Avainsana: Raamatun tulkinta

Filioque on heresiaa! Filioque on ok!

On yleisesti tunnettua, että idän ja lännen kirkkojen skismassa keskeisessä osassa oli niin sanottu Filioque-lisäys, joka lisättiin lännessä Nikean uskontunnustukseen satoja vuosia alkuperäisen Nikean uskontunnustuksen kirjoittamisen jälkeen. Filioque tarkoittaa sitä, ettei Pyhä Henki lähde ainoastaan Isästä vaan myös Pojasta. Idässä lisäystä pidettiin periaatteellisesti ongelmallisena, koska millään paikalliskirkolla ei ole oikeutta muokata koko kirkon yhteistä uskontunnustusta omin päin. Tämän lisäksi lisäys nähtiin myös teologisesti ongelmallisena. Idässä näet pidettiin kiinni siitä, että yksin Isä on jumaluuden lähde. Lännessä Filioque on otettu kuitenkin toisen vuosituhannen ajan itsestäänselvyytenä. Sellaisena se päätyi myös protestanttisiin uskontunnustuksiin.

Filioquen suhteen on hyvä ymmärtää se, että kyseessä on hyvin spesifi opillinen käsitys. Kysymys on siitä, että Pyhä Henki saa olemassaolonsa lähtemällä iankaikkisuudessa sekä Isästä että Pojasta. Tämä on tärkeää todeta, koska Filioque voidaan ymmärtää myös toisella tavalla. Itseasiassa ensimmäisellä vuosituhannella on muutama mielenkiintoinen maininta, joista käy ilmi, että Filioque ymmärrettiin silloin eri tavoin kuin myöhäisemmässä läntisessä teologiassa. Esimerkiksi Maksimos Tunnustaja selittää kirjeessään Marinukselle, etteivät latinalaiset suinkaan tarkoita Filioquella sitä, että Poika olisi jumaluuden lähde Isän lisäksi. Filioquen tarkoituksena on ilmaista, että Pyhä Henki käy esiin (προϊέναι) myös Pojan kautta. Eli Pyhän Hengen ja Pojan välillä on jonkin sortin (ikuinen) suhde, mutta Poika ei kuitenkaan ole Pyhän Hengen olemassaolon lähde tai alku.

Idässä Filioque torjuttiin myöhemmin, koska käsite oli saanut eri merkityksen kuin aiemmin. Ortodoksisen kirkon virallinen kanta on ilmaistu Blahernaen synodissa 1285. Kyseinen synodi torjuu latinalaisen opetuksen Pyhän Hengen lähtemisestä Pojasta. Samalla se kuitenkin tunnustaa, että Pyhän Hengen ja Pojan välillä on iankaikkinen suhde: Pyhä Henki säteilee ikuisesti ja manifestoituu Pojan kautta. Isä on kuin aurinko, josta lähtee sekä valo että säteitä. Valo puolestaan ilmenee vain säteiden kautta. Eli Pyhä Henki lähtee kyllä Pojasta, muttei hän saa olemassaoloaan Pojalta. Mutta niin kuin säteet välittävät auringon valoa, niin Poikakin on Pyhän Hengen välittäjä jo iankaikkisuudessa. Pyhän Hengen välittäminen on Pojalle kuuluva tunnusmerkki, hypostaattinen ominaisuus.

Blahernaen aurinkohavainnollistus voi olla nykyihmisille sikäli hankala, että meille säteiden ja valon erottelu ei tule niin luonnostaan kuin 1200-luvun ihmisille. Ehkäpä raamatullinen havainnollistus voisi olla toimivampi: kun Kristus kastettiin, hän sai Isältä lahjaksi Pyhän Hengen. Ja sitten Kristus lähetti Pyhän Hengen opetuslapsilleen. Poika on siis Hengen välittäjä Pyhän Hengen ollessa Isän lahja Pojalle. Latinalainen Filioque ei hahmota Pyhän Hengen suhdetta Poikaan tässä mielessä lahjana eikä se tunnusta Hengen välittämistä Pojan erityisominaisuutena, koska Pojan rooli Pyhään Henkeen on yksipuolisen aktiivinen: hän ei ota vastaan Isän lahjaa vaan lähettää Isän kanssa Pyhän Hengen ilman minkään sortin välittäjäasemaa. Näinpä ortodoksisessa mallissa Jumalan persoonien iankaikkiset suhteet piirtyvät paljon selvemmin esille Kristuksen elämässä kuin läntisessä mallissa.

Pojan asema Pyhän Hengen välittäjänä sekä iankaikkisuudessa että ajassa vastaa toisinaan vastaantulevaan luterilaiseen Filioque-opin torjumisen kritiikkiin. Luterilaiset joskus väittävät, että Filioquen kieltäminen tarkoittaisi sitä, että Pyhän Hengen toiminta voisi olla jotenkin Pojasta riippumatonta. (Tällainen ajatus pilkahtaa esiin tämän kirjoituksen lopussa.) Ajatus on jotenkin se, että koska ortodoksisuudessa on vahva mystiikan painotus, halutaan, että Henki voisi toimia jotenkin välittömästi ilman Kristusta. No, tämä on aivan hullunkurinen väite ihan kolminaisuusopillisen teologian valossa. Onhan kaikkien kolminaisuuteen uskovien ajattelun lähtökohtana se, että kolminaisuuden toiminta on jakamatonta. Niinpä ei ole mitään Hengen toimintaa Isästä ja Pojasta riippumatta. Mutta kun huomioidaan vielä se, että Pojan erityisominaisuutena on Pyhän Hengen välittäminen, silloin joidenkin luterilaisten ajatus asettuu sitäkin kummallisempaan valoon.

Ajatus Pyhästä Hengestä Isän lahjana Pojalle avaa myös huikeita näkökulmia Raamatun pelastusoppiin, siihen, miksi Pyhän Hengen saaminen on niin merkittävää erityisesti apostoli Paavalin kirjeissä (esim. Room. 8:15; Gal. 3:2; 4:6). Ei ole mitenkään sattumaa, että Pyhä Henki on lapseuden Henki, koska se suhde, joka uskovilla on taivaalliseen Isään, ilmentää suhdetta, joka Isällä ja Pojalla on iankaikkisuudessa. Kumpaakin suhdetta leimaa rakkaus, Pyhän Hengen antaminen ja vastaanottaminen sekä Hengen manifestoituminen tai loistaminen meidän kauttamme.

Raamatullisuuteen liittyen on muuten huomattavaa se, ettei Filioquella ole yhtään selkeää opinsijaintipaikkaa. Näin ollen se on aika ongelmallinen oppi luterilaisille. 1500-luvulla luterilaisille keskeisin kohta opin tueksi taisi olla Joh. 16:17 (”Hän on minut kirkastava, sillä hän ottaa minun omastani ja julistaa teille.”). Kyseisen kohdan voi kuitenkin ymmärtää ihan hyvin ortodoksisen ymmärryksen mukaisesti niin, että Poika lähettää Hengen ajassa jakaen Pojan lahjoja uskoville. Samoin maininta siitä, että Pyhä Henki ei ole ainoastaan Isän vaan myös Pojan Henki sopii mainiosti yhteen kuvaamani ortodoksisen näkemyksen kanssa. Onhan Henki Isän lahja Pojalle, ja Poika välittää Hengen. Vieläpä ainoassa kohdassa, jossa puhutaan Hengen iankaikkisesta lähtemisestä erotellaan se, että Henki lähtee Isästä ja että Poika lähettää Hengen. (Joh. 15:26) Luterilaiset ovat kenties tiedostaneet opin heikon perustan. Siksi tervehdin ilolla sitä, että kansainvälisessä luterilaisten ja ortodoksien ekumeniassa päädyttiin viime vuonna siihen, ettei Filioque kuulu Nikean uskontunnustukseen.

Lopuksi on ehkä myönnettävä, että ortodoksisesta perinteestä löytyy kyllä ääniä, joiden mukaan Poika on Hengen lähettäjä vain ajassa, Jumalan pelastustaloudessa. Näin taisi ajatella esimerkiksi pyhä Fotios Suuri. Ymmärtääkseni Blahernaen linja on kuitenkin ainoa, joka on synodaalisesti vahvistettu. Niinpä se on käsittääkseni virallista oppia. Tässä esittämäni ajatukset ja tulkintani ovat tietysti omiani. Ottakaa ne sellaisina.

Sovittavat almut

Tahdon nostaa tänään pikkuisen näkyvämmin esille David J. Downsin kirjan Alms: Charity, Reward, and Atonement in Early Christianity, johon viittasin aiemmin eräässä kirjoituksessani. Tämä tutkimus on tosi mielenkiintoinen monelta kantilta. Se valottaa uskoa almujen syntien sovittavuuteen aloittaen Vanhan testamentin eräistä teksteistä ja päätyen noin 250-luvulle kirkkoisä Cyprianukseen, joka esitti ensimmäisenä jokseenkin systematisoidun opetuksen siitä, että almujen tarkoituksena on nimenomaan sovittaa kasteen jälkeisiä syntejä.

Luterilaisille ja muille protestanteille ajatus almujen sovittavuudesta kuulostaa aivan kauhealta. Nousee heti ajatus, että sovittavat almut ovat heti jotenkin ristiriidassa Kristuksen ristintyön riittävyyden kanssa. Tässä kirjoituksessa en paneudu tähän problematiikkaan, vaikka onkin syytä ehkä todeta, että ymmärrys teologisen kielen luonteesta on ratkaisevan tärkeää almupuheen oikein ymmärtämisen kannalta. Haluan ennemmin vain tuoda esille sen, että varhaiset kirkkoisät eivät nähneet minkään sortin ongelmaa näiden kahden välillä. Heidän teologisten oletusten valossa sekä Kristuksen risti että almut voivat olla sovittavia samaan aikaan.

Kirkkoisille oli joukko raamatunkohtia, jotka olivat ratkaisevan tärkeitä almujen sovittavalle voimalle. Näistä keskeisimmät olivat kreikankielisessä muodossa Dan. 4:24, Sananl. 10:12, Tob. 12:8–10, Siir. 3:30, Luuk. 11:41 ja 1 Piet. 4:8. Ennakoiden luterilaisia vastineita noiden kohtien käyttämiseen almujen syntien sovittavuuteen sanonpa pari juttua. Ensimmäinen on se, että iso kysymys on se, mitä tekstimuotoa meidät tulee seurata Vanhan testamentin osalta. Pikkuisen yksinkertaistaen voi sanoa, että kreikankielinen Septuaginta (LXX) oli varhaiskristittyjen Vanha testamentti. Siinä almukorostus on hieman vahvempi kuin heprealaisessa tekstissä. Näin ollen on hyvä kysyä: kumpaa tekstiä meidän tulisi seurata? Minä antaisin ääneni Septuagintalle sen takia, että ortodoksina ajattelen, ettei ollut sattumaa, että kristityt pitäytyivät nimenomaan tuohon tekstiin. Jumalan kaitselmuksesta kirkko otti nimenomaan Septuagintan omakseen. Uuden testamentin Vanhan testamentin lainauksistakin suurin osa on Septuagintan mukaisia.

Toinen kysymys liittyy myös tekstipohjaan mutta tällä kertaa Raamatun kaanoniin. Kun Septuagintassa ovat mukana deuterokanoniset kirjat, tai niin sanotut apokryfikirjat, ovatko ne normatiivisia kristityille? Jos ne ovat osa kaanonia, silloin Tobitin ja Siirakin almuopetus on otettava vakavasti. Ja koska antaisin ääneni jälleen Septuagintan sitovuudelle, tästä seuraisi protestanttista kaanonia laajemman kaanonin hyväksyminen.

Kolmas pointsi liittyy yksittäisten kohtien tulkintaan. Vaikka luterilaiset voisivat selittää, että esim. Sananl. 10:12 tai 1 Piet. 4:8 eivät puhu siitä, että synnit saadaan Jumalan edessä anteeksi, tämä tulkintamalli olisi ristiriidassa koko varhaiskirkon todistuksen kanssa. Nyt kysymys on: Pitäisikö ristiriidalla olla mitään väliä? Tulisiko varhaiskirkollisen tulkinnan olla ohjeellinen meidän Raamatun tulkinnallamme? Tai karkeammin ilmaistuna: jos kenellekään ei tullut mieleen luterilainen tulkinta 1500 vuoteen, pitäisikö ehkä miettiä, kuinka varmasti se pitää paikkansa?

Viimeisen pointsiin liittyen on muuten mielenkiintoista, että olen ollut havaitsevinani viimeisten vuosien aikana luterilaisuudessa yhä korostuvampaa traditiopainotusta. Esim. taannoisessa tekstissäni käsittelemäni Jordan Cooper kääntyi luterilaisuuteen ainakin osittain siksi, että hän huomasi, että varhaiskirkossa kellään ei ollut reformoitua sakramenttioppia. Näin kirkon tradition todistus vakuutti hänet siitä, että tietyt raamatunkohdat pitäisi tulkita reformoidusta traditiosta poikkeavalla tavalla. Hänen ajattelussaan taitaa painaa melkoisesti traditionäkökulma: jos kaikki ovat olleet kanssasi eri mieltä siitä, miten Raamattua tulee ymmärtää, ehkä olet väärässä. No, minä haluaisin nyt heittää tämän saman argumentin luterilaisten suuntaan almujen osalta: jos yksikään kirkkoisä ei nähnyt ristiriitaa Kristuksen sovitustyön ja almujen sovittavuuden välillä, voisiko luterilainen sovitusoppi olla virheellinen?

Suosittelen kaikkia avoimin mielin kysymykseen suhtautuvia lukemaan Downsin kirjan! Se on varsin laadukas syventyminen aiheeseen, joka ei ole saanut mitenkään mittaamattomasti huomiota.

Jeesus kirottiin meidän edestämme (Gal. 3:13)

Minulle tuli vieläkin mieleen yksi teksti, jota voidaan lainata luetun vanhurskauden tueksi. Teksti ei suoranaisesti puhu siitä, että meidän syntimme luetaan Kristukselle ja Kristuksen vanhurskaus meille – tällaista kohtaahan ei ole olemassa – mutta se puhuu siitä, että Kristus tuli kiroukseksi meidän edestämme. Apostoli Paavali kirjoittaa:

Kristus on lunastanut meidät lain kirouksesta, kun hän tuli kiroukseksi meidän edestämme – sillä kirjoitettu on: ”Kirottu on jokainen, joka on puuhun ripustettu”

Gal. 3:13

Protestantti päättelee jakeen perusteella, että lain rikkomisesta seurauksena on iankaikkinen kadotus. Niinpä Kristus kärsi meidän kirouksemme, meidän ansaitsemamme tuomion, helvetin iankaikkisen rangaistuksen.

Protestanttisen esiymmärryksen valossa on ihan ymmärrettävää, että jae vaikuttaa opettavan protestanttisen sovituskäsityksen mukaisesti. Jälleen on kuitenkin tärkeä lukea teksti tarkkaan ja ymmärtää se kontekstissaan.

Ensinäkin on hyvä lähteä liikkeelle siitä, mitä lain kirous tarkoittaa. Protestantti olettaa, että se viittaa helvetin iankaikkiseen rangaistukseen. Ongelma tulkinnassa on vain se, että ”laki” viittaa tässä Mooseksen lakiin, eikä Mooseksen laki puhu mitään helvetistä synnin rangaistuksena. Mooseksen kirjat puhuvat kyllä paljon erinäisistä kirouksista. Esimerkiksi kun Aadam oli langennut syntiin, Jumala kirosi maan, niin että se tuottaisi orjantappuroita ja tekisi työn tekemisestä vaivalloista. (1 Moos. 3:17) Nooa kirosi Kaananin olemaan veljiensä orja. (1 Moos. 9:25) Erityisen huomionarvoisia ovat 5 Moos. 27 ja 28, jotka sisältävät lukemattomia kirouksia, ajallisia vaivoja, jotka kohtaisivat israelilaisia, jos he olisivat epäkuuliaisia Jumalan tahdolle. Kaikkia näitä mainitsemiani kohtia yhdistää se, että kiroukset ovat hyvin konkreettisia, ajallisia rangaistuksia, jotka seuraavat Jumalan tahdon rikkomista. On ihan paikallaan mainita, että kaikkien näiden rangaistusten tarkoituksena on olla kuritusta, joka kutsuu ihmisen takaisin harharetkiltään Jumalan yhteyteen.

Gal. 3:13:sta ymmärtämiseksi on syytä mainita vielä sekin, että Vanhassa testamentissa on kohtia, joissa ihmisistä voidaan tehdä kirouksia. (2 Kun. 22:29; Jer. 24:9) Suomenkieliset käännökset tuppaavat viemään näissä kohdin harhaan, koska käännöksissä puhutaan siitä, että joku tehdään ”kiroussanaksi”. Alkukielessä puhutaan kiroukseksi tekemisestä. Sanatarkka käännös näkyy kuitenkin esim. Jer. 25:18:ssa. Näissä kohdissa kiroukseksi tekemisellä tarkoitetaan sitä, että kirottu joutuu kohtaamaan hyvin suuria ajallisia koettelemuksia synnin tekemisen tähden. Israelin kohdalla tämä tarkoitti muun muassa vieraan vallan alle joutumista.

Kun huomioidaan, että kiroukset ovat Vanhassa testamentissa hyvin konkreettisia ajallisia rangaistuksia, meillä on aika hyvä tulkinnallinen lähtökohta Gal. 3:13:sta. Mutta ennen kuin tehdään johtopäätöksiä jakeen oikean ymmärtämisen suhteen, on tietysti vielä huomioitava se Vanhan testamentin jae, johon Galatalaiskirjeen kohta suoraan viittaa: ”Kirottu on jokainen, joka on puuhun ripustettu”. Maininta puuhun ripustetun kirottuna olemisesta löytyy 5 Moos. 21:22–23:sta. Kohdassa sanotaan, että puuhun ripustettu pitää haudata saman päivän aikana. Tätä perustellaan sillä, että puuhun ripustettu on Jumalan kiroama ja jos häntä ei haudata nopeasti, maa saastuu. Vanhassa testamentissa kuolleet toki ylipäätään saastuttavat. Ristillä riippuvaa pidetään kuitenkin niin saastuttavana, että tähdennetään tarvetta nopealle hautaamiselle.

Kun huomioidaan kaikki edellä sanottu, minusta jae on luonteva tulkita niin, että Kristuksen kirouksena oleminen tarkoittaa hänen kärsimäänsä ajallista rangaistusta meidän edestämme: ristin kuolemaa. Tuo tapa kuolla on kerrassaan järkyttävä, se ilmentää synnistä seuraavien ajallisten rangaistusten huipentumaa. Ristinkuolema on niin radikaali rangaistus synnistä, että sitä pidettiin poikkeuksellisen saastuttavana. Ristin rinnalla ei ole mitään iankaikkista helvetin kärsimystä, joka olisi ollut iankaikkisen syntivelan maksava. Risti itse on kirous, jonka Kristus kärsi meidän edestämme. Se pitää sisällään kaikki muut ajalliset rangaistukset, jotka Jumala on säätänyt tahtonsa rikkojille. Kristus ei tietenkään tarvinnut kuritusta löytääkseen takaisin Jumalan yhteyteen. Hän kuitenkin kärsi kirouksemme, jotta me voisimme parantua hänen kärsimystensä kautta ja löytää Jumalan.

Lupaus ja luvattu maa

Luterilaisuudessa on tyypillistä tehdä vastakkainasettelu lain ja evankeliumin lupausten välillä. Siinä, missä laki lupaa täyttäjälleen iankaikkisen elämän, evankeliumi tarjoaa iankaikkisen elämän täysin ehdoitta, kun ihminen vain uskoo siihen, mitä Kristus on tehnyt hänen puolestaan. Lain lupaukset ovat ehdollisia, evankeliumin ehdottomia.

Kun katsotaan Raamatun lupauksia, ajatus Jumalan armolupausten ehdottomuudesta ei jäsenny luterilaisesti. Tämän voi huomata aika vaivattomasti. Ehkäpä paras esimerkki on Israelin kansan vapautuminen Egyptin orjuudesta. Jumala antoi lupauksen kansan lunastuksesta sulasta armosta. (2 Moos. 3:6–10) Luvattu maa ei ollut minkäänlainen palkkio Israelin hyvistä teoista. Mutta silti Jumalan lupauksen täyttyminen vaati muun muassa kilvoittelua erämaassa. Ja vain ne, jotka olivat uskollisia Jumalalle, pääsivät perille. Ensimmäisestä matkaan lähteneestä sukupolvesta näitä oli kaksi, Joosua ja Kaaleb.

Luvattu maa osoittaa sen, että Jumalan lupaukset ovat ehdottomia ja armollisia siinä mielessä, että Jumala antaa lupauksensa täydestä armosta, eikä kukaan voi sanan tiukassa merkityksessä ansaita niitä. Samalla kuitenkin lupausten täyttämisen eteen ihminen voi joutua näkemään paljon vaivaa.

Luvattu maa on tärkeä esimerkki Jumalan lupausten luonteesta siksi, että Uuden testamentin lunastuspuheen taustalla on juuri kertomus Israelin lunastamisesta Egyptin orjuudesta. Lisäksi Uusi testamentti luo yhteyksiä kristillisen elämän ja Vanhan liiton valitun kansan erämaavaelluksen välille. Kenties selkeitten tämä näkyy 1 Kor. 10:ssa:

Sillä minä en tahdo, veljet, pitää teitä tietämättöminä siitä, että isämme olivat kaikki pilven alla ja kulkivat kaikki meren läpi ja saivat kaikki kasteen Moosekseen pilvessä ja meressä ja söivät kaikki samaa hengellistä ruokaa ja joivat kaikki samaa hengellistä juomaa. Sillä he joivat hengellisestä kalliosta, joka heitä seurasi; ja se kallio oli Kristus. Mutta useimpiin heistä Jumala ei mielistynyt, koskapa he hukkuivat erämaassa. Tämä tapahtui varoittavaksi esimerkiksi meille, että me emme pahaa himoitsisi, niinkuin he himoitsivat.

1 Kor. 10:1–6

Apostoli Paavali kuvaa Israelin veden läpi kulkemisen kasteena. Manna taas nähdään ehtoollisen esikuvana. Vertauskuvallisesti israelilaisten vaelluksen perustana oli siis kaste ja jatkuvana elämän lähteenä ehtoollinen. Vaikka israelilaiset oli kuitenkin vapautettu Egyptin orjuudesta sulasta armosta ja vaikka Jumala ylläpiti heidän elämäänsä ihmeellisesti, he kuolivat erämaassa, koska olivat uskottomia Jumalalle. Apostoli Paavali sanoo, että koko kertomus on Raamatussa meidän tähtemme.

Tämä perspektiivi Jumalan lupauksiin ja niiden täyttymiseen tekee ymmärrettäväksi ortodoksista pelastusajattelua. Ja laajemmin varhaiskristillistä pelastusoppia. Me voimme puhua hyvin voimakkaasti siitä, että ihmisen pelastus on täysin Jumalan armon varassa. Tämä johtuu siitä, että Jumala on sulasta laupeudestaan vapauttanut meidät ”Egyptin orjuudesta” kasteessamme ja ylläpitää hengellistä elämäämme ”taivaallisella mannallaan”. Samalla voidaan kuitenkin hyvin vahvasti painottaa hurskaan vaelluksen merkitystä, koska ilman sitä emme koskaan saavuta taivaallista luvattua maata, jonka Jumala on luvannut antaa omilleen sulassa armossaan. Sitä ei voi mitenkään ansaita omakseen, mutta sen saavuttaminen edellyttää jatkuvaa kilvoittelua ja uskollisuutta lupauksen antajalle. Ehdottomuus ja ehdollisuus voivat olla totta samaan aikaan ilman ristiriitaa.

Herran kärsivä palvelija (Jes. 53) ja luettu vanhurskaus

Aiemmassa luetun vanhurskauden keskeisten kohtien analyysissani jätin kokonaan kommentoimatta Jes. 53:a. Sekin esitetään joskus todisteena luetulle vanhurskaudelle. En lainaa tässä koko lukua, vaan nostan esille jakson, jota yleensä lainataan todisteeksi luetulle vanhurskaudelle, ja selitän, miksi siinä ei opeteta luettua vanhurskautta. Jakso kuuluu näin:

Mutta totisesti, meidän sairautemme hän kantoi, meidän kipumme hän sälytti päällensä. Me pidimme häntä rangaistuna, Jumalan lyömänä ja vaivaamana, mutta hän on haavoitettu meidän rikkomustemme tähden, runneltu meidän pahain tekojemme tähden. Rangaistus oli hänen päällänsä, että meillä rauha olisi, ja hänen haavainsa kautta me olemme paratut. Me vaelsimme kaikki eksyksissä niinkuin lampaat, kukin meistä poikkesi omalle tielleen. Mutta Herra heitti hänen päällensä kaikkien meidän syntivelkamme.

Jes. 53:4–6

Luetun vanhurskauden kannattajan ajatus menee niin, että koska Kristus otti meidän kipumme kannettavakseen, koska häntä runneltiin meidän pahojen tekojemme tähden ja koska Jumala heitti hänen päälleen meidän syntivelkamme, tämä tarkoittaa, että Kristukselle luettiin meidän syntimme ja niiden tähden Jumala rankaisi häntä. Vastineeksi sanoisin, ettei kukaan ole eri mieltä siitä, että Kristus kärsi syntiemme tähden. Erottava kysymys on se, missä mielessä hän kärsi niiden vuoksi. Ortodoksina ajattelen, että Kristus kärsi meidän syntiemme tähden, koska meidän pelastamisemme synnin ja kuoleman vallasta edellytti sitä, että hän kärsi lankeemuksen seurauksista. Hän tuli osaksi langennutta maailmaa ja toi pyhittävän läsnäolonsa siihen eheyttäen sen. Kärsimykseen ei liity minkäänlaista lukemista. Tätä tulkintaa tukee muuten se, miten Matteuksen evankeliumissa tulkitaan Jesajan sanoja siitä, että Kristus kantoi meidän sairautemme ja sälytti kipumme päälleen:

Mutta illan tultua tuotiin hänen tykönsä monta riivattua. Ja hän ajoi henget ulos sanalla, ja kaikki sairaat hän paransi; että kävisi toteen, mikä on puhuttu profeetta Esaiaan kautta, joka sanoo: ”Hän otti päällensä meidän sairautemme ja kantoi meidän tautimme”.

Matt. 8:16–17

Protestanttisesta vinkkelistä ei ole yhtään luontevaa, että sairauksien päälle ottaminen ja tautien kantaminen tarkoittavat niiden parantamista. Jos Matteuksen tulkinnallista logiikkaa soveltaa muuhunkin Jes. 53:een, siitä tulee hyvin erinäköinen kuin protestanttisesta perspektiivistä. Tällöin nimittäin syntien kantaminen tai niiden sälyttäminen Kristuksen päälle (Jes. 53:9) tarkoittaa niiden parantamista. Sovitus hahmottuu siis ihmisluonnon parantamisena, jonka edellytyksenä on se, että lankeemuksen seuraukset koskettavat Kristusta hyvin konkreettisesti. Tällainen näkökulma tekee ymmärrettäväksi sen, miksi parantamisihmeillä on niin merkittävä rooli Kristuksen julkisessa toiminnassa. Jos pelastus on parantamista – sekä ruumiillista että sielullista – ei ihme, että Kristus osoittaa olevansa messias parantamalla.

Luettu vanhurskaus kytkeytyy ajatukseen, että Kristus kärsi meidän syntiemme juridisen rangaistuksen. Koska katkelmassa sanotaan rangaistuksen olleen Kristuksen päällä, tämän tulkitaan tarkoittavan sitä, että Jumala rankaisi Kristusta meidän sijassamme. ”Rangaistus” on kuitenkin hyvin kyseenalainen tulkinta. Alkukielen sana kääntyisi ennemminkin kuritukseksi. Kristusta siis kuritettiin meidän tähtemme. Kurituksesta tulee mieleen ennemminkin kasvattaminen kuin rankaiseva synneistä kostaminen. Maininta kurituksesta on luonteva tulkita Heprealaiskirjeen valossa:

Ja lihansa päivinä hän väkevällä huudolla ja kyynelillä uhrasi rukouksia ja anomuksia sille, joka voi hänet kuolemasta pelastaa; ja hänen rukouksensa kuultiin hänen jumalanpelkonsa tähden. Ja niin hän, vaikka oli Poika, oppi siitä, mitä hän kärsi, kuuliaisuuden, ja kun oli täydelliseksi tullut, tuli hän iankaikkisen autuuden aikaansaajaksi kaikille, jotka ovat hänelle kuuliaiset

Hepr. 5:7–9

Heprealaiskirjeessä annetaan ymmärtää, että Kristus ikään kuin kypsyi ja kasvoi meidän autuutemme aikaansaajaksi. Kärsimällä – voisi ehkä sanoa ”kurituksen kautta” – hän oppi kuuliaisuuden ja tuli täydelliseksi ihmisyydessään. Oli miten oli, kuritus ei kuulostaa sijaiskärsimykseltä.

Jes. 53:n katkelman lopussa oleva maininta syntivelasta on hyvin tulkitseva. Heprealainen teksti ja Septuaginta puhuvat siitä, miten hänelle annettiin meidän syntimme. Tämä voi tarkoittaa ihan vain sitä, että hän otti päällensä meidän syntiemme seuraukset. Heprealaisessa ajattelussa näet synti ja sen seuraukset kietoutuvat yhteen. Ja kuten edellä sanoin: päälle ottaminen tarkoittanee Matteuksen evankeliumin valossa parantamista. Tämän tulkinnan valossa on ymmärrettävää, miksi hän puhuu myös siitä, miten hänen kärsimyksensä kautta me parannumme haavoistamme.

Olen tässä esittänyt monia kielellisiä huomioita tekstiin. Jos ei osaa hepreaa tai kreikkaa, sanomaani voi verrata esimerkiksi englanninkielisiin käännöksiin. Katselin itsekin King Jamesista nämä kohdat ihan mielenkiinnosta. Jes. 53:n kohdalla minusta suomenkieliset käännökset vievät harhaan. Alkukielien valossa luettu vanhurskaus on heikolla perustalla. Olennaista on lukea teksti tarkkaan ja katsoa, miten Raamattu itse tulkitsee Jesajaa.

Jumalan palkkiot ja rangaistukset

Jumala palkitsee hyvät teot ja rankaisee synneistä. Kaikki kristityt taitavat allekirjoittaa tämän. Ainakin ”vanhoissa kirkoissa” ja historiallisessa protestanttisuudessakin ajateltiin näin. Mutta väitteen voi toki tulkita monella tavalla. Yksi tapa on se, että ajatellaan, että kun kristitty tekee hyvää, Jumala ikään kuin jälkikäteen antaa palkkioksi jotain hyvää – joko tässä ajassa tai iankaikkisuudessa. Sama rangaistusten suhteen. Minusta tällainen tulkinta ei ole kuitenkaan mielekäs.

Minulle avainkohta Jumalan palkkioiden ja rangaistusten suhteen löytyy vuorisaarnasta. Kristus sanoo:

Ja kun rukoilette, älkää olko niinkuin ulkokullatut; sillä he mielellään seisovat ja rukoilevat synagoogissa ja katujen kulmissa, että ihmiset heidät näkisivät. Totisesti minä sanon teille: he ovat saaneet palkkansa. Vaan sinä, kun rukoilet, mene kammioosi ja sulje ovesi ja rukoile Isääsi, joka on salassa; ja sinun Isäsi, joka salassa näkee, maksaa sinulle.

Matt. 6:5–6

Nyt kysymys on: mikä on se palkkio, joka maksetaan kammiossaan rukoilevalle? Minä uskon, että se on yksinkertaisesti se, että salassa rukoilevan sydän on kiinnittynyt Jumalaan, ei toisten ihmisten mielipiteisiin. Näin ollen palkkio sisältyy itse tekoon. Sitä ei anneta ikään kuin jälkeen päin kiitokseksi hyvästä teosta. Rangaistuksiin voi soveltaa samaa: kun teen syntiä, syntiin itsessään sisältyy sen tuomio. Synti loitontaa jo sinällään Jumalasta, vie pois kaiken hyvän lähteestä. Toki synnin seuraukset voivat tulla teon jälkeenkin, mutta niillä on elimellinen yhteys itse tekoon. Jos esimerkiksi omistamme elämämme nautinnoille, maapallo ei sitä kestä ja siitä seuraa kaikenlaista kurjuutta. Nämä kurjuudet ovat Jumalan rangaistuksia, pahojen tekojen luonnollisia seurauksia.

Synnin ja sen seurausten syvä yhteys piirtyy esille myös kenties ainoassa Raamatun kohdassa, jossa määritellään Jumalan viha, puhuu siitä, että Jumala jättää meidät oman mielemme valtaan:

Sillä Jumalan viha ilmestyy taivaasta kaikkea ihmisten jumalattomuutta ja vääryyttä vastaan, niiden, jotka pitävät totuutta vääryyden vallassa, sentähden että se, mikä Jumalasta voidaan tietää, on ilmeistä heidän keskuudessaan; sillä Jumala on sen heille ilmoittanut. Sillä hänen näkymätön olemuksensa, hänen iankaikkinen voimansa ja jumalallisuutensa, ovat, kun niitä hänen teoissansa tarkataan, maailman luomisesta asti nähtävinä, niin etteivät he voi millään itseänsä puolustaa, koska he, vaikka ovat tunteneet Jumalan, eivät ole häntä Jumalana kunnioittaneet eivätkä kiittäneet, vaan ovat ajatuksiltansa turhistuneet, ja heidän ymmärtämätön sydämensä on pimentynyt. Kehuessaan viisaita olevansa he ovat tyhmiksi tulleet ja ovat katoamattoman Jumalan kirkkauden muuttaneet katoavaisen ihmisen ja lintujen ja nelijalkaisten ja matelevaisten kuvan kaltaiseksi. Sentähden Jumala on heidät, heidän sydämensä himoissa, hyljännyt saastaisuuteen, häpäisemään itse omat ruumiinsa – –

Room. 1:18–24

Minä kutsuisin yllä esittämääni ontologiseksi tavaksi mieltä Jumalan palkkio ja rangaistus. Sen valossa koko kristillinen elämä on sitten sitä, että joko tehdään hyvää jaa saadaan sen mukaisia palkkioita tai tehdään pahaa ja saadaan rangaistuksia. Nykyihmiselle tämä tapa ymmärtää palkkio ja rangaistus ei ole ehkä ominainen sen takia, että meillä on sekulaari ymmärrys siitä, miten maailma toimii. Esimerkiksi jos minä viljelen mielessäni hyviä ajatuksia, ja tämä synnyttää minussa iloa, selitän tämän helposti jotenkin psykologisoivasti – on kuin psykologinen lainalaisuus, että mieli toimii noin. Kristillisempää olisi kuitenkin ajatella, että Jumala palkitsee tahtonsa mukaisen toiminnan. Taustalla tässä selitysmallissa on tietenkin aivan toinen maailmankuva: Jumalan tahto on ikään kuin kirjoitettu olemukseemme ja kun toimimme harmoniassa sen kanssa, saamme ”palkkioita”.

Sama logiikka avaa myös nykyortodoksisuudessa yleisintä iankaikkisen autuuden ja rangaistuksen selitysmallia. Ajatus on se, että Jumala lopussa vuodattaa rakkautensa koko luomakunnan päälle. Ne, jotka ovat eläneet Jumalan tahdon mukaan, kokevat rakkauden taivaallisena autuutena. Ne, jotka ovat eläneet Jumalan tahtoa vastaan, tuntevat sen kauheana kärsimyksenä. Se, millaiseksi ihminen on muokkautunut sisäisesti tämän elämän aikana, määrittää syvimmiltään sen, onko iankaikkisuus Jumalan rakkaudesta nauttimista vai siitä kärsimistä. Tekojemme ja palkkion/rangaistuksen välillä on ontologinen yhteys.

Toivottavasti nämä höpinät avaavat sitä, miten ortodoksina palkkio ja rangaistus hahmottuvat. Olen tietysti vain riviortodoksi, joten tätä kirjoitusta ei tule ottaa dogmaattisena esityksenä. Mutta näin minä olen tämän kysymyksen hahmottanut. Ja uskon, että minulla on ainakin pyhittäjä Maksimos Tunnustaja tukenani.

Luetun vanhurskauden kumoamus: viiden keskeisen kohdan analyysi

Raamattu ei missään opeta suorin sanoin, että Jeesuksen vieras vanhurskaus (= sijaiskärsimys ja lain täyttämys) luetaan uskovien hyväksi, kun he turvaavat Kristukseen tai tämän sovintotyöhön. Luetun vanhurskauden ajatus perustellaan muutamalla Raamatun kohdalla, joiden ymmärretään yhdessä opettavan, että Jumala näkee uskovan puettuna Kristuksen vieraaseen vanhurskauteen. Tänään osoitan, että kun nämä kohdat luetaan kontekstissaan, ne eivät tue luetun vanhurskauden opetusta. Kohdat ovat Room. 4:4–5, Room. 5:18–19, 1 Kor. 1:30, 2 Kor. 5:21 ja Fil. 3:9. Käyn kohdat tässä esiintymisjärjestyksessä lyhyesti läpi.

Room. 4:4–5 on luovuttamattoman merkittävä kohta aiheen kannalta, koska siinä käytetään kahteen kertaan kreikan verbiä λογίζομαι (logizomai), joka on suomalaisissa käännöksissä käännetty lukemiseksi. Jakeissa verbi liittyy kaupankäyntiin – siihen, että jokin lasketaan palkan arvoiseksi. Olen jo aiemmin tällä blogilla käsitellyt jaetta. Keskeinen pointti luetun vanhurskauden kannalta on se, ettei kohta puhu mitään Kristuksen vieraan vanhurskauden lukemisesta uskovalle. Päinvastoin kohta puhuu siitä, että usko luetaan vanhurskaudeksi. Protestantti helposti lukee käsitteeseen ”usko” sisälle Kristuksen vieraan vanhurskauden, mutta Paavali sanoo nimenomaisesti, että usko luetaan vanhurskaudeksi. Tätä vielä alleviivaa se, kun myöhemmin samassa luvussa apostoli kiinnittää huomiota Aabrahamin uskon lujuuteen vanhurskauttamisen syynä. (Room. 4:18–22) Tämä ei sovi ollenkaan protestanttiseen malliin, jossa usko hahmotetaan vain välineeksi, joka omistaa Kristuksen ja jonka vahvuudella ei ole sinällään mitään väliä pelastumisen kannalta. Jos ja kun Room. 4:4–5 ei puhu luetusta vanhurskaudesta, meillä ei ole käsissämme oikeastaan yhtään kohtaa, joka määrittäisi Kristukselta saatavan vanhurskauden luetuksi vanhurskaudeksi.

Room. 5:18–19 on myös  ollut jo aiemmin käsittelyssä tällä blogilla. Tässä yhteydessä vain summaan lyhyesti, mitä olen aiemmin sanonut. Kun jakeet luetaan kontekstissaan, niissä puhutaan siitä, miten Aadam toi synnillään kuoleman, Kristus elämän vanhurskauttamisen. Kaksi tekoa, vastakkaiset seuraukset. Ongelma on se, että suomalaisissa käännöksissä puhutaan siitä, että Aadam synti oli ”kadotukseksi”. Kreikan kielen sana κατάκριμα (katakrima) viittaa kuitenkin yleisesti tuomioon. Ja jotta tietäisimme, mistä tuomiossa on kyse, on paras avata Vanha testamentti ja katsoa, millainen tuomio Aadamille annettiin. Siellä ei puhuta iankaikkisesta kadotuksesta vaan kuolemasta. (1 Moos. 3:19) Helvetin ajatushan tulee vastaan vahvemmin vasta Uudessa testamentissa, vaikka Vanhan testamentin profeettakirjallisuudessa joitain viitteitä voikin olla. Kun vastapareina Paavalilla ovat kuolema ja elämä, on luonnollista ymmärtää elämän vanhurskauttaminen elämän saamiseen liittyväksi, ilmeisesti ylösnousemukseksi, koska nimenomaan ylösnousemus kumoaa Aadamin tuoman kuoleman. Tätä tulkintaa tukee lähempi tekstiyhteyskin, koska saman luvun jakeet 12–15 puhuvat aivan ilmeisesti maallisesta kuolemasta.

Huomionarvoista on tässä yhteydessä myös se, mitä olen sanonut heprealaisesta oikeudenmukaisuuskäsityksessä. Kun oikeudenmukaisuudessa tai vanhurskaudessa on kyse siitä, että asiat ovat oikeassa järjestyksessä, on luontevaa ymmärtää elämän vanhurskauttaminen ihmisen palauttamisena luotuisuuden mukaiseen järjestykseen, kuolemasta elämään. Protestanttisissa selityksissä en ole koskaan löytänyt uskottavaa selitystä sille, miksi kyse on elämän vanhurskauttamisesta. Suosittelen lukemaan vanhurskauttamisen luonteesta esimerkiksi tämän, muitakin aihetta lisää avaava kirjoituksia täältä löytyy useita. Esimerkiksi tämä kirjoitus osoittaa, etten höpise ihan omiani.

1 Kor. 1:30 on minusta kaikista kohdista heikoin luetun vanhurskauden perustelu. Päättely taitaa protestantilla mennä niin, että koska Kristus on tullut meidän vanhurskaudeksemme, hänen vanhurskautensa luetaan meille. Ongelma tulkinnassa on vain se, että samassa jakeessa Kristuksen sanotaan tulleen meille myös viisaudeksi, lunastukseksi ja pyhitykseksi. Mutta tuskin kukaan protestantti ajattelee, että jae väittää meillä olevan luettua viisautta, lunastusta tai pyhitystä. Paljon luontevampaa onkin ajatella, että Kristus kuvataan meidän vanhurskautemme, viisautemme, lunastuksemme ja pyhityksemme lähteeksi. Apostoli ei näin ollen ota suoraan kantaa siihen, millaista on Kristukselta saamamme vanhurskauden luonne. Pointti on vain korostaa sitä, että nuo Jumalan lahjat saadaan Kristuksen tähden.

2 Kor. 5:21 on kaikista näistä kohdista kenties keskeisin. Jakeessa on helppo nähdä ”autuas vaihtokauppa”: meidän syntimme luetaan Kristukselle, Kristuksen vanhurskaus meille. Kun kuitenkin jaetta katsotaan tarkemmin, on selvää, ettei Kristukselle tapahtunut ole täysin rinnasteinen meille tapahtuneeseen. Kristus näet TEHTIIN synniksi, jotta me TULISIMME Jumalan vanhurskaudeksi. Kristuksen tekeminen synniksi kuulostaa kenties hurjalta. Ajatuksen oikein ymmärtämiseksi on huomioitava se, että syntiuhria voidaan sanoa Raamatussa synniksi. (Ks. esim. 3 Moos. 5:12 [LXX]; Jes. 53:10 [LXX]; Hepr. 10:6) Erityisesti Jes. 53:10 on tärkeä kohta, koska siinä messiasta sanotaan synniksi, eli syntiuhriksi. Niinpä Raamatun kielenkäytön valossa Kristuksen tekeminen synniksi tulee ymmärtää syntiuhriksi tekemisenä. Mutta (HUOM!) syntiuhreille ei luettu Vanhassa liitossa syntejä. Niitä kyllä uhrattiin syntien anteeksiantamiseksi, mutta lukemisen ajatus puuttuu. Eikä jakeen 21 alku puhu mitään siitä, että Jeesus olisi luettu synniksi tai syntiuhriksi.

Lukemisen ajatus on myös sikäli ongelmallinen, että meidän tulemisemme Jumalan vanhurskaudeksi ei voi tarkoittaa sitä, että meille luettaisiin Jumalan vanhurskaus. Kreikan verbi γίνομαι (ginomai) ei tarkoita lukemista. Eksegeettien parissa on paljon väittelyä siitä, miten jae tulisi ymmärtää – ihan jo siitä, keitä ovat ”me”, joista jae puhuu. Yksi tulkinta on se, että Kristuksen uhrin tähden apostolit ilmentävät Jumalan liittouskollisuutta (= vanhurskaus). Tämä tulkinta istuu ihan hyvin lähikontekstiin. (Ks. 2 Kor. 6:1–2). Toinen tulkinta voisi olla se, että Jumala tekee jokaisen kristityn osalliseksi vanhurskaudestaan (käsitettynä laajemmin kuin liittouskollisuus), siis omasta ominaisuudestaan (vrt. kissan viisaus, vaimon kauneus, porvarin saituus). Olipa tulkinta jakeen lopusta muuten mikä tahansa, se on selvää, ettei jae opeta luettua vanhurskautta.

Fil. 3:9 puhuu vanhurskaudesta, joka tulee Jumalalta Kristuksen uskon/uskollisuuden kautta ja vieläpä uskon perusteella/uskolle. Jakeessa esiintyy siis jonkin sortin ”vieras vanhurskaus”, joka saadaan, kun uskotaan. Tai ehkäpä paremmin usko kuvataan perustana, jolle vanhurskaus tulee. Paavalin sanat tulee ymmärtää sen valossa, että juuri edellä Paavali on painottanut sitä, kuinka hän juutalaisena piti Mooseksen lain noudattamista vanhurskautensa perustana. Nyt hän on kuitenkin lukenut kaiken entisen hurskautensa tappioksi voittaakseen omakseen Kristuksen. (j. 4–8) On siis ilmeistä, että Paavali ajatteli, että Mooseksen lain noudattamisen kautta hän ei voinut päästä oikeaan suhteeseen Kristuksen kanssa. Oikea suhde voi rakentua vain uskolle. Olennaista tämän kirjoituksen suhteen on se, että tässä usko kuvataan jälleen vanhurskauttamisen perustaksi. Taaskaan Paavali ei sanallakaan puhu minkään vieraan vanhurskauden hyväksi lukemisesta.

Apostoli kyllä antaa ymmärtää, että tulemme osallisiksi Kristuksesta ja vanhurskaudesta uskossa, mutta hän ei suoranaisesti ota kantaa siihen, millaista tuo vanhurskaus on luonteeltaan eikä hän myöskään anna ymmärtää, että usko sulkisi pois uskon varassa tehdyt teot. Nämä pointit luetaan tekstiin sisälle protestanttisessa tulkinnassa. Kenellekään ei näet ole ongelma sanoa, että usko on kristillisen elämän perusta ja että kristityille lahjoitetaan sulasta armosta vanhurskaus, jonka varaan koko kristillinen elämä rakentuu. Olennaista on huomata myös se, että meille annetaan Jumalan vanhurskaus. Muistelen jostain lukeneeni (olisiko McGrathilta?), että reformaation aikana samaistettiin ensimmäisen kerran Kristuksen vanhurskaus ja Jumalan vanhurskaus. Tämä samaistus ei ole mikään selviö jo tulkintahistorian perusteella. Mutta kun huomioidaan se, että yleensä Raamatussa ”Jumala” viittaa Isä Jumalaan, samaistus on todella kyseenalainen. Minusta uskottavin tulkinta olisi se, että Kristuksen uskollisuuden (usko = uskollisuus) tähden me tulemme uskossa osallisiksi Jumalalta tulevasta vanhurskaudesta (joka voisi taas viitata hyvin Jumalan ominaisuuteen 2 Kor. 5:21 huomioiden), jolle uskon elämämme rakentuu.

Näin on jakeet lyhyesti käyty läpi. Olo on vähän samanlainen kuin Jehovan todistajien kanssa väiteltäessä. He osaavat rakentaa todella hienoja systeemejä yksittäisten jakeiden ja niistä tehtävien johtopäätösten varaan. Kun yksittäiset jakeet kuitenkin luetaan kontekstissaan ja tarkkaan, heidän kyhäämänsä hieno torni alkaa pahasti vaappua. Ei ole mitenkään sattumaa, ettei luettua vanhurskautta tunnettu kirkossa ennen reformaatiota. Se vaatii aikamoisia päättelyketjuja ja jakeiden yhdistelemistä. Jo varhaiskirkossa vieras vanhurskaus nähtiin uudistumisena. Luetun vanhurskauden edustajilla on siksi ehdottomasti todistustaakka harteillaan. Heidänhän pitää pystyä vastaansanomattomasti osoittamaan oppinsa raamatulliseksi koko reformaatiota edeltäneen kirkon todistusta vastaan. Tämän päivän analyysien valossa on jälleen hyvä pitää kirkkoa itseään viisaampana.

Luettu vanhurskaus ja pukeutuminen

Protestanttisen pelastusopin ytimessä on ajatus luetusta vanhurskaudesta. Ajatus menee niin, että meidän syntimme luettiin Kristukselle ja hänen vieras vanhurskautensa (= hänen elämänsä ja kuolemansa meidän edestämme) luetaan uskon kautta meidän hyväksemme. Yksi keskeinen peruste tälle opille on se, että Raamattu puhuu kasteen yhteydessä siitä, että meidät on puettu Kristukseen. (Gal. 3:27) Protestanttisuudessa pukeutumisen ajatus on tulkittu niin, että vaikka me itsessämme olemmekin syntisiä, uskon kautta meidät ikään kuin peitetään Kristuksen vanhurskauden vaatteella.

Protestanttinen tulkinta Kristuksen luetulla vanhurskaudella vaatettamisesta kuulostaa sikäli uskottavalta, että siinä vanhurskaudella peitetään synti niin kuin vaateella peitetään ruumis. Vaikka siis tulkinta on tavallaan luonteva, olisi kuitenkin ehkä hyvä miettiä laajemmin, missä mielessä Raamattu puhuu pukeutumisesta ja vaatettamisesta. Minulle tulee näet ihan äkkiseltään mieleen toinenkin Uuden testamentin kohta, joka puhuu Kristukseen pukeutumisesta, eikä siinä ole todellakaan kyse Kristuksen vieraaseen vanhurskauteen pukeutumisesta:

Vaeltakaamme säädyllisesti, niin kuin päivällä, ei mässäyksissä ja juomingeissa, ei haureudessa ja irstaudessa, ei riidassa ja kateudessa, vaan pukekaa päällenne Herra Jeesus Kristus, älkääkä niin pitäkö lihastanne huolta, että himot heräävät.

Room. 13:13–14 (Ks. myös Kol. 3:9–14)

Protestantit yleensä tulkitsevat tämän jakeen niin, että se koskee vanhurskautta seuraavaa kristityn elämän pyhittämistä. Teksti ei kuitenkaan itse anna tällaiseen tulkintaan erityistä syytä. Tulkinta nousee protestanttisista lähtökohdista, jotka olen tällä blogilla haastanut niin moneen kertaan, etten jaksa tehdä sitä nyt. Minulle riittää tässä kohden vain todeta, että jakeen perusteella on ilmeistä, että Kristukseen pukeutuminen voi tarkoittaa sitä, että ihminen elää Kristuksen asettaman mallin mukaisesti. Tämä on oikein luonteva tulkinta myös kasteen yhteydessä, mikäli kaste nähdään koko elämän antamisena Kristukselle. Tällöin pukeutumisessa ei ole kyse vanhurskauden lukemisesta vaan siitä, että ihmisen elämä alkaa näyttää Kristuksen elämältä.

Toinen maininnanarvoinen kohta pukeutumista koskien löytyy Ensimmäisestä korinttolaiskirjeestä. Apostoli Paavali sanoo kuolemasta ja ylösnousemuksesta seuraavaa:

Sillä tämän katoavaisen pitää pukeutuman katoamattomuuteen, ja tämän kuolevaisen pitää pukeutuman kuolemattomuuteen. Mutta kun tämä katoavainen pukeutuu katoamattomuuteen ja tämä kuolevainen pukeutuu kuolemattomuuteen, silloin toteutuu se sana, joka on kirjoitettu: ”Kuolema on nielty ja voitto saatu”.

1 Kor. 15:53–54 (Ks. myös 2 Kor. 2–3)

Tässä olennaista on huomata se, että pukeutuminen tarkoittaa perustavanlaatuista uudistumista: katoavainen ruumis muuttuu katoamattomaksi. Katkelmaa ei voi mitenkään tulkita niin, että pukeutumisessa olisi kysymys hyväksi lukemisesta. Apostoli hahmottaa pukeutumisen dramaattisena ontologisena uudistuksena.

Johtopäätöksenä toteaisin, että vaikka protestanttinen ymmärrys Kristukseen pukeutumisesta voi äkkiseltään tuntua uskottavalta, pari lainaamaani kohtaa osoittavat, että apostoli Paavali liittää pukeutumisen uudistumiseen – joko elämän uudistumiseen tai ylösnousemuksessa tapahtuvaan ruumiin katoamattomaksi muuttumiseen. Kun siis tulkitaan Raamattua Raamatulla, puhe Kristukseen pukeutumisesta ei tarkoita Kristuksen vieraan vanhurskauden lukemista uskovalle.

Nominalistinen palvonta

Katsoin pyhiltä esirukousten pyytämistä kritisoivia YouTube-videoita viime aikojen blogikirjoitusteni taustaksi. Olen kirjotuksissani keskittynyt pitkälti historian todistusaineistoon, mutta tahdon tänään lyhyesti kommentoida yhtä pyhien rukoilemisen kritiikin piirrettä, joka liittyy ennen kaikkea Raamatun käyttöön. Kun protestantti kritisoi Raamatulla pyhien rukoilemista, hän usein väittää, että Raamatussa rukous on Jumalan palvontaa. Niinpä ortodoksi ei voi oikeuttaa pyhien rukoilemista väittämällä, ettei kyse ole pyhien palvonnasta. Ortodoksi voi vastata protestanttien kritiikkiin toteamalla, että ero pyhien kunnioittavan rukoilemisen ja palvonnan välillä on ihan ilmeinen. Kenellekään ei tulisi mieleenkään palvoa pyhiä. Protestantille tämä ”uskon intuitio” ei kelpaa, koska Raamatun nähdään opettavan, että rukous on Jumalan palvomista. Pääsen tästä huomiosta vanhaan lempiaiheeseeni: nominalismiin. Väittäisin näet, että protestanttinen kritiikki heijastelee nominalistista ymmärrystä kielen ja maailman suhteesta.

Varmaan kaikille on sinänsä selvää se, ettei Raamattu määrittele missään rukousta dogmatiikan oppikirjan tapaan. Yksiselitteisen määritelmän sijaan meillä on käsissämme yksittäisiä kohtia, joissa Jumalaa rukoillaan. Lisäksi rukous ja palvonta yhdistetään toisiinsa ja kielletään toisten jumalien palvominen. Kenties voidaan kiinnittää myös huomiota siihen, että Raamatussa vain Jumalalta rukoillaan pelastusta ja apua. Tämän kaikkien käsissä olevan materiaalin valossa protestantti päättelee, ettei ketään muuta kuin Jumalaa saa rukoilla, koska Raamatussa rukous ja palvonta kulkevat käsi kädessä. Kenties protestantti myöntää, ettei meillä ole Raamatussa yhtään esimerkkiä, joka edustaisi tismalleen sitä, mitä on ortodoksien ja roomalaiskatolilaisten pyhien rukoileminen, mutta sen, mitä Raamattu sanoo rukouksesta, nähdään torjuvan pyhiltä esirukousten pyytäminen. Jos Raamatussa esimerkiksi rukoillaan vain Jumalalta pelastusta, nähdään epäraamatullisena Jumalansynnyttäjältä pelastuksen pyytäminen.

Minusta protestanttisen ajattelun kytkös nominalismiin näkyy siinä, että Raamattua käsitellään kuin kontekstitonta kirjaa. Raamatusta kootaan katkelmia, joiden nähdään liittyvän samaan aiheeseen. Sitten niiden perusteella luodaan jonkin asian raamatullinen määritelmä. Sitten tätä määritelmää sovelletaan yksittäiskysymyksiin, jotka jäävät Raamatun ulkopuolelle. Ongelma vain on se, etteivät Raamatun yksittäiset katkelmat ole tapahtuneet missään abstraktissa ideamaailmassa vaan konkreettisessa historiassa. Kun Raamatussa palvonta ja rukous yhdistetään toisiinsa, keskeisenä kontekstina on se, että Jumalan kansana on Israel, joka on pakanavaltojen ympäröimä. Tuossa kontekstissa on tosi luontevaa yhdistää palvonta ja rukous ikään kuin välttämättömänä parina. Jos konteksti on kuitenkin toinen, yhteys ei ole välttämättä selvä.

Ylipäätään minua vähän mietityttää tietty abstraktius, joka liittyy pyhien rukoilemiseen. Käytännön kritiikki olettaa koko ajan, että on yksi juttu ”rukoileminen”, jossa on kyse aina samasta asiasta, oli sitten kyseessä Jumala tai pyhä. Mutta minusta juuri tässä on keskeinen ero. Ehkä olisi parempi, ettei puhuttaisi ollenkaan pyhien rukoilemisesta vaan vain heiltä esirukousten pyytämisestä. Näin olisi selkeämpää, että kyseessä ei ole sama asia. Minusta meinaan on ihan yhtä älytöntä kieltää se, että saisin pyytää joltain läheiseltäni apua kuin se, että saisin pyytää pyhältä esirukousta. Kyse on samasta jutusta. Mutta ehkä tässäkin on taas jonkinlainen nominalistinen maallisen ja hengellisen erottelu: ”hengen maailmaan” ei saa kurkottautua avunpyyntöjen kanssa, mutta toisin on tässä näkyvässä maailmassa toimimisen suhteen. Tällainen maailmankuva on kuitenkin ihan moderni. Jos enkelit ja pyhät ovat keskellämme, kuinka he eivät kuulisi meitä?

Raamatun nominalistinen luenta vaikuttaa myös siihen, miten pyhille osoitetut rukoukset kuullaan. Jos ei eletä kontekstittomassa maailmassa, on ihan selvää, että ”Jeesus pelasta minut!” ja ”Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät!”, eivät tarkoita samaa asiaa. Kun kontekstina on se, että Kristus on lihaksi tullut Jumala, joka on antanut itsensä maailman elämän edestä ja joka on jokaisen syntisen ainoa toivo, Jumalansynnyttäjälle annetut rukoukset ”kuullaan” eri tavoin kuin kontekstissa, jossa Jeesuksen ja Jumalansynnyttäjän ajateltaisiin olevan kilpailevia jumalia. On kuvaavaa, että vigilian lopussa tuota Jumalansynnyttäjälle suunnattua pyyntöä seuraa rukous: ”Kunnia olkoon Sinulle Kristus, meidän Jumalamme, meidän toivomme, kunnia Sinulle!”

Toivottavasti tästä vuodatuksesta saa jotain selvää. Kaikkien näiden vuosien jälkeen en ole vieläkään varma, kuinka hyvin osaan sanoittaa näitä minulle ilmeisiä asioita. Aion melko pian lopettaa yrittämisen.

Jumalten neuvosto ja pyhien rukoileminen

Tulkintaperinteet ohjaavat vahvasti Raamatun luentaa. Luterilaista Raamatun tulkintaa värittävät Lutherin sielunhoidolliset huolet – kuten olen täällä jo moneen kertaan sanonut. Kun tulokulma teksteihin on vahvasti yksilön sielunhoidon värittämä, monet raamatulliset teemat jäävät vähälle huomiolle. Yksi näistä on ajatus siitä, että Jumalalla on ympärillään neuvosto.

Muinaisessa Lähi-idässä oli yleistä ajatella, että on yksi pääjumala, joka johtaa taivaallista jumalallista neuvostoa. Vaikka Raamattu sitoutuu ehdottomasti siihen, ettei ole ketään todellisen Jumalan vertaista, sieltäkin löytyy ajatus, että Jumala on jumalien ympäröimä. Tämä näkyy ehkä parhaiten psalmissa 82, jonka ensimmäisessä jakeessa sanotaan: ”Jumala seisoo jumalien kokouksessa, hän on tuomari jumalien keskellä”. Jobin kirjassa puolestaan annetaan ymmärtää, että Jumala on Jumalan poikien ympäröimä, ja että saatana on heidän joukossaan. (Job 1:6; 2:1) Mitä ilmeisemmin jumalat ja Jumalan pojat ovat siis enkeleitä.

Jumalan neuvosto ei ole mikään tarpeeton rekvisiitta. Jumala käy sen kanssa keskustelua, paikoitellen jopa neuvottelua. Tämä piirtyy esille profeetta Miikan näyssä, jossa taivaanjoukko keskustelee Jumalan kanssa siitä, kuka heistä menisi profeettoihin ja viettelisi kuningas Aahabin käymään taisteluun, jotta tämä kuolisi. (1 Kun. 22:19–23) Ahabin viettelemistä varmasti tunnetumpi tapaus löytyy profeetta Jesajan kirjan 6. luvusta. Jesaja on päässyt näyssään osaksi Jumalan neuvostoa ja hän ilmoittautuu vapaaehtoiseksi julistajaksi, kun Jumala kyselee neuvostoltaan, kuka olisi valmis menemään julistamaan Israelin kansalle. (Jes. 6:8–13) Tekstien perusteella taivaallinen neuvosto tietää, mitä maan päällä tapahtuisi ja osallistuu aktiivisesti Jumalan tahdon toteuttamiseen. Tobitin kirja ja Ilmestyskirja antavat jopa ymmärtää, että enkelten tehtävä on välittää maan päällä elävien rukouksia Jumalalle (Tob. 12:11–16; Ilm. 8:2). Jumalallisen neuvoston jäsenet näyttäytyvät näin ollen välittäjähahmoina Jumalan ja ihmisten välillä.

Taannoisessa kirjoituksessani viittasin siihen, ettei ole sattumaa, että Jeesuksen ajan juutalaisuudessa enkeleillä, Eenokilla ja Elialla oli erityisasema taivaallisina esirukoilijoina. Kaikkien näiden ajateltiin kuuluvan Jumalan neuvostoon. Enkeleillä on luonnollisesti paikka siinä, Eenokin ja Elian ajateltiin saaneen aseman siinä, koska heidät otettiin poikkeuksellisesti taivaaseen. Muiden ihmisten suhteen Vanhassa testamentissahan on ajatus, että he laskeutuvat tuonelaan. Hurskaat eivät siis lähtökohtaisesti suinkaan ”menneet taivaaseen”. Kristus vasta vapautti autuaasti nukkuneet tuonelasta korottaen heidät Jumalan luo.

Jumalallisen neuvoston ajatus ja enkelten rooli rukousten välittäjinä tekee ymmärrettäväksi kirkon uskoa siihen, että pyhät voivat kuulla rukouksia ja vaikuttaa siihen, että Jumala vastaa niihin. Uusi testamentti antaa suoraan ymmärtää, että pyhät ovat päässeet samaan asemaan kuin enkelit Vanhan testamentin aikana. Heitä ei ainoastaan kutsuta Jumalan pojiksi ja pyhiksi, mitkä ovat enkelten nimityksiä Vanhassa testamentissa (vrt. Ps. 89:6–7), vaan sen lisäksi annetaan aivan suoranaisesti ymmärtää, että he tulevat istumaan Jumalan valtaistuimen ympärillä hallitsemassa Kristuksen kanssa. (Ilm. 20:4–5) Heidän rukouksensa kohoavat Jumalan valtaistuimen eteen kuin suitsutussavu. (Ilm. 5:8) Uusi testamentti painottaa etenkin sitä, että apostoleilla on tuossa neuvostossa aivan erityinen paikka. He istuvat tuomitsemassa Israelin kahtatoista sukukuntaa. (Matt. 19:28; Luuk. 22:30). (Sivuhuomiona sanottakoon, että muut maat kuuluvat muiden pyhien haltuun. Ei ole sattumaa, että kun kristinusko levisi kaupunkeihin, joissa oli jonkin vahvan jumalan kultti, tuon jumalan korvasi pyhä. Langennut enkeli sai väistyä, kun pyhä otti hänen paikkansa. Aiheesta löytyy lisää Stephen De Youngin kirjasta The Religion of the Apostles.)

Vanhan testamentin teologian valossa ajatus siitä, että Jumalalla on luonaan pyhien neuvosto, joka tietää, mitä maan päällä tapahtuu, välittää rukouksia ja käy vuoropuhelua Jumalan kanssa, on aivan luonnollinen. Kirkossa pyhien taivaallinen asema ei ole kuitenkaan vain teoreettinen totuus. Se koetaan todeksi päivittäin. Yksittäinen ortodoksi tuskin tuntee pyhien kunnioittamisen varhaiskirkollisia tai raamatullisia juuria. Käytännössä kuitenkin jokainen voi kokea, että pyhien esirukouksella on suuri vaikutus.