voi häntä pelastaa?

Jae sanoo selkeästi, että jos joku sanoo olevansa uskossa, mutta hänellä ei ole uskon mukaisia tekoja, hän ei voi pelastua. Vaikuttaisi selkeältä, että pelastukseen tarvitaan sekä usko että teot. Protestanttisuus kumottu. No, protestanttinen kikka ulos ongelmasta on väittää, että tässä kohden pitäisi kääntää: ”voiko sellainen usko häntä pelastaa”. Protestanttinen strategia on tehdä jaottelu kahden uskon välillä, kun luetaan Jaakob kakkosen loppua. Ensimmäinen usko ei ole pelastavaa uskoa vaan vain opin käsitysten järjellistä totena pitämistä. Toinen usko on Kristukseen luottamista, josta välttämättä seuraa hyviä tekoja hedelminä. Kun Jaakob puhuu siitä, ettei usko voi pelastaa ilman tekoja, väitetään, että tällöin viitataan kahdesta uskosta ensin mainitsemaani.

Jos katsotaan jakeen alkukieltä, käännös ”voiko sellainen usko pelastaa hänet” ei ole kovin luonteva. Alkukielessä sanaa usko edeltää määräinen artikkeli. Se osoittaa, että usko on virkkeessä subjektina. Määräisen artikkelin tulkitseminen jotenkin kvalitatiivisesti on aikamoinen tulkinnallinen venytys.

Jos veli tai sisar on alaston ja jokapäiväistä ravintoa vailla ja joku teistä sanoo heille: ”Menkää rauhassa, lämmitelkää ja ravitkaa itsenne”, mutta ette anna heille ruumiin tarpeita, niin mitä hyötyä siitä on? Samoin uskokin, jos sillä ei ole tekoja, on itsessään kuollut.

j. 15–17

Tässä havainnollistetaan jakeessa 14 sanottua. Niin kuin ystävällisillä sanoilla ei ole painoarvoa, ellei niihin liity teot, niin ei uskokaan ole elävä, ellei sillä ole tekoja. Tässä on huomattava, että Jaakob ei anna ymmärtää, ettei usko olisi uskoa ilman tekoja. Usko on kyllä uskoa. Mutta usko ilman tekoja on kuollut. Jotta usko olisi elävä, sillä tulee olla tekoja.

Joku ehkä sanoo: ”Sinulla on usko, ja minulla on teot”; näytä sinä minulle uskosi ilman tekoja, niin minä teoistani näytän sinulle uskon.

j. 18

Jaakob painottaa, että uskon pitää näkyä tekoina. Se pitää suorastaan olla osoitettavissa niistä.

Tämä jae on protestanttisen selitysmallin tulkinnallinen avain. Loppuluku luetaan tämän jakeen valossa. Ajatus on se, että koska vanhurskauttaminen voi periaatteessa tarkoittaa vanhurskaaksi osoittautumista, luvun loppu puhuu vanhurskaasi osoittautumisesta, koska tässä jakeessa 18 puhutaan siitä, että usko pitää osoittaa oikeaksi teoin. Protestanttista tulkintaa vastaan huomauttaisin, että jakeessa 14 on esitetty kysymys, johon luvun lopussa vastataan. Keskeinen kysymys ei ole se, että usko osoittautuu todeksi teoista vaan se, voiko usko pelastaa ilman tekoja. Jaakob kyllä puhuu teoista merkkinä uskosta, mutta laajempana kysymyksenä on koko ajan ihmisen pelastuminen sekä uskosta että teoista.

Sinä uskot, että Jumala on yksi. Siinä teet oikein; riivaajatkin sen uskovat ja vapisevat.

j. 19

Tämä on jälleen avainjae protestanttiselle tulkinnalle. Mainitsin edellä ajatuksen kahden uskon tulkintamallista. Se oikeutetaan tällä jakeella. Koska protestantti olettaa, että pelastava usko on sydämen luottamusta Kristukseen ja sitä seuraavat välttämättä hyvät teot, hän ajattelee, että Jaakob puhuu uskosta eri merkityksessä kuin muu Raamattu. Riivaajat eivät näet tietenkään luota sydämessään Kristukseen eivätkä he tuota uskon mukaisia tekoja.

Painottaisin jälleen sitä, että Jaakob puhuu koko ajan uskosta määrittelemättä sitä tarkemmin. Hän ei tee minkäänlaista kahden uskon jaottelua. Voi hyvin olla, että Jaakob puhuu uskosta eri merkityksessä kuin Paavali. Tämä ei kuitenkaan muuta sitä, että Jaakobin esityksessä keskeinen kysymys on se, onko ihmisellä pelkkä usko, niin kuin demoneillakin, vai sekä usko että teot. Jos ihmisellä on vain usko, hän ei voi pelastua. Tätä korostaa seuraava jae, jossa suomenkielinen käännös ei ole ihan tarkka. Alkukieli ei puhu uskon voimattomuudesta ilman tekoja, vaan siitä, että usko on kuollut ilman tekoja. Jae kuuluu näin:

Mutta tahdotko tietää, sinä turha ihminen, että usko ilman tekoja on voimaton [νεκρά, kuollut]?

j. 20

Seuraavat kolme jaetta jälleen havainnollistavat sitä, mitä Jaakob on edellä sanonut. Häntä ottaa Aabrahamin esimerkiksi siitä, ettei usko ilman tekoja pelasta. Hän kirjoittaa:

Eikö Aabraham, meidän isämme, tullut vanhurskaaksi teoista, kun vei poikansa Iisakin uhrialttarille? Sinä näet, että usko vaikutti hänen tekojensa mukana, ja teoista usko tuli täydelliseksi; ja niin toteutui Raamatun sana: ”Aabraham uskoi Jumalaa, ja se luettiin hänelle vanhurskaudeksi”, ja häntä sanottiin Jumalan ystäväksi.

j. 21–23

Jaakob ottaa Iisakin uhraamisen esimerkiksi siitä, miten uskon on johdettava tekoihin, jotta usko vanhurskauttaa. Iisakin uhraaminen mainitaan 1 Moos. 22:ssa, mutta Jaakob soveltaa jo 1 Moos. 15:ssa sanottua Aabrahamin tulemista vanhurskaaksi uskosta Iisakin uhraamisessa osoitettuun kuuliaisuuteen. Luvussa 15 mainittu usko näet ilmenee dramaattisesti Iisak-episodissa. Aabrahamin valmius uhrata poikansa osoitti hänet vanhurskaaksi. Hänellä ei tosin ollut ihmisiä yleisössä, mutta nähtyään, kuinka pitkälle Aabraham oli valmis menemään kuuliaisuudessaan, Jumala sanoi: ”Älä satuta kättäsi poikaan äläkä tee hänelle mitään, sillä nyt minä tiedän, että sinä pelkäät Jumalaa, kun et kieltänyt minulta ainokaista poikaasi” (j. 12) Jumalan sanoja ei voi ottaa kirjaimellisesti, koska Jumalahan tietää jo edeltä kaiken. Mutta ne kertovat, että Aabraham osoittautui Jumalan edessä vanhurskaaksi teoista.

Kaiken tämän vanhurskaaksi osoittautumispainotuksen jälkeen sanoisin, että vaikka Aabraham selvästi osoittautui teoissaan vanhurskaaksi, lainaamani katkelma sanoo vielä enemmän. Protestanttiset selitykset jättävät usein noteeraamatta sen, että Jaakob sanoo uskon tulleen täydelliseksi, tai saavuttaneensa päämääränsä, teoista. On luontevaa, että Jaakob soveltaa 1 Moos. 15:ta Iisakin uhraamiseen, koska silloin hänen uskonsa tuli täydelliseksi teossa. Ja kun nyt muistetaan, että jakeen 14 kysymys, ymmärretään, mihin uskon täydelliseksi tulemisella viitataan: pelastuksen saavuttamiseen.

Aabrahamin esikuvan valossa Jaakob sanoo kuuluisat sanat, joita on pidetty yksin uskosta -periaatteen kumoamuksena:

Te näette, että ihminen tulee vanhurskaaksi teoista eikä ainoastaan uskosta.

j. 24

Jos vanhurskauttamispuhe tulkitaan Jaak. 2:n lopussa vain vanhurskaaksi osoittautumisena, tämä jae on outo. Eihän kukaan osoittaudu vanhurskaaksi uskosta. Teot ovat sen osoittaja. Yksinkertaisin tulkinta on se, että koska usko täydellistyy teoista, vanhurskauttaminen tapahtuu sekä uskosta että teoista.

Jaakob antaa vielä toisen esimerkin konkretisoidakseen pelastuskäsitystään:

Eikö samoin myös portto Raahab tullut vanhurskaaksi teoista, kun hän otti lähettiläät luokseen ja päästi heidät toista tietä pois?

j. 25

Raahab osoitti laupeutta lähettiläille, jotka tulivat piiloon hänen luokseen. (Joos. 2) Niinpä hän tuli vanhurskaaksi. Tämä linkittää jakeen 25 luvun alkuun, jossa puhutaan laupeuden tekemisestä toisille kristityille. Ja jos joku ajattelee vielä, että Raahab vain osoittautui vanhurskaaksi uskosta, luvun viimeinen jae on täysi pommi:

Sillä niinkuin ruumis ilman henkeä on kuollut, niin myös usko ilman tekoja on kuollut.

j. 26

Kirjoituksen alussa puhuin siitä, että Jaakob puhuu uskosta, joka on elävä, ja uskosta, joka on kuollut. Kuollutkin usko on todellista uskoa. Se ei ole kuitenkaan pelastavaa uskoa, koska uskoon pitää liittää teot. Luvun viimeinen jae täydellistää tämän ajatuksen, kun se havainnollistaa tarkemmin, miten usko ja teot suhteutuvat toisiinsa. Jaakob rinnastaa ruumiin elävöittävän hengen ja uskon elävöittävät teot toisiinsa. Usko on hänen ajattelussaan siis kuin ruumis, joka tarvitsee teot hengekseen elääkseen. Ilman henkeäkin ruumis on ruumis, ja uskokin on ilman tekoja usko. Mutta jotta ihminen elää, tarvitaan henkeä. Jotta usko voi pelastaa, tarvitaan tekoja.

Kirjoituksessani Jaak. 2:n alusta toin ilmi sen, että opetuksellaan Jaakob pyrki patistamaan kuulijakuntaansa hyviin tekoihin. Sama päämäärä on nähtävissä luvun lopussa. Jaakob tahtoo saada seurakuntalaisensa liikkeelle, ahkeroimaan hyvissä teoissa. Hän motivoi heitä tähän korostamalla sitä, että pelkkä usko ei pelasta. Tarvitaan tekoja.

Jos Jaakob olisi ollut kunnon luterilainen, hän olisi toiminut ihan eri tavalla. Hän olisi voinut kyllä patistaa kuulijoitaan hyviin tekoihin, muttei missään nimessä vetoamalla siihen, että ilman tekoja usko on kuollut. Luterilaisesta vinkkelistähän pelastava usko ei voi syntyä teoista. Jaakobin olisi oikeastaan pitänyt saarnata kuulijoillaan Jumalan lakia synnintunnon herättämiseksi ja evankeliumia pelastavan uskon synnyttämiseksi. Sitten hän olisi voinut opastaa heitä kristilliseen elämään. Mutta Jaakob ei toimi näin. Hän olettaa, että kirjeen saaneilla kristityillä on jo todellinen usko. Ongelma on se, ettei heillä ole uskon mukaisia tekoja. Ja siksi hän patistaa heitä tekemään niitä. Siksi ei ole yhtään sattumaa, että Luther halusi ainakin aluksi tiputtaa Jaakobin kirjeen pois kaanonista. Kun toisen luvun loppu luetaan tarkasti ja vastauksena jakeen 14 kysymykseen, protestanttinen vanhurskauttamisoppi saa kyytiä. Mitään ristiriitaa apostoli Paavalin opetuksen kanssa ei ole, koska Paavalillekin protestanttinen opetus on vieras. Olen kirjoittanut täällä jo aiheesta paljon. Tässä yhteydessä on kuitenkin sopiva sanoa, että Paavalillekin usko on rakkautena vaikuttavaa – tai vielä paremmin: rakkauden elävöittävää tai energisoimaa – uskoa. (Gal. 5:6)

Ajattelen, että jokainen kristitty voi kokea käytännössä Jaakobin opetuksen totuudellisuuden. Jos alamme määrätietoisesti harjoittaa uskoamme, uskosta tulee totta elämässämme. Uskomme ei ole enää asioiden ulkokohtaista totena pitämistä ja tietämistä vaan elävää todellisuutta. Mutta uskon tuleminen eläväksi ei tapahdu automaattisesti. Se vaatii pitkäjänteistä kilvoittelua. Uskon mukaan toimimista.

Olen aika kattavasti kirjoittanut tällä blogilla vanhurskauttamisesta Raamatussa. Olen myös tuonut esille sen, että varhaiskirkko ei ollut vanhurskauttamisopissaan luterilainen. No, kaikesta voi aina vääntää ja väitellä, mutten usko, että protestanttisuudelle on kestäviä perusteita. Sekä uusin Paavali- että varhaiskirkontutkimus on puolellani. Itse ajattelen, että perimmäinen syy sille, miksi joku on vielä tänäkin päivänä vakaumuksellinen luterilainen 1500-luvun hengessä, löytyy tietyistä sielunhoidollisista tarpeista. Monelle vanhurskauttaminen yksin uskosta on luovuttamaton oppi, koska ajatellaan, että ilman sitä ihminen ajautuu epätoivoon. Siksi rationaalisilla argumenteilla ei koskaan päästä maaliin asti. Niillä voidaan kait vain korjata väärinymmärryksiä ja raivata tieltä turhia esteitä. Jumalan armon ja ihmisrakkauden kokemiseen blogeista ei oikein ole.

Filioque on heresiaa! Filioque on ok!

On yleisesti tunnettua, että idän ja lännen kirkkojen skismassa keskeisessä osassa oli niin sanottu Filioque-lisäys, joka lisättiin lännessä Nikean uskontunnustukseen satoja vuosia alkuperäisen Nikean uskontunnustuksen kirjoittamisen jälkeen. Filioque tarkoittaa sitä, ettei Pyhä Henki lähde ainoastaan Isästä vaan myös Pojasta. Idässä lisäystä pidettiin periaatteellisesti ongelmallisena, koska millään paikalliskirkolla ei ole oikeutta muokata koko kirkon yhteistä uskontunnustusta omin päin. Tämän lisäksi lisäys nähtiin myös teologisesti ongelmallisena. Idässä näet pidettiin kiinni siitä, että yksin Isä on jumaluuden lähde. Lännessä Filioque on otettu kuitenkin toisen vuosituhannen ajan itsestäänselvyytenä. Sellaisena se päätyi myös protestanttisiin uskontunnustuksiin.

Filioquen suhteen on hyvä ymmärtää se, että kyseessä on hyvin spesifi opillinen käsitys. Kysymys on siitä, että Pyhä Henki saa olemassaolonsa lähtemällä iankaikkisuudessa sekä Isästä että Pojasta. Tämä on tärkeää todeta, koska Filioque voidaan ymmärtää myös toisella tavalla. Itseasiassa ensimmäisellä vuosituhannella on muutama mielenkiintoinen maininta, joista käy ilmi, että Filioque ymmärrettiin silloin eri tavoin kuin myöhäisemmässä läntisessä teologiassa. Esimerkiksi Maksimos Tunnustaja selittää kirjeessään Marinukselle, etteivät latinalaiset suinkaan tarkoita Filioquella sitä, että Poika olisi jumaluuden lähde Isän lisäksi. Filioquen tarkoituksena on ilmaista, että Pyhä Henki käy esiin (προϊέναι) myös Pojan kautta. Eli Pyhän Hengen ja Pojan välillä on jonkin sortin (ikuinen) suhde, mutta Poika ei kuitenkaan ole Pyhän Hengen olemassaolon lähde tai alku.

Idässä Filioque torjuttiin myöhemmin, koska käsite oli saanut eri merkityksen kuin aiemmin. Ortodoksisen kirkon virallinen kanta on ilmaistu Blahernaen synodissa 1285. Kyseinen synodi torjuu latinalaisen opetuksen Pyhän Hengen lähtemisestä Pojasta. Samalla se kuitenkin tunnustaa, että Pyhän Hengen ja Pojan välillä on iankaikkinen suhde: Pyhä Henki säteilee ikuisesti ja manifestoituu Pojan kautta. Isä on kuin aurinko, josta lähtee sekä valo että säteitä. Valo puolestaan ilmenee vain säteiden kautta. Eli Pyhä Henki lähtee kyllä Pojasta, muttei hän saa olemassaoloaan Pojalta. Mutta niin kuin säteet välittävät auringon valoa, niin Poikakin on Pyhän Hengen välittäjä jo iankaikkisuudessa. Pyhän Hengen välittäminen on Pojalle kuuluva tunnusmerkki, hypostaattinen ominaisuus.

Blahernaen aurinkohavainnollistus voi olla nykyihmisille sikäli hankala, että meille säteiden ja valon erottelu ei tule niin luonnostaan kuin 1200-luvun ihmisille. Ehkäpä raamatullinen havainnollistus voisi olla toimivampi: kun Kristus kastettiin, hän sai Isältä lahjaksi Pyhän Hengen. Ja sitten Kristus lähetti Pyhän Hengen opetuslapsilleen. Poika on siis Hengen välittäjä Pyhän Hengen ollessa Isän lahja Pojalle. Latinalainen Filioque ei hahmota Pyhän Hengen suhdetta Poikaan tässä mielessä lahjana eikä se tunnusta Hengen välittämistä Pojan erityisominaisuutena, koska Pojan rooli Pyhään Henkeen on yksipuolisen aktiivinen: hän ei ota vastaan Isän lahjaa vaan lähettää Isän kanssa Pyhän Hengen ilman minkään sortin välittäjäasemaa. Näinpä ortodoksisessa mallissa Jumalan persoonien iankaikkiset suhteet piirtyvät paljon selvemmin esille Kristuksen elämässä kuin läntisessä mallissa.

Pojan asema Pyhän Hengen välittäjänä sekä iankaikkisuudessa että ajassa vastaa toisinaan vastaantulevaan luterilaiseen Filioque-opin torjumisen kritiikkiin. Luterilaiset joskus väittävät, että Filioquen kieltäminen tarkoittaisi sitä, että Pyhän Hengen toiminta voisi olla jotenkin Pojasta riippumatonta. (Tällainen ajatus pilkahtaa esiin tämän kirjoituksen lopussa.) Ajatus on jotenkin se, että koska ortodoksisuudessa on vahva mystiikan painotus, halutaan, että Henki voisi toimia jotenkin välittömästi ilman Kristusta. No, tämä on aivan hullunkurinen väite ihan kolminaisuusopillisen teologian valossa. Onhan kaikkien kolminaisuuteen uskovien ajattelun lähtökohtana se, että kolminaisuuden toiminta on jakamatonta. Niinpä ei ole mitään Hengen toimintaa Isästä ja Pojasta riippumatta. Mutta kun huomioidaan vielä se, että Pojan erityisominaisuutena on Pyhän Hengen välittäminen, silloin joidenkin luterilaisten ajatus asettuu sitäkin kummallisempaan valoon.

Ajatus Pyhästä Hengestä Isän lahjana Pojalle avaa myös huikeita näkökulmia Raamatun pelastusoppiin, siihen, miksi Pyhän Hengen saaminen on niin merkittävää erityisesti apostoli Paavalin kirjeissä (esim. Room. 8:15; Gal. 3:2; 4:6). Ei ole mitenkään sattumaa, että Pyhä Henki on lapseuden Henki, koska se suhde, joka uskovilla on taivaalliseen Isään, ilmentää suhdetta, joka Isällä ja Pojalla on iankaikkisuudessa. Kumpaakin suhdetta leimaa rakkaus, Pyhän Hengen antaminen ja vastaanottaminen sekä Hengen manifestoituminen tai loistaminen meidän kauttamme.

Raamatullisuuteen liittyen on muuten huomattavaa se, ettei Filioquella ole yhtään selkeää opinsijaintipaikkaa. Näin ollen se on aika ongelmallinen oppi luterilaisille. 1500-luvulla luterilaisille keskeisin kohta opin tueksi taisi olla Joh. 16:17 (”Hän on minut kirkastava, sillä hän ottaa minun omastani ja julistaa teille.”). Kyseisen kohdan voi kuitenkin ymmärtää ihan hyvin ortodoksisen ymmärryksen mukaisesti niin, että Poika lähettää Hengen ajassa jakaen Pojan lahjoja uskoville. Samoin maininta siitä, että Pyhä Henki ei ole ainoastaan Isän vaan myös Pojan Henki sopii mainiosti yhteen kuvaamani ortodoksisen näkemyksen kanssa. Onhan Henki Isän lahja Pojalle, ja Poika välittää Hengen. Vieläpä ainoassa kohdassa, jossa puhutaan Hengen iankaikkisesta lähtemisestä erotellaan se, että Henki lähtee Isästä ja että Poika lähettää Hengen. (Joh. 15:26) Luterilaiset ovat kenties tiedostaneet opin heikon perustan. Siksi tervehdin ilolla sitä, että kansainvälisessä luterilaisten ja ortodoksien ekumeniassa päädyttiin viime vuonna siihen, ettei Filioque kuulu Nikean uskontunnustukseen.

Lopuksi on ehkä myönnettävä, että ortodoksisesta perinteestä löytyy kyllä ääniä, joiden mukaan Poika on Hengen lähettäjä vain ajassa, Jumalan pelastustaloudessa. Näin taisi ajatella esimerkiksi pyhä Fotios Suuri. Ymmärtääkseni Blahernaen linja on kuitenkin ainoa, joka on synodaalisesti vahvistettu. Niinpä se on käsittääkseni virallista oppia. Tässä esittämäni ajatukset ja tulkintani ovat tietysti omiani. Ottakaa ne sellaisina.

Sovittavat almut

Tahdon nostaa tänään pikkuisen näkyvämmin esille David J. Downsin kirjan Alms: Charity, Reward, and Atonement in Early Christianity, johon viittasin aiemmin eräässä kirjoituksessani. Tämä tutkimus on tosi mielenkiintoinen monelta kantilta. Se valottaa uskoa almujen syntien sovittavuuteen aloittaen Vanhan testamentin eräistä teksteistä ja päätyen noin 250-luvulle kirkkoisä Cyprianukseen, joka esitti ensimmäisenä jokseenkin systematisoidun opetuksen siitä, että almujen tarkoituksena on nimenomaan sovittaa kasteen jälkeisiä syntejä.

Luterilaisille ja muille protestanteille ajatus almujen sovittavuudesta kuulostaa aivan kauhealta. Nousee heti ajatus, että sovittavat almut ovat heti jotenkin ristiriidassa Kristuksen ristintyön riittävyyden kanssa. Tässä kirjoituksessa en paneudu tähän problematiikkaan, vaikka onkin syytä ehkä todeta, että ymmärrys teologisen kielen luonteesta on ratkaisevan tärkeää almupuheen oikein ymmärtämisen kannalta. Haluan ennemmin vain tuoda esille sen, että varhaiset kirkkoisät eivät nähneet minkään sortin ongelmaa näiden kahden välillä. Heidän teologisten oletusten valossa sekä Kristuksen risti että almut voivat olla sovittavia samaan aikaan.

Kirkkoisille oli joukko raamatunkohtia, jotka olivat ratkaisevan tärkeitä almujen sovittavalle voimalle. Näistä keskeisimmät olivat kreikankielisessä muodossa Dan. 4:24, Sananl. 10:12, Tob. 12:8–10, Siir. 3:30, Luuk. 11:41 ja 1 Piet. 4:8. Ennakoiden luterilaisia vastineita noiden kohtien käyttämiseen almujen syntien sovittavuuteen sanonpa pari juttua. Ensimmäinen on se, että iso kysymys on se, mitä tekstimuotoa meidät tulee seurata Vanhan testamentin osalta. Pikkuisen yksinkertaistaen voi sanoa, että kreikankielinen Septuaginta (LXX) oli varhaiskristittyjen Vanha testamentti. Siinä almukorostus on hieman vahvempi kuin heprealaisessa tekstissä. Näin ollen on hyvä kysyä: kumpaa tekstiä meidän tulisi seurata? Minä antaisin ääneni Septuagintalle sen takia, että ortodoksina ajattelen, ettei ollut sattumaa, että kristityt pitäytyivät nimenomaan tuohon tekstiin. Jumalan kaitselmuksesta kirkko otti nimenomaan Septuagintan omakseen. Uuden testamentin Vanhan testamentin lainauksistakin suurin osa on Septuagintan mukaisia.

Toinen kysymys liittyy myös tekstipohjaan mutta tällä kertaa Raamatun kaanoniin. Kun Septuagintassa ovat mukana deuterokanoniset kirjat, tai niin sanotut apokryfikirjat, ovatko ne normatiivisia kristityille? Jos ne ovat osa kaanonia, silloin Tobitin ja Siirakin almuopetus on otettava vakavasti. Ja koska antaisin ääneni jälleen Septuagintan sitovuudelle, tästä seuraisi protestanttista kaanonia laajemman kaanonin hyväksyminen.

Kolmas pointsi liittyy yksittäisten kohtien tulkintaan. Vaikka luterilaiset voisivat selittää, että esim. Sananl. 10:12 tai 1 Piet. 4:8 eivät puhu siitä, että synnit saadaan Jumalan edessä anteeksi, tämä tulkintamalli olisi ristiriidassa koko varhaiskirkon todistuksen kanssa. Nyt kysymys on: Pitäisikö ristiriidalla olla mitään väliä? Tulisiko varhaiskirkollisen tulkinnan olla ohjeellinen meidän Raamatun tulkinnallamme? Tai karkeammin ilmaistuna: jos kenellekään ei tullut mieleen luterilainen tulkinta 1500 vuoteen, pitäisikö ehkä miettiä, kuinka varmasti se pitää paikkansa?

Viimeisen pointsiin liittyen on muuten mielenkiintoista, että olen ollut havaitsevinani viimeisten vuosien aikana luterilaisuudessa yhä korostuvampaa traditiopainotusta. Esim. taannoisessa tekstissäni käsittelemäni Jordan Cooper kääntyi luterilaisuuteen ainakin osittain siksi, että hän huomasi, että varhaiskirkossa kellään ei ollut reformoitua sakramenttioppia. Näin kirkon tradition todistus vakuutti hänet siitä, että tietyt raamatunkohdat pitäisi tulkita reformoidusta traditiosta poikkeavalla tavalla. Hänen ajattelussaan taitaa painaa melkoisesti traditionäkökulma: jos kaikki ovat olleet kanssasi eri mieltä siitä, miten Raamattua tulee ymmärtää, ehkä olet väärässä. No, minä haluaisin nyt heittää tämän saman argumentin luterilaisten suuntaan almujen osalta: jos yksikään kirkkoisä ei nähnyt ristiriitaa Kristuksen sovitustyön ja almujen sovittavuuden välillä, voisiko luterilainen sovitusoppi olla virheellinen?

Suosittelen kaikkia avoimin mielin kysymykseen suhtautuvia lukemaan Downsin kirjan! Se on varsin laadukas syventyminen aiheeseen, joka ei ole saanut mitenkään mittaamattomasti huomiota.

Jeesus kirottiin meidän edestämme (Gal. 3:13)

Minulle tuli vieläkin mieleen yksi teksti, jota voidaan lainata luetun vanhurskauden tueksi. Teksti ei suoranaisesti puhu siitä, että meidän syntimme luetaan Kristukselle ja Kristuksen vanhurskaus meille – tällaista kohtaahan ei ole olemassa – mutta se puhuu siitä, että Kristus tuli kiroukseksi meidän edestämme. Apostoli Paavali kirjoittaa:

Kristus on lunastanut meidät lain kirouksesta, kun hän tuli kiroukseksi meidän edestämme – sillä kirjoitettu on: ”Kirottu on jokainen, joka on puuhun ripustettu”

Gal. 3:13

Protestantti päättelee jakeen perusteella, että lain rikkomisesta seurauksena on iankaikkinen kadotus. Niinpä Kristus kärsi meidän kirouksemme, meidän ansaitsemamme tuomion, helvetin iankaikkisen rangaistuksen.

Protestanttisen esiymmärryksen valossa on ihan ymmärrettävää, että jae vaikuttaa opettavan protestanttisen sovituskäsityksen mukaisesti. Jälleen on kuitenkin tärkeä lukea teksti tarkkaan ja ymmärtää se kontekstissaan.

Ensinäkin on hyvä lähteä liikkeelle siitä, mitä lain kirous tarkoittaa. Protestantti olettaa, että se viittaa helvetin iankaikkiseen rangaistukseen. Ongelma tulkinnassa on vain se, että ”laki” viittaa tässä Mooseksen lakiin, eikä Mooseksen laki puhu mitään helvetistä synnin rangaistuksena. Mooseksen kirjat puhuvat kyllä paljon erinäisistä kirouksista. Esimerkiksi kun Aadam oli langennut syntiin, Jumala kirosi maan, niin että se tuottaisi orjantappuroita ja tekisi työn tekemisestä vaivalloista. (1 Moos. 3:17) Nooa kirosi Kaananin olemaan veljiensä orja. (1 Moos. 9:25) Erityisen huomionarvoisia ovat 5 Moos. 27 ja 28, jotka sisältävät lukemattomia kirouksia, ajallisia vaivoja, jotka kohtaisivat israelilaisia, jos he olisivat epäkuuliaisia Jumalan tahdolle. Kaikkia näitä mainitsemiani kohtia yhdistää se, että kiroukset ovat hyvin konkreettisia, ajallisia rangaistuksia, jotka seuraavat Jumalan tahdon rikkomista. On ihan paikallaan mainita, että kaikkien näiden rangaistusten tarkoituksena on olla kuritusta, joka kutsuu ihmisen takaisin harharetkiltään Jumalan yhteyteen.

Gal. 3:13:sta ymmärtämiseksi on syytä mainita vielä sekin, että Vanhassa testamentissa on kohtia, joissa ihmisistä voidaan tehdä kirouksia. (2 Kun. 22:29; Jer. 24:9) Suomenkieliset käännökset tuppaavat viemään näissä kohdin harhaan, koska käännöksissä puhutaan siitä, että joku tehdään ”kiroussanaksi”. Alkukielessä puhutaan kiroukseksi tekemisestä. Sanatarkka käännös näkyy kuitenkin esim. Jer. 25:18:ssa. Näissä kohdissa kiroukseksi tekemisellä tarkoitetaan sitä, että kirottu joutuu kohtaamaan hyvin suuria ajallisia koettelemuksia synnin tekemisen tähden. Israelin kohdalla tämä tarkoitti muun muassa vieraan vallan alle joutumista.

Kun huomioidaan, että kiroukset ovat Vanhassa testamentissa hyvin konkreettisia ajallisia rangaistuksia, meillä on aika hyvä tulkinnallinen lähtökohta Gal. 3:13:sta. Mutta ennen kuin tehdään johtopäätöksiä jakeen oikean ymmärtämisen suhteen, on tietysti vielä huomioitava se Vanhan testamentin jae, johon Galatalaiskirjeen kohta suoraan viittaa: ”Kirottu on jokainen, joka on puuhun ripustettu”. Maininta puuhun ripustetun kirottuna olemisesta löytyy 5 Moos. 21:22–23:sta. Kohdassa sanotaan, että puuhun ripustettu pitää haudata saman päivän aikana. Tätä perustellaan sillä, että puuhun ripustettu on Jumalan kiroama ja jos häntä ei haudata nopeasti, maa saastuu. Vanhassa testamentissa kuolleet toki ylipäätään saastuttavat. Ristillä riippuvaa pidetään kuitenkin niin saastuttavana, että tähdennetään tarvetta nopealle hautaamiselle.

Kun huomioidaan kaikki edellä sanottu, minusta jae on luonteva tulkita niin, että Kristuksen kirouksena oleminen tarkoittaa hänen kärsimäänsä ajallista rangaistusta meidän edestämme: ristin kuolemaa. Tuo tapa kuolla on kerrassaan järkyttävä, se ilmentää synnistä seuraavien ajallisten rangaistusten huipentumaa. Ristinkuolema on niin radikaali rangaistus synnistä, että sitä pidettiin poikkeuksellisen saastuttavana. Ristin rinnalla ei ole mitään iankaikkista helvetin kärsimystä, joka olisi ollut iankaikkisen syntivelan maksava. Risti itse on kirous, jonka Kristus kärsi meidän edestämme. Se pitää sisällään kaikki muut ajalliset rangaistukset, jotka Jumala on säätänyt tahtonsa rikkojille. Kristus ei tietenkään tarvinnut kuritusta löytääkseen takaisin Jumalan yhteyteen. Hän kuitenkin kärsi kirouksemme, jotta me voisimme parantua hänen kärsimystensä kautta ja löytää Jumalan.

Lupaus ja luvattu maa

Luterilaisuudessa on tyypillistä tehdä vastakkainasettelu lain ja evankeliumin lupausten välillä. Siinä, missä laki lupaa täyttäjälleen iankaikkisen elämän, evankeliumi tarjoaa iankaikkisen elämän täysin ehdoitta, kun ihminen vain uskoo siihen, mitä Kristus on tehnyt hänen puolestaan. Lain lupaukset ovat ehdollisia, evankeliumin ehdottomia.

Kun katsotaan Raamatun lupauksia, ajatus Jumalan armolupausten ehdottomuudesta ei jäsenny luterilaisesti. Tämän voi huomata aika vaivattomasti. Ehkäpä paras esimerkki on Israelin kansan vapautuminen Egyptin orjuudesta. Jumala antoi lupauksen kansan lunastuksesta sulasta armosta. (2 Moos. 3:6–10) Luvattu maa ei ollut minkäänlainen palkkio Israelin hyvistä teoista. Mutta silti Jumalan lupauksen täyttyminen vaati muun muassa kilvoittelua erämaassa. Ja vain ne, jotka olivat uskollisia Jumalalle, pääsivät perille. Ensimmäisestä matkaan lähteneestä sukupolvesta näitä oli kaksi, Joosua ja Kaaleb.

Luvattu maa osoittaa sen, että Jumalan lupaukset ovat ehdottomia ja armollisia siinä mielessä, että Jumala antaa lupauksensa täydestä armosta, eikä kukaan voi sanan tiukassa merkityksessä ansaita niitä. Samalla kuitenkin lupausten täyttämisen eteen ihminen voi joutua näkemään paljon vaivaa.

Luvattu maa on tärkeä esimerkki Jumalan lupausten luonteesta siksi, että Uuden testamentin lunastuspuheen taustalla on juuri kertomus Israelin lunastamisesta Egyptin orjuudesta. Lisäksi Uusi testamentti luo yhteyksiä kristillisen elämän ja Vanhan liiton valitun kansan erämaavaelluksen välille. Kenties selkeitten tämä näkyy 1 Kor. 10:ssa:

Sillä minä en tahdo, veljet, pitää teitä tietämättöminä siitä, että isämme olivat kaikki pilven alla ja kulkivat kaikki meren läpi ja saivat kaikki kasteen Moosekseen pilvessä ja meressä ja söivät kaikki samaa hengellistä ruokaa ja joivat kaikki samaa hengellistä juomaa. Sillä he joivat hengellisestä kalliosta, joka heitä seurasi; ja se kallio oli Kristus. Mutta useimpiin heistä Jumala ei mielistynyt, koskapa he hukkuivat erämaassa. Tämä tapahtui varoittavaksi esimerkiksi meille, että me emme pahaa himoitsisi, niinkuin he himoitsivat.

1 Kor. 10:1–6

Apostoli Paavali kuvaa Israelin veden läpi kulkemisen kasteena. Manna taas nähdään ehtoollisen esikuvana. Vertauskuvallisesti israelilaisten vaelluksen perustana oli siis kaste ja jatkuvana elämän lähteenä ehtoollinen. Vaikka israelilaiset oli kuitenkin vapautettu Egyptin orjuudesta sulasta armosta ja vaikka Jumala ylläpiti heidän elämäänsä ihmeellisesti, he kuolivat erämaassa, koska olivat uskottomia Jumalalle. Apostoli Paavali sanoo, että koko kertomus on Raamatussa meidän tähtemme.

Tämä perspektiivi Jumalan lupauksiin ja niiden täyttymiseen tekee ymmärrettäväksi ortodoksista pelastusajattelua. Ja laajemmin varhaiskristillistä pelastusoppia. Me voimme puhua hyvin voimakkaasti siitä, että ihmisen pelastus on täysin Jumalan armon varassa. Tämä johtuu siitä, että Jumala on sulasta laupeudestaan vapauttanut meidät ”Egyptin orjuudesta” kasteessamme ja ylläpitää hengellistä elämäämme ”taivaallisella mannallaan”. Samalla voidaan kuitenkin hyvin vahvasti painottaa hurskaan vaelluksen merkitystä, koska ilman sitä emme koskaan saavuta taivaallista luvattua maata, jonka Jumala on luvannut antaa omilleen sulassa armossaan. Sitä ei voi mitenkään ansaita omakseen, mutta sen saavuttaminen edellyttää jatkuvaa kilvoittelua ja uskollisuutta lupauksen antajalle. Ehdottomuus ja ehdollisuus voivat olla totta samaan aikaan ilman ristiriitaa.

Herran kärsivä palvelija (Jes. 53) ja luettu vanhurskaus

Aiemmassa luetun vanhurskauden keskeisten kohtien analyysissani jätin kokonaan kommentoimatta Jes. 53:a. Sekin esitetään joskus todisteena luetulle vanhurskaudelle. En lainaa tässä koko lukua, vaan nostan esille jakson, jota yleensä lainataan todisteeksi luetulle vanhurskaudelle, ja selitän, miksi siinä ei opeteta luettua vanhurskautta. Jakso kuuluu näin:

Mutta totisesti, meidän sairautemme hän kantoi, meidän kipumme hän sälytti päällensä. Me pidimme häntä rangaistuna, Jumalan lyömänä ja vaivaamana, mutta hän on haavoitettu meidän rikkomustemme tähden, runneltu meidän pahain tekojemme tähden. Rangaistus oli hänen päällänsä, että meillä rauha olisi, ja hänen haavainsa kautta me olemme paratut. Me vaelsimme kaikki eksyksissä niinkuin lampaat, kukin meistä poikkesi omalle tielleen. Mutta Herra heitti hänen päällensä kaikkien meidän syntivelkamme.

Jes. 53:4–6

Luetun vanhurskauden kannattajan ajatus menee niin, että koska Kristus otti meidän kipumme kannettavakseen, koska häntä runneltiin meidän pahojen tekojemme tähden ja koska Jumala heitti hänen päälleen meidän syntivelkamme, tämä tarkoittaa, että Kristukselle luettiin meidän syntimme ja niiden tähden Jumala rankaisi häntä. Vastineeksi sanoisin, ettei kukaan ole eri mieltä siitä, että Kristus kärsi syntiemme tähden. Erottava kysymys on se, missä mielessä hän kärsi niiden vuoksi. Ortodoksina ajattelen, että Kristus kärsi meidän syntiemme tähden, koska meidän pelastamisemme synnin ja kuoleman vallasta edellytti sitä, että hän kärsi lankeemuksen seurauksista. Hän tuli osaksi langennutta maailmaa ja toi pyhittävän läsnäolonsa siihen eheyttäen sen. Kärsimykseen ei liity minkäänlaista lukemista. Tätä tulkintaa tukee muuten se, miten Matteuksen evankeliumissa tulkitaan Jesajan sanoja siitä, että Kristus kantoi meidän sairautemme ja sälytti kipumme päälleen:

Mutta illan tultua tuotiin hänen tykönsä monta riivattua. Ja hän ajoi henget ulos sanalla, ja kaikki sairaat hän paransi; että kävisi toteen, mikä on puhuttu profeetta Esaiaan kautta, joka sanoo: ”Hän otti päällensä meidän sairautemme ja kantoi meidän tautimme”.

Matt. 8:16–17

Protestanttisesta vinkkelistä ei ole yhtään luontevaa, että sairauksien päälle ottaminen ja tautien kantaminen tarkoittavat niiden parantamista. Jos Matteuksen tulkinnallista logiikkaa soveltaa muuhunkin Jes. 53:een, siitä tulee hyvin erinäköinen kuin protestanttisesta perspektiivistä. Tällöin nimittäin syntien kantaminen tai niiden sälyttäminen Kristuksen päälle (Jes. 53:9) tarkoittaa niiden parantamista. Sovitus hahmottuu siis ihmisluonnon parantamisena, jonka edellytyksenä on se, että lankeemuksen seuraukset koskettavat Kristusta hyvin konkreettisesti. Tällainen näkökulma tekee ymmärrettäväksi sen, miksi parantamisihmeillä on niin merkittävä rooli Kristuksen julkisessa toiminnassa. Jos pelastus on parantamista – sekä ruumiillista että sielullista – ei ihme, että Kristus osoittaa olevansa messias parantamalla.

Luettu vanhurskaus kytkeytyy ajatukseen, että Kristus kärsi meidän syntiemme juridisen rangaistuksen. Koska katkelmassa sanotaan rangaistuksen olleen Kristuksen päällä, tämän tulkitaan tarkoittavan sitä, että Jumala rankaisi Kristusta meidän sijassamme. ”Rangaistus” on kuitenkin hyvin kyseenalainen tulkinta. Alkukielen sana kääntyisi ennemminkin kuritukseksi. Kristusta siis kuritettiin meidän tähtemme. Kurituksesta tulee mieleen ennemminkin kasvattaminen kuin rankaiseva synneistä kostaminen. Maininta kurituksesta on luonteva tulkita Heprealaiskirjeen valossa:

Ja lihansa päivinä hän väkevällä huudolla ja kyynelillä uhrasi rukouksia ja anomuksia sille, joka voi hänet kuolemasta pelastaa; ja hänen rukouksensa kuultiin hänen jumalanpelkonsa tähden. Ja niin hän, vaikka oli Poika, oppi siitä, mitä hän kärsi, kuuliaisuuden, ja kun oli täydelliseksi tullut, tuli hän iankaikkisen autuuden aikaansaajaksi kaikille, jotka ovat hänelle kuuliaiset

Hepr. 5:7–9

Heprealaiskirjeessä annetaan ymmärtää, että Kristus ikään kuin kypsyi ja kasvoi meidän autuutemme aikaansaajaksi. Kärsimällä – voisi ehkä sanoa ”kurituksen kautta” – hän oppi kuuliaisuuden ja tuli täydelliseksi ihmisyydessään. Oli miten oli, kuritus ei kuulostaa sijaiskärsimykseltä.

Jes. 53:n katkelman lopussa oleva maininta syntivelasta on hyvin tulkitseva. Heprealainen teksti ja Septuaginta puhuvat siitä, miten hänelle annettiin meidän syntimme. Tämä voi tarkoittaa ihan vain sitä, että hän otti päällensä meidän syntiemme seuraukset. Heprealaisessa ajattelussa näet synti ja sen seuraukset kietoutuvat yhteen. Ja kuten edellä sanoin: päälle ottaminen tarkoittanee Matteuksen evankeliumin valossa parantamista. Tämän tulkinnan valossa on ymmärrettävää, miksi hän puhuu myös siitä, miten hänen kärsimyksensä kautta me parannumme haavoistamme.

Olen tässä esittänyt monia kielellisiä huomioita tekstiin. Jos ei osaa hepreaa tai kreikkaa, sanomaani voi verrata esimerkiksi englanninkielisiin käännöksiin. Katselin itsekin King Jamesista nämä kohdat ihan mielenkiinnosta. Jes. 53:n kohdalla minusta suomenkieliset käännökset vievät harhaan. Alkukielien valossa luettu vanhurskaus on heikolla perustalla. Olennaista on lukea teksti tarkkaan ja katsoa, miten Raamattu itse tulkitsee Jesajaa.

Jumalan palkkiot ja rangaistukset

Jumala palkitsee hyvät teot ja rankaisee synneistä. Kaikki kristityt taitavat allekirjoittaa tämän. Ainakin ”vanhoissa kirkoissa” ja historiallisessa protestanttisuudessakin ajateltiin näin. Mutta väitteen voi toki tulkita monella tavalla. Yksi tapa on se, että ajatellaan, että kun kristitty tekee hyvää, Jumala ikään kuin jälkikäteen antaa palkkioksi jotain hyvää – joko tässä ajassa tai iankaikkisuudessa. Sama rangaistusten suhteen. Minusta tällainen tulkinta ei ole kuitenkaan mielekäs.

Minulle avainkohta Jumalan palkkioiden ja rangaistusten suhteen löytyy vuorisaarnasta. Kristus sanoo:

Ja kun rukoilette, älkää olko niinkuin ulkokullatut; sillä he mielellään seisovat ja rukoilevat synagoogissa ja katujen kulmissa, että ihmiset heidät näkisivät. Totisesti minä sanon teille: he ovat saaneet palkkansa. Vaan sinä, kun rukoilet, mene kammioosi ja sulje ovesi ja rukoile Isääsi, joka on salassa; ja sinun Isäsi, joka salassa näkee, maksaa sinulle.

Matt. 6:5–6

Nyt kysymys on: mikä on se palkkio, joka maksetaan kammiossaan rukoilevalle? Minä uskon, että se on yksinkertaisesti se, että salassa rukoilevan sydän on kiinnittynyt Jumalaan, ei toisten ihmisten mielipiteisiin. Näin ollen palkkio sisältyy itse tekoon. Sitä ei anneta ikään kuin jälkeen päin kiitokseksi hyvästä teosta. Rangaistuksiin voi soveltaa samaa: kun teen syntiä, syntiin itsessään sisältyy sen tuomio. Synti loitontaa jo sinällään Jumalasta, vie pois kaiken hyvän lähteestä. Toki synnin seuraukset voivat tulla teon jälkeenkin, mutta niillä on elimellinen yhteys itse tekoon. Jos esimerkiksi omistamme elämämme nautinnoille, maapallo ei sitä kestä ja siitä seuraa kaikenlaista kurjuutta. Nämä kurjuudet ovat Jumalan rangaistuksia, pahojen tekojen luonnollisia seurauksia.

Synnin ja sen seurausten syvä yhteys piirtyy esille myös kenties ainoassa Raamatun kohdassa, jossa määritellään Jumalan viha, puhuu siitä, että Jumala jättää meidät oman mielemme valtaan:

Sillä Jumalan viha ilmestyy taivaasta kaikkea ihmisten jumalattomuutta ja vääryyttä vastaan, niiden, jotka pitävät totuutta vääryyden vallassa, sentähden että se, mikä Jumalasta voidaan tietää, on ilmeistä heidän keskuudessaan; sillä Jumala on sen heille ilmoittanut. Sillä hänen näkymätön olemuksensa, hänen iankaikkinen voimansa ja jumalallisuutensa, ovat, kun niitä hänen teoissansa tarkataan, maailman luomisesta asti nähtävinä, niin etteivät he voi millään itseänsä puolustaa, koska he, vaikka ovat tunteneet Jumalan, eivät ole häntä Jumalana kunnioittaneet eivätkä kiittäneet, vaan ovat ajatuksiltansa turhistuneet, ja heidän ymmärtämätön sydämensä on pimentynyt. Kehuessaan viisaita olevansa he ovat tyhmiksi tulleet ja ovat katoamattoman Jumalan kirkkauden muuttaneet katoavaisen ihmisen ja lintujen ja nelijalkaisten ja matelevaisten kuvan kaltaiseksi. Sentähden Jumala on heidät, heidän sydämensä himoissa, hyljännyt saastaisuuteen, häpäisemään itse omat ruumiinsa – –

Room. 1:18–24

Minä kutsuisin yllä esittämääni ontologiseksi tavaksi mieltä Jumalan palkkio ja rangaistus. Sen valossa koko kristillinen elämä on sitten sitä, että joko tehdään hyvää jaa saadaan sen mukaisia palkkioita tai tehdään pahaa ja saadaan rangaistuksia. Nykyihmiselle tämä tapa ymmärtää palkkio ja rangaistus ei ole ehkä ominainen sen takia, että meillä on sekulaari ymmärrys siitä, miten maailma toimii. Esimerkiksi jos minä viljelen mielessäni hyviä ajatuksia, ja tämä synnyttää minussa iloa, selitän tämän helposti jotenkin psykologisoivasti – on kuin psykologinen lainalaisuus, että mieli toimii noin. Kristillisempää olisi kuitenkin ajatella, että Jumala palkitsee tahtonsa mukaisen toiminnan. Taustalla tässä selitysmallissa on tietenkin aivan toinen maailmankuva: Jumalan tahto on ikään kuin kirjoitettu olemukseemme ja kun toimimme harmoniassa sen kanssa, saamme ”palkkioita”.

Sama logiikka avaa myös nykyortodoksisuudessa yleisintä iankaikkisen autuuden ja rangaistuksen selitysmallia. Ajatus on se, että Jumala lopussa vuodattaa rakkautensa koko luomakunnan päälle. Ne, jotka ovat eläneet Jumalan tahdon mukaan, kokevat rakkauden taivaallisena autuutena. Ne, jotka ovat eläneet Jumalan tahtoa vastaan, tuntevat sen kauheana kärsimyksenä. Se, millaiseksi ihminen on muokkautunut sisäisesti tämän elämän aikana, määrittää syvimmiltään sen, onko iankaikkisuus Jumalan rakkaudesta nauttimista vai siitä kärsimistä. Tekojemme ja palkkion/rangaistuksen välillä on ontologinen yhteys.

Toivottavasti nämä höpinät avaavat sitä, miten ortodoksina palkkio ja rangaistus hahmottuvat. Olen tietysti vain riviortodoksi, joten tätä kirjoitusta ei tule ottaa dogmaattisena esityksenä. Mutta näin minä olen tämän kysymyksen hahmottanut. Ja uskon, että minulla on ainakin pyhittäjä Maksimos Tunnustaja tukenani.

Luetun vanhurskauden kumoamus: viiden keskeisen kohdan analyysi

Raamattu ei missään opeta suorin sanoin, että Jeesuksen vieras vanhurskaus (= sijaiskärsimys ja lain täyttämys) luetaan uskovien hyväksi, kun he turvaavat Kristukseen tai tämän sovintotyöhön. Luetun vanhurskauden ajatus perustellaan muutamalla Raamatun kohdalla, joiden ymmärretään yhdessä opettavan, että Jumala näkee uskovan puettuna Kristuksen vieraaseen vanhurskauteen. Tänään osoitan, että kun nämä kohdat luetaan kontekstissaan, ne eivät tue luetun vanhurskauden opetusta. Kohdat ovat Room. 4:4–5, Room. 5:18–19, 1 Kor. 1:30, 2 Kor. 5:21 ja Fil. 3:9. Käyn kohdat tässä esiintymisjärjestyksessä lyhyesti läpi.

Room. 4:4–5 on luovuttamattoman merkittävä kohta aiheen kannalta, koska siinä käytetään kahteen kertaan kreikan verbiä λογίζομαι (logizomai), joka on suomalaisissa käännöksissä käännetty lukemiseksi. Jakeissa verbi liittyy kaupankäyntiin – siihen, että jokin lasketaan palkan arvoiseksi. Olen jo aiemmin tällä blogilla käsitellyt jaetta. Keskeinen pointti luetun vanhurskauden kannalta on se, ettei kohta puhu mitään Kristuksen vieraan vanhurskauden lukemisesta uskovalle. Päinvastoin kohta puhuu siitä, että usko luetaan vanhurskaudeksi. Protestantti helposti lukee käsitteeseen ”usko” sisälle Kristuksen vieraan vanhurskauden, mutta Paavali sanoo nimenomaisesti, että usko luetaan vanhurskaudeksi. Tätä vielä alleviivaa se, kun myöhemmin samassa luvussa apostoli kiinnittää huomiota Aabrahamin uskon lujuuteen vanhurskauttamisen syynä. (Room. 4:18–22) Tämä ei sovi ollenkaan protestanttiseen malliin, jossa usko hahmotetaan vain välineeksi, joka omistaa Kristuksen ja jonka vahvuudella ei ole sinällään mitään väliä pelastumisen kannalta. Jos ja kun Room. 4:4–5 ei puhu luetusta vanhurskaudesta, meillä ei ole käsissämme oikeastaan yhtään kohtaa, joka määrittäisi Kristukselta saatavan vanhurskauden luetuksi vanhurskaudeksi.

Room. 5:18–19 on myös ollut jo aiemmin käsittelyssä tällä blogilla. Tässä yhteydessä vain summaan lyhyesti, mitä olen aiemmin sanonut. Kun jakeet luetaan kontekstissaan, niissä puhutaan siitä, miten Aadam toi synnillään kuoleman, Kristus elämän vanhurskauttamisen. Kaksi tekoa, vastakkaiset seuraukset. Ongelma on se, että suomalaisissa käännöksissä puhutaan siitä, että Aadam synti oli ”kadotukseksi”. Kreikan kielen sana κατάκριμα (katakrima) viittaa kuitenkin yleisesti tuomioon. Ja jotta tietäisimme, mistä tuomiossa on kyse, on paras avata Vanha testamentti ja katsoa, millainen tuomio Aadamille annettiin. Siellä ei puhuta iankaikkisesta kadotuksesta vaan kuolemasta. (1 Moos. 3:19) Helvetin ajatushan tulee vastaan vahvemmin vasta Uudessa testamentissa, vaikka Vanhan testamentin profeettakirjallisuudessa joitain viitteitä voikin olla. Kun vastapareina Paavalilla ovat kuolema ja elämä, on luonnollista ymmärtää elämän vanhurskauttaminen elämän saamiseen liittyväksi, ilmeisesti ylösnousemukseksi, koska nimenomaan ylösnousemus kumoaa Aadamin tuoman kuoleman. Tätä tulkintaa tukee lähempi tekstiyhteyskin, koska saman luvun jakeet 12–15 puhuvat aivan ilmeisesti maallisesta kuolemasta.

Huomionarvoista on tässä yhteydessä myös se, mitä olen sanonut heprealaisesta oikeudenmukaisuuskäsityksessä. Kun oikeudenmukaisuudessa tai vanhurskaudessa on kyse siitä, että asiat ovat oikeassa järjestyksessä, on luontevaa ymmärtää elämän vanhurskauttaminen ihmisen palauttamisena luotuisuuden mukaiseen järjestykseen, kuolemasta elämään. Protestanttisissa selityksissä en ole koskaan löytänyt uskottavaa selitystä sille, miksi kyse on elämän vanhurskauttamisesta. Suosittelen lukemaan vanhurskauttamisen luonteesta esimerkiksi tämän, muitakin aihetta lisää avaava kirjoituksia täältä löytyy useita. Esimerkiksi tämä kirjoitus osoittaa, etten höpise ihan omiani.

1 Kor. 1:30 on minusta kaikista kohdista heikoin luetun vanhurskauden perustelu. Päättely taitaa protestantilla mennä niin, että koska Kristus on tullut meidän vanhurskaudeksemme, hänen vanhurskautensa luetaan meille. Ongelma tulkinnassa on vain se, että samassa jakeessa Kristuksen sanotaan tulleen meille myös viisaudeksi, lunastukseksi ja pyhitykseksi. Mutta tuskin kukaan protestantti ajattelee, että jae väittää meillä olevan luettua viisautta, lunastusta tai pyhitystä. Paljon luontevampaa onkin ajatella, että Kristus kuvataan meidän vanhurskautemme, viisautemme, lunastuksemme ja pyhityksemme lähteeksi. Apostoli ei näin ollen ota suoraan kantaa siihen, millaista on Kristukselta saamamme vanhurskauden luonne. Pointti on vain korostaa sitä, että nuo Jumalan lahjat saadaan Kristuksen tähden.

2 Kor. 5:21 on kaikista näistä kohdista kenties keskeisin. Jakeessa on helppo nähdä ”autuas vaihtokauppa”: meidän syntimme luetaan Kristukselle, Kristuksen vanhurskaus meille. Kun kuitenkin jaetta katsotaan tarkemmin, on selvää, ettei Kristukselle tapahtunut ole täysin rinnasteinen meille tapahtuneeseen. Kristus näet TEHTIIN synniksi, jotta me TULISIMME Jumalan vanhurskaudeksi. Kristuksen tekeminen synniksi kuulostaa kenties hurjalta. Ajatuksen oikein ymmärtämiseksi on huomioitava se, että syntiuhria voidaan sanoa Raamatussa synniksi. (Ks. esim. 3 Moos. 5:12 [LXX]; Jes. 53:10 [LXX]; Hepr. 10:6) Erityisesti Jes. 53:10 on tärkeä kohta, koska siinä messiasta sanotaan synniksi, eli syntiuhriksi. Niinpä Raamatun kielenkäytön valossa Kristuksen tekeminen synniksi tulee ymmärtää syntiuhriksi tekemisenä. Mutta (HUOM!) syntiuhreille ei luettu Vanhassa liitossa syntejä. Niitä kyllä uhrattiin syntien anteeksiantamiseksi, mutta lukemisen ajatus puuttuu. Eikä jakeen 21 alku puhu mitään siitä, että Jeesus olisi luettu synniksi tai syntiuhriksi.

Lukemisen ajatus on myös sikäli ongelmallinen, että meidän tulemisemme Jumalan vanhurskaudeksi ei voi tarkoittaa sitä, että meille luettaisiin Jumalan vanhurskaus. Kreikan verbi γίνομαι (ginomai) ei tarkoita lukemista. Eksegeettien parissa on paljon väittelyä siitä, miten jae tulisi ymmärtää – ihan jo siitä, keitä ovat ”me”, joista jae puhuu. Yksi tulkinta on se, että Kristuksen uhrin tähden apostolit ilmentävät Jumalan liittouskollisuutta (= vanhurskaus). Tämä tulkinta istuu ihan hyvin lähikontekstiin. (Ks. 2 Kor. 6:1–2). Toinen tulkinta voisi olla se, että Jumala tekee jokaisen kristityn osalliseksi vanhurskaudestaan (käsitettynä laajemmin kuin liittouskollisuus), siis omasta ominaisuudestaan (vrt. kissan viisaus, vaimon kauneus, porvarin saituus). Olipa tulkinta jakeen lopusta muuten mikä tahansa, se on selvää, ettei jae opeta luettua vanhurskautta.

Fil. 3:9 puhuu vanhurskaudesta, joka tulee Jumalalta Kristuksen uskon/uskollisuuden kautta ja vieläpä uskon perusteella/uskolle. Jakeessa esiintyy siis jonkin sortin ”vieras vanhurskaus”, joka saadaan, kun uskotaan. Tai ehkäpä paremmin usko kuvataan perustana, jolle vanhurskaus tulee. Paavalin sanat tulee ymmärtää sen valossa, että juuri edellä Paavali on painottanut sitä, kuinka hän juutalaisena piti Mooseksen lain noudattamista vanhurskautensa perustana. Nyt hän on kuitenkin lukenut kaiken entisen hurskautensa tappioksi voittaakseen omakseen Kristuksen. (j. 4–8) On siis ilmeistä, että Paavali ajatteli, että Mooseksen lain noudattamisen kautta hän ei voinut päästä oikeaan suhteeseen Kristuksen kanssa. Oikea suhde voi rakentua vain uskolle. Olennaista tämän kirjoituksen suhteen on se, että tässä usko kuvataan jälleen vanhurskauttamisen perustaksi. Taaskaan Paavali ei sanallakaan puhu minkään vieraan vanhurskauden hyväksi lukemisesta.

Apostoli kyllä antaa ymmärtää, että tulemme osallisiksi Kristuksesta ja vanhurskaudesta uskossa, mutta hän ei suoranaisesti ota kantaa siihen, millaista tuo vanhurskaus on luonteeltaan eikä hän myöskään anna ymmärtää, että usko sulkisi pois uskon varassa tehdyt teot. Nämä pointit luetaan tekstiin sisälle protestanttisessa tulkinnassa. Kenellekään ei näet ole ongelma sanoa, että usko on kristillisen elämän perusta ja että kristityille lahjoitetaan sulasta armosta vanhurskaus, jonka varaan koko kristillinen elämä rakentuu. Olennaista on huomata myös se, että meille annetaan Jumalan vanhurskaus. Muistelen jostain lukeneeni (olisiko McGrathilta?), että reformaation aikana samaistettiin ensimmäisen kerran Kristuksen vanhurskaus ja Jumalan vanhurskaus. Tämä samaistus ei ole mikään selviö jo tulkintahistorian perusteella. Mutta kun huomioidaan se, että yleensä Raamatussa ”Jumala” viittaa Isä Jumalaan, samaistus on todella kyseenalainen. Minusta uskottavin tulkinta olisi se, että Kristuksen uskollisuuden (usko = uskollisuus) tähden me tulemme uskossa osallisiksi Jumalalta tulevasta vanhurskaudesta (joka voisi taas viitata hyvin Jumalan ominaisuuteen 2 Kor. 5:21 huomioiden), jolle uskon elämämme rakentuu.

Näin on jakeet lyhyesti käyty läpi. Olo on vähän samanlainen kuin Jehovan todistajien kanssa väiteltäessä. He osaavat rakentaa todella hienoja systeemejä yksittäisten jakeiden ja niistä tehtävien johtopäätösten varaan. Kun yksittäiset jakeet kuitenkin luetaan kontekstissaan ja tarkkaan, heidän kyhäämänsä hieno torni alkaa pahasti vaappua. Ei ole mitenkään sattumaa, ettei luettua vanhurskautta tunnettu kirkossa ennen reformaatiota. Se vaatii aikamoisia päättelyketjuja ja jakeiden yhdistelemistä. Jo varhaiskirkossa vieras vanhurskaus nähtiin uudistumisena. Luetun vanhurskauden edustajilla on siksi ehdottomasti todistustaakka harteillaan. Heidänhän pitää pystyä vastaansanomattomasti osoittamaan oppinsa raamatulliseksi koko reformaatiota edeltäneen kirkon todistusta vastaan. Tämän päivän analyysien valossa on jälleen hyvä pitää kirkkoa itseään viisaampana.

Luettu vanhurskaus ja pukeutuminen

Protestanttisen pelastusopin ytimessä on ajatus luetusta vanhurskaudesta. Ajatus menee niin, että meidän syntimme luettiin Kristukselle ja hänen vieras vanhurskautensa (= hänen elämänsä ja kuolemansa meidän edestämme) luetaan uskon kautta meidän hyväksemme. Yksi keskeinen peruste tälle opille on se, että Raamattu puhuu kasteen yhteydessä siitä, että meidät on puettu Kristukseen. (Gal. 3:27) Protestanttisuudessa pukeutumisen ajatus on tulkittu niin, että vaikka me itsessämme olemmekin syntisiä, uskon kautta meidät ikään kuin peitetään Kristuksen vanhurskauden vaatteella.

Protestanttinen tulkinta Kristuksen luetulla vanhurskaudella vaatettamisesta kuulostaa sikäli uskottavalta, että siinä vanhurskaudella peitetään synti niin kuin vaateella peitetään ruumis. Vaikka siis tulkinta on tavallaan luonteva, olisi kuitenkin ehkä hyvä miettiä laajemmin, missä mielessä Raamattu puhuu pukeutumisesta ja vaatettamisesta. Minulle tulee näet ihan äkkiseltään mieleen toinenkin Uuden testamentin kohta, joka puhuu Kristukseen pukeutumisesta, eikä siinä ole todellakaan kyse Kristuksen vieraaseen vanhurskauteen pukeutumisesta:

Vaeltakaamme säädyllisesti, niin kuin päivällä, ei mässäyksissä ja juomingeissa, ei haureudessa ja irstaudessa, ei riidassa ja kateudessa, vaan pukekaa päällenne Herra Jeesus Kristus, älkääkä niin pitäkö lihastanne huolta, että himot heräävät.

Room. 13:13–14 (Ks. myös Kol. 3:9–14)

Protestantit yleensä tulkitsevat tämän jakeen niin, että se koskee vanhurskautta seuraavaa kristityn elämän pyhittämistä. Teksti ei kuitenkaan itse anna tällaiseen tulkintaan erityistä syytä. Tulkinta nousee protestanttisista lähtökohdista, jotka olen tällä blogilla haastanut niin moneen kertaan, etten jaksa tehdä sitä nyt. Minulle riittää tässä kohden vain todeta, että jakeen perusteella on ilmeistä, että Kristukseen pukeutuminen voi tarkoittaa sitä, että ihminen elää Kristuksen asettaman mallin mukaisesti. Tämä on oikein luonteva tulkinta myös kasteen yhteydessä, mikäli kaste nähdään koko elämän antamisena Kristukselle. Tällöin pukeutumisessa ei ole kyse vanhurskauden lukemisesta vaan siitä, että ihmisen elämä alkaa näyttää Kristuksen elämältä.

Toinen maininnanarvoinen kohta pukeutumista koskien löytyy Ensimmäisestä korinttolaiskirjeestä. Apostoli Paavali sanoo kuolemasta ja ylösnousemuksesta seuraavaa:

Sillä tämän katoavaisen pitää pukeutuman katoamattomuuteen, ja tämän kuolevaisen pitää pukeutuman kuolemattomuuteen. Mutta kun tämä katoavainen pukeutuu katoamattomuuteen ja tämä kuolevainen pukeutuu kuolemattomuuteen, silloin toteutuu se sana, joka on kirjoitettu: ”Kuolema on nielty ja voitto saatu”.

1 Kor. 15:53–54 (Ks. myös 2 Kor. 2–3)

Tässä olennaista on huomata se, että pukeutuminen tarkoittaa perustavanlaatuista uudistumista: katoavainen ruumis muuttuu katoamattomaksi. Katkelmaa ei voi mitenkään tulkita niin, että pukeutumisessa olisi kysymys hyväksi lukemisesta. Apostoli hahmottaa pukeutumisen dramaattisena ontologisena uudistuksena.

Johtopäätöksenä toteaisin, että vaikka protestanttinen ymmärrys Kristukseen pukeutumisesta voi äkkiseltään tuntua uskottavalta, pari lainaamaani kohtaa osoittavat, että apostoli Paavali liittää pukeutumisen uudistumiseen – joko elämän uudistumiseen tai ylösnousemuksessa tapahtuvaan ruumiin katoamattomaksi muuttumiseen. Kun siis tulkitaan Raamattua Raamatulla, puhe Kristukseen pukeutumisesta ei tarkoita Kristuksen vieraan vanhurskauden lukemista uskovalle.