Avainsana: ortodoksisuus

Kristuksen kertakaikkinen, omattunnot puhdistava uhri

Lupasin viime viikolla, että käyn tällä viikolla käsiksi Heprealaiskirjeen yhdeksänteen lukuun pelastusopin näkökulmasta. Taustaksi luvun analysoimiselle tulee sanoa se, että Heprealaiskirjeen päämääränä on perustella, miksi kristinuskoon kääntyneiden juutalaisten ei tule palata takaisin juutalaisuuteen. Tämä selittää sitä, miksi Heprealaiskirje korostaa monin tavoin Uuden liiton ylivoimaisuutta Vanhaan nähden. Heprealaiskirjeen yhdeksännessä luvussa Uuden liiton paremmuutta korostetaan erityisesti uhreihin liittyvillä eroilla: kun Vanhan liiton aikana maallisessa temppelissä jouduttiin toimittamaan toistuvasti uhreja, jotka puhdistivat vain ulkoisesti, Uudessa liitossa riittää Kristuksen uhri, joka on viety kertakaikkisesti taivaalliseen kaikkeinpyhimpään ja joka puhdistaa sisäisesti.

Yhdeksännen luvun jakeet 1–5 kuvaavat lyhyesti ilmestysmajan rakenteen ja esineistön. Jakeissa 6–7 kirjoittaja huomauttaa, että papit kävivät toistuvasti ilmestysmajan etuosassa, eli pyhässä, toimittamassa uhreja, mutta kaikkeinpyhimpään ylipappi pääsi vain kerran vuodessa. Sinne mennessään ylipapilla piti olla mukanaan verta sekä itsensä että kansan tahattomien syntien tähden. Heprealaiskirjeen kirjoittajalle se, että pyhäkkö oli jaettu kahteen osaan, kertoi, että Vanha liitto oli jollain tavoin vajaa: tie kaikkeinpyhimpään ei ollut kaikille auki (j. 8). Myös uhrien toistuva toimittamisen tarve paljasti sen, etteivät ne voineet tehdä täydelliseksi niiden toimittajia, vaan ne olivat vain lihallisia säädöksiä (j. 9–10). Maininta lihallisista säädöksistä viitannee siihen, että Vanhan testamentin mukaan uhrien toimittaminen teki kansasta siinä mielessä rituaalisesti puhtaan, että Jumalan oli mahdollista asua kansansa keskellä. Niistä ei ollut kuitenkaan puhdistamaan omiatuntoja. Vanhan liiton vajavuutta vasten kirjoittaja etenee jakeissa 11 ja 12 kuvaamaan Kristuksen käymistä taivaalliseen kaikkeinpyhimpään:

Mutta kun Kristus tuli tulevaisen hyvän ylimmäiseksi papiksi, niin hän suuremman ja täydellisemmän majan kautta, joka ei ole käsillä tehty, se on: joka ei ole tätä luomakuntaa, meni, ei kauristen ja vasikkain veren kautta, vaan oman verensä kautta kerta kaikkiaan kaikkeinpyhimpään ja sai aikaan iankaikkisen lunastuksen.

Tämän katkelman loppua lainattiin Hepr. 9:22:sta käsittelevääni kirjoitusta vastaan. Oletus oli se, että iankaikkisen lunastuksen aikaansaaminen olisi ymmärrettävä luterilaisen pelastusopin mukaan. Sanaan ”lunastus” ymmärrettiin sisältyvän ajatus siitä, että Kristuksen uhrin tähden on olemassa juridinen vanhurskaus (= Kristuksen lain täyttäminen ja lain määräämän rangaistuksen kärsiminen), joka voidaan uskon kautta lukea yksittäisen uskovan hyväksi. No, ennen kuin tehdään tuollaista teologista hyppyä, olisi paikallaan sanoa muutama sana siitä, mitä kreikan sana λύτρωσις (lytrosis) oikeastaan tarkoittaa, miten sitä käytetään Raamatussa ja miten sen merkitys hahmottuu, kun huomioidaan Hepr. 9:12:sta lähikonteksti.

Lyhyesti: Kreikan sanan λύτρωσις tarkoittaa lunastamista, vapaaksi ostamista tai lunastusmaksua. Sinällään käsite ei ole juridisuuteen liittyvä vaan pikemminkin kaupankäyntiin. Keskeinen tapahtuma, jota Raamatussa kuvataan lunastamisena, on Israelin Egyptin orjuudesta vapauttaminen; Jumalan kuvataan ostavan orjaksi päätynyt Israel vapaaksi. Tämäkään teema ei ole varsinaisesti juridinen, mikä näkyy esimerkiksi siinä, että israelilaisten tuli ostaa esikoisensa Jumalalta lunastusmaksulla, koska tämä oli lunastanut kansansa itselleen Egyptin orjuudesta (2 Moos. 13:15). Kun taas katsotaan Hepr. 9:12:sta lähikontekstia, voidaan huomata, että lunastus hahmottuu puhdistamisena. Seuraavissa jakeissa näet sanotaan:

Sillä jos kauristen ja härkäin veri ja hiehon tuhka, saastaisten päälle vihmottuna, pyhittää lihanpuhtauteen, kuinka paljoa enemmän on Kristuksen veri, hänen, joka iankaikkisen Hengen kautta uhrasi itsensä viattomana Jumalalle, puhdistava meidän omantuntomme kuolleista teoista palvelemaan elävää Jumalaa! (j. 13–14)

Hepr. 9:22:ta käsittelevässä kirjoituksessani kiinnitin huomiota siihen, että Raamattu samaistaa suuren sovintopäivän kuvauksessa sovittamisen ja puhdistamisen toisiinsa. Tässä joukkoon liittyy lunastaminen, mikä ei ole yllättävää: syntiä tekemällä pyhäkköön ja maahan levisi siihen kuulumaton saastaisuus, joka oli ongelmana jumalayhteydelle. Jotta tämän saastaisuuden vallasta päästiin eroon, suurena sovintopäivänä pyhäkkö piti aina uudestaan ”maksaa vapaaksi” uhrieläinten verellä. Heprealaiskirjeen kirjoittaja antaa ymmärtää, että Uudessa liitossa Kristuksen veri on lunastusmaksu, joka tekee tarpeettomaksi toistuvat uhrit. Se riittää puhdistamaan omattunnot kuolleista teoista, eli synneistä, niin että voimme palvella hyvällä omallatunnolla Jumalaa. Tässäkin on tärkeä huomata yhteys pyhäkössä tapahtuneeseen palvelukseen: pyhäkön puhtaus oli edellytys sille, että Jumalaa voitiin palvoa, ja niin meidän omantuntomme puhtaus on edellytys sille, että voimme palvella Jumalaa.

Lunastamisesta puhuminen on tässä yhteydessä luontevaa, koska Raamatun mukaan jokainen, joka tekee syntiä, on synnin orja (Joh. 8:34). Toisaalta synnintekijä on myös kuoleman vanki, koska synnin palkka on kuolema (Room. 6:23). Lunastamisella ei kuitenkaan ainoastaan vapauteta kuolemasta ja synnistä. Aiemmin Heprealaiskirjeessä on todettu näin:

Koska siis lapsilla on veri ja liha, tuli hänkin niistä yhtäläisellä tavalla osalliseksi, että hän kuoleman kautta kukistaisi sen, jolla oli kuolema vallassaan, se on: perkeleen, ja vapauttaisi kaikki ne, jotka kuoleman pelosta kautta koko elämänsä olivat olleet orjuuden alaisia. (2:14–15)

Katkelmassa ei käytetä sanaa lunastus, mutta siihen viitataan asiallisesti: kristityt kuvataan perkeleen orjuudesta vapautettuina, eli lunastettuina. Kristuksen kuolema on lunastusmaksu, jolla perkeleen valta on kukistettu. Ajatuksessa voi hahmottaa yhteyden Egyptin orjuudesta vapautumiseen: silloinkin ”jumalan” (=faraon) pojan veri oli kuin maksu, joka mursi epäjumalien vallan ja vapautti Israelin orjuudesta.

Seuraava jae, joka nostettiin todistamaan luterilaista oppia, kuuluu näin:

Ja sentähden hän on uuden liiton välimies, että, koska hänen kuolemansa on tapahtunut lunastukseksi ensimmäisen liiton aikaisista rikkomuksista, ne, jotka ovat kutsutut, saisivat luvatun iankaikkisen perinnön. (9:15)

Minun on vaikea ymmärtää, miksi tämä jae olisi välttämätöntä lukea luterilaisen forenssisesti. Heprealaiskirjeen kirjoittaja korostaa tässä Kristuksen lunastusmaksun suuruutta: se lunasti myös ensimmäisen liiton ajan rikkomuksista, koska uhrien verestä ei ollut muuhun kuin ulkoisen puhtauden takaamiseen. Ortodoksien mukaan Kristuksen tuonelaan astuminen on murtanut tuonelan vallan myös Vanhan liiton aikana eläneitä koskien. Tällä tavoin hänen verensä on lunastusmaksu Vanhan liiton ajan rikkomuksista. Kyse ei ole mistään forenssisesta anteeksiantamisesta vaan todellisesta kuoleman ja synnin vallasta vapauttamisesta.

Jakeissa 16–17 kirjoittaja tuo ilmi sen, että jokainen testamentti vaatii testamentin tekijän kuolemaa ollakseen voimassa. Sitten hän etenee (j. 18–21) kuvaamaan sitä, ettei Vanhaa liittoakaan vihitty voimaan ilman verta: sekä kansa että lain käskyt vihmottiin verellä Siinain vuoren juurella ja myös pyhäkkö esineineen puhdistettiin verellä. Sivusin näitä jakeita ja myös jaetta 23 parin kuukauden takaisessa kirjoituksessani, joten en selitä jakeita nyt tarkemmin.

Kuvattuaan veren välttämättömyyttä sovituksessa Heprealaiskirjeen kirjoittaja toteaa, että Kristus on mennyt taivaalliseen kaikkeinpyhimpään meidän hyväksemme (j. 24). Poiketen Vanhan liiton ylipapeista, jotka menivät kaikkeinpyhimpään uhratakseen aina uudestaan kansan syntien tähden, Kristus ei mennyt taivaalliseen kaikkeinpyhimpään uhratakseen itseään moneen kertaan (j. 25). Ja sitten seuraa jae, jonka nähtiin jälleen todistavan oikeaksi luterilainen pelastuskäsitys:

sillä muutoin hänen olisi pitänyt kärsimän monta kertaa maailman perustamisesta asti; mutta nyt hän on yhden ainoan kerran maailmanaikojen lopulla ilmestynyt, poistaakseen synnin uhraamalla itsensä. (j. 26)

Ajatus on ilmeisesti se, että koska Kristus on ilmestynyt poistaakseen uhrillaan synnin kertakaikkisesti, tämä todistaa luterilaisen opin oikeaksi. Jae ei kuitenkaan mitenkään rajaa ulos esimerkiksi sellaista tulkintaa, että Kristus on antanut kertakaikkisen uhrin, jotta me todella sen voimasta puhdistuisimme synneistämme – ei forenssisesti vaan ihan effektiivisesti.

Jakeessa 27 kirjoittaja toteaa lyhyesti, että on määrätty, että jokaisen on kuoltava ja että kuoleman jälkeen tulee tuomio. Sitä seuraava jae on luvun viimeinen ja sitäkin lainattiin luterilaisen opin tueksi:

samoin Kristuskin, kerran uhrattuna ottaakseen pois monien synnit, on toistamiseen ilman syntiä ilmestyvä pelastukseksi niille, jotka häntä odottavat. (j. 28)

Tähän soveltuu sama kuin jakeeseen 26. Heprealaiskirjeen kirjoittaja ei tässä ota suoranaisesti kantaa siihen, mitä synnin pois ottaminen tarkoittaa. Hän painottaa sitä, että Kristuksen uhri on perusta synnin poistamiselle. Kontekstista päätellen painotus on nimenomaan siinä, että yksi uhri riittää meidän syntiemme pois ottamiseen emmekä tarvitse useita uhreja. Tällä painotuksella Heprealaiskirjeen kirjoittaja haluaa teroittaa juutalaisille kuulijoilleen/lukijoilleen, että on täyttä mielettömyyttä palata Vanhan liiton aikaisiin säädöksiin, koska niistä ei ollut muuhun kuin lihan puhtauteen. Uhreja piti vieläpä toimittaa säännöllisesti. Kristityillä on paljon parempi uhri: Kristuksen uhri, joka on annettu kertakaikkisesti ja joka ei puhdista vain ulkoisesti vaan pesee omattunnot puhtaiksi kuolleista teoista.

Puhdistamisen luonteeseen liittyen sanoisin vielä, että se ei ollut Vanhassa liitossa forenssista hyväksilukemista. Pyhäkkö kalustoineen puhdistui, koska veri konkreettisesti koski niihin, ei sen takia, että niille olisi luettu vieras vanhurskaus. Verellä pyhäkkö kalustoineen vapautui saastaisuudesta ja palasi alkuperäiseen puhtauteensa. Koska Heprelaiskirjeen kirjoittaja soveltaa sovintopäivän opetusta kristittyihin, ajatuksena on ilmeisesti se, että Kristuksen veri konkreettisesti puhdistaa meidät synneistämme, jotta me voisimme todella tulla puhtaiksi ja olla siten Jumalan temppeli, jossa Jumalan Henki voi asua. Tämä puhdistuminen perustuu Kristuksen kertakaikkiseen uhriin.

Jos Jumala suo, jatkan ensi viikolla Heprealaiskirjeen 10. lukuun. Keskityn ennen kaikkea niihin jakeisiin, joita kirjoitukseni kritisoijat pitävät selkeinä perusteina forenssiselle pelastusopille.

Uuspatristisuuden mielekkyys

Viime viikolla käsittelin lyhyesti uuspatrististen teologien turhan kärkevää idän ja lännen vastakkainasettelua ja yhdyin osittain Katolista hapatusta -blogin Joona Korteniemen uuspatrismin kritiikkiin. Kirjoitukseni uuspatristisuuden kritiikki tiivistyi oikeastaan kahteen näkökulmaan: Kärjistämisen myötä uuspatristiset teologit ovat välillä antaneet vaikutelman, ettei järjellä olisi positiivista annettavaa Jumalan tuntemiselle. Tämä ajatus on patrististen lähteiden valossa kestämätön. Toisaalta kritisoin myös karikatyyrista kuvaa läntisen teologian rationalismista viittaamalla keskiajan kokemuksellisen mystiikan perinteeseen. Tällä viikolla ajattelin jakaa muutaman ajatuksen siitä, miksi uuspatristisuus ei ole kaikessa ”järjettömyydessään” kuitenkaan ihan mieletöntä. Uskon, että kärjistysten takana on totuuden siemeniä.

Vaikka uuspatristinen vastakkainasettelu rationalistisen lännen ja kokemuksellisen idän onkin turhan mustavalkoinen, minusta on kuitenkin melko ilmeistä, ettei itäinen teologia ole koskaan ollut niin älyllisesti virittynyttä kuin läntinen. Varhaisina vuosisatoina dogmaattiset kiistat ajoivat kirkon tekemään melko pikkutarkkoja kristologisia muotoiluja oikean uskon suojelemiseksi, mutta yleensä ottaen itäisessä teologiassa ei ole nähdäkseni pyrkimystä mahdollisimman pikkutarkkaan uskontotuuksien rationaaliseen jäsentämiseen niin kuin keskiajan läntisessä skolastiikassa. Viime viikolla mainitsemani Maksimos Tunnustaja antaa järjelle kyllä suuren merkityksen teologiassaan, mutta hänen ajatteluaan leimaa vahva kilvoituksen teologinen konteksti: järjen avulla mieltä johdatetaan Jumalan jälkien tarkkaamisen luomakunnassa, jotta kristitty oppisi näkemään luomakunnan toisenlaisin silmin; todistuksena Jumalasta. Uskontotuuksien järjellisellä pyörittelyllä on muutenkin vain välinearvo: ne mahdollistavat kokemukselliseen Jumalan tuntemiseen nousemisen. Voidaan toki varmaan sanoa, että läntisessä skolastiikassa on ihan samankaltaista ajattelua, mutta ortodoksina tuntuu siltä, että lännessä painotus on paljon vahvemmin rationaalisessa analyysissa ja käsitteellisessä tiedossa.

Olen siinä käsityksessä, että lännen vahvempi painotus järjessä selittyy erolla sekä epistemologiassa että jumalakäsityksessä: itäisessä teologiassa järki ei ole sielun korkein kyky vaan mieli, joka pystyy Jumalan armon avulla katsomaan hengellisesti Jumalaa ja siten saamaan hänestä käsitteellisyyden ylittävää tietoa. Jumalan olemus jää ihmiseltä kuitenkin tavoittamatta Luojan ja luodun välisen eron tähden. Jos olen ymmärtänyt oikein, läntisessä skolastiikassa ei samalla tavalla hahmoteta Jumalan tuntemisen korkeinta muotoa mielen avulla tapahtuvaksi kokemukselliseksi tuntemiseksi. Lisäksi lännessä ei ole ollut samanlaista apofaattista painotusta kuin idässä, mikä on mahdollistanut läntisten teologien suuremman uskon siihen, että järkemme voi todella saada Jumalan olemukseen liittyvää tietoa. Toki on muistettava, että edes kaikki läntinen skolastiikka ei ole samasta puusta veistettyä; esimerkiksi kokemuksellisessa mystiikan perinteessä järjellistä tietoa ei pidetty korkeimpana Jumalan tuntemisen tapana, mutta ajattelu ei mene silti yksi yhteen itäisen perinteen kanssa.

Järkeen liittyen on mielestäni myös olennaista taas kerran tiedostaa nominalismin syvä vaikutus läntiseen kristillisyyteen. Kun nominalismissa painottuu se, että Jumala on antanut tuntemisensa välineeksi erityisen ilmoituksen – joka hahmottuu käsitteellisenä tietona – ei ole ihme, että uskon totuuksien älyllinen tietäminen painottuu. Tietysti on sanottava, ettei itäkään ole säästynyt nominalistiselta vaikutukselta, mutta se on ollut täällä kuitenkin maltillisempi. Lisäksi 1900-luvun ortodoksisuus on vielä määrätietoisesti pyrkinyt eroon nominalistisesta vaikutuksesta. Väittäisin näet, että uuspatrismin lännen kritiikin taustalla on ainakin osittain nominalismin vaikutus läntisen teologian painotuksiin; vaikka uuspatristikot eivät käsittääkseni painottaneet nominalismin haitallista vaikutusta ortodoksiseen teologiaan, heidän kriittisiä näkemyksiään lännen teologiasta leimasi uustomismi, joka nominalismin vaikutuksesta poikkesi painotuksiltaan itse Akvinolaisen ajattelusta. Kun uuspatristikot siis halusivat ohjata ortodoksisen teologian pois ”läntisestä pseudomorfoosista”, osa projektia oli idän kristillisyyden riisuminen nominalismin painotuksista, jotka ovat ortodoksiselle perinteelle vieraita. Koska nominalismi ei noussut lännessä tyhjästä, uuspatristikkojen kritiikki ei kuitenkaan rajoittune ainoastaan nominalistisiin piirteisiin.

Koska Vatikaanin II:n kirkolliskokous on pyrkinyt uuspatristikkojen tavoin viemään teologiaa nominalismia edeltäneeseen suuntaan, voisi ajatella, että itä ja länsi olisivat lähentyneet suuresti. Ja ehkä ne ovatkin joiltain osin. Minulle kuitenkin tuota samaista Vatikaanin II:n kirkolliskokousta seurannut liturginen uudistus kertoo siitä, että meidän päiviimme saakka roomalaiskatolilaisuuteen on periytynyt jonkinlainen nominalistinen sisäisen ja ulkoisen vastakkainasettelu, jota tuo liturginen uudistus vain vahvistaa. Ortodoksille olisi aivan kummallinen ajatus, että jokin konsiili yhtä äkkiä radikaalisti uudistaisi liturgisen elämän ilman, että se mullistaisi itse uskoa; jos Johannes Krysostomoksen liturgia pistettäisiin yhtä äkkiä uusiksi, sillä olisi välttämättä suunnattomia vaikutuksia uskonkäsityksiin. Ortodoksisessa ajattelussa nimittäin se, miten Jumalaa palvotaan, vaikuttaa vahvasti meidän sisäiseen elämäämme. Sisäinen ja ulkoinen eivät ole erotettavissa. Siksi Vatikaani II:n synnyttämän liturgisen uudistuksen taustalla vaikuttaa olevan ihmiskäsitys, jossa sielu on jotenkin irrallaan muusta todellisuudesta. Tällaisen käsityksen juuret ovat nominalismissa, kenties jo skolastiikan järjellisessä tulokulmassa uskoon.

Järjen lisäksi haluan nostaa esille erään keskeisen eron itäisen ja läntisen mystiikan perinteen välillä: aristoteelisen epistemologian voimakkaan vaikutuksen läntiseen mystiikan traditioon 1200-luvulla. Sivuan väitöskirjassani Bonaventuran (1221–1274) ajattelua raamattumeditaatiosta, jossa näkyy kirkkaasti, että aristoteelisen perinteen myötä suhde mielikuvitukseen muuttui myönteisemmäksi. Bonaventura ajattelee, että mielikuvitusta vahvasti hyödyntävä Raamatun tutkiminen mahdollistaa sen, että kristitty voi ylittää ajan ja paikan rajat ja tulla osalliseksi evankeliumin tapahtumista kokemuksellisesti. Bonaventuran ja muiden merkittävien läntisten mystiikkojen myötä mielikuvituksen käytöstä tuli merkittävä osa läntistä hengellisyyttä. Keskiajalla mielikuvituksellinen hengellisyys lähti välillä ihan käsistä ja sitä jouduttiin suitsemaan: erityisesti näkyjä näkevät naismystikot koettiin kirkon arvovallalle suurena uhkana 1300-luvulla. Väitöskirjassani käsittelen lyhyesti myös Jean Gersonia (1363–1429), joka pyrki laatimaan jännitteisessä tilanteessa massojen uskonnollisen ohjelman, joka keskittyy kristinuskon perustotuuksien äärelle ja vältti överiksi menevää kokemuksellisuutta. Olen taipuvainen ajattelemaan, että kirkon hierarkian ja mystikkojen jännite palautuu erkaantumiseen patristisesta hengellisyydestä. (En toki halua sanoa, ettei idässä olisi tälläkin hetkellä jännitteitä karismaattisen ja hierarkkisen auktoriteetin välillä. Nähdäkseni välit eivät ole kuitenkaan koskaan kärjistyneet niin kuin lännessä myöhäiskeskiajalla)

Mielikuvista hyödyntävä mystiikka on hyvin vierasta itäiselle kristillisyydelle, jossa mielikuvitusta on pidetty karkeana sielunvoimana, jonka käyttöä tulisi nimenomaan välttää rukouksessa. Mielikuvat hajottavat sielun ja vetävät sen huomion pois sydämestä, jossa mielen tulisi olla rukouksen aikana. Tämä huomio vastaa ainakin osittain Joonan kysymykseen, miksi idän ja lännen perinteen eroja ei voisi nähdä toisiaan rikastuttavina. Mystiikan perinteen osalta ajatellen, että niiden yhteensovittamattomuus nousee patristisesta ihmiskäsityksestä: Ortodoksisessa hengellisyydessä pyritään rukoilemaan niin, että sielu on koottuna sydämeen ja mielen ohjauksessa. Patristisesta näkökulmasta läntinen mystiikan perinne sen sijaan – sikäli kuin se hyödyntää mielikuvitusta – kiihottaa sielun alempia osia ja täten estää Jumalan katselemiseen. Jumalan näkemisen edellytyksenä on näet sielun eheys ja alisteisuus mielelle. Miksi niin? Kirkon kokemus todistaa tästä; mielikuvista käyttämällä saa varmasti aikaiseksi voimakkaita hengellisiä kokemuksia, mutta kirkkoisien mukaan tällaiseen kokemuksellisuuteen tulee suhtautua varauksellisesti, koska mielikuvitus on myös demonien temmellyskenttä. Isät tietävät kokemuksellisesti, että Jumala nähdään mielellä, ja niin me pyrimme kohti sitä, minkä he ovat saavuttaneet, heidän ohjeitaan noudattaen. (Toki ortodoksiselle näkemykselle on myös systemaattisteologisia perusteluja, mutta ne vaatisivat sen verran paljon avaamista, etten mene niihin tässä kirjoituksessani sen tarkemmin.)

Koska toisen vuosituhannen läntinen kokemuksellinen mystiikka erkanee patristisesta antropologiasta, en näe sen seuraavaan eheästi kristinuskon sisäistä logiikkaa, vaikka se keskittyisikin Kristukseen ja hänen elämäntapahtumiinsa. Ja ajattelen puolestaan, että viimeksi viittaamani ortodoksisen hengellisyyden läheisyys niin sanottuihin miafysiitteihin, selittynee sillä, että jaamme saman patristisen ymmärryksen siitä, miten sielu on mennyt epäjärjestykseen ja miten se voidaan kilvoituksen kautta eheyttää. Koska jaamme saman antropologian, hengellinen elämä on painotuksiltaan hyvin samankaltaista. En kuitenkaan sulkisi pois kaikkia yhteensovittamisen mahdollisuuksia idän ja lännen välillä edes mielikuvituksen käytön suhteen. Ekumeeninen lähestymismahdollisuus voisi nimittäin löytyä siitä, että olen huomannut joissain ortodoksisissa hengellisissä kirjoissa opetettavan, että ennen rukousta voi varovaisesti hyödyntää mielikuvitusta sydämen lämmittämiseen. Itse rukouksen aikana kuitenkin tulee pyrkiä välttämään mielikuvituksen aktivoimista. No, tässä voisi olla pieni lähentymisen mahdollisuus yhdessä hengellisen elämän yksityiskohdassa, mutta pidän kyllä antropologisia eroja suurena erottavana kysymyksenä.

Edellä sanomani selittää sitä, miksi minusta uuspatristikkojen vastakkainasetteluissa on jotain mieltä. Näiden tuumailujen lisäksi haluan vastata erääseen Joonan esittämään kritiikkiin.

Kritisoidessaan isä Jarmo Hakkaraisen lännen teologian kritiikkiä Joona väittää, että toisella vuosituhannella ortodoksinen teologia olisi aina uuspatristikkoihin saakka ollut avoin läntisille vaikutuksille. Uuspatristinen läntisten vaikutteiden kritiikki tulee kuulemma lähelle protestanttista rappioteoriaa; uuspatristikot antavat ymmärtää, että kirkon elämä olisi ainainen vaara turmeltua läntisten vaikutteiden takia ja olisi ainainen tarve palata puhtaaseen, alkuperäiseen uskoon. No, minusta Joonan kuvaus siitä, miten itä on omaksunut vaikutteita, on hyyyyyyvin liioitteleva ja yksinkertaistava. En myöskään ymmärrä, mistä tulee ajatus siitä, että itäinen teologia olisi ”harhautunut tuon tuosta” läntisiin ongelmiin. Eivät kait uuspatristikot näin ajattele (?). Ymmärtääkseni Bysantin romahtamista pidetään keskeisenä tekijänä ”läntiseen vankeuteen” joutumiselle. Heittäisin vielä vastapallona sen, että roomalaiskatolilaisuus ei ole yhtään vapaampi tästä ”rappioteorian ongelmasta”: Vatikaani II:sta motivoi ihan samanlainen visio kuin ortodoksisia uuspatristikkoja. Niinpä sekä roomalaiskatolinen että ortodoksinen kirkko ovat 1900-luvulla pyrkineet vapautumaan skolastisista/nominalistisista ajattelutavoista, joiden nähtiin vinouttaneen teologian painotukset. Jos tämä on protestantismia, silloin kaikki taitavat olla protestantteja.

Lopuksi sanoisin vielä, että Joonan kirjoituksesta piirtyy mielestäni esille ihan keskeinen ero roomalaiskatolilaisuuden ja ortodoksisuuden välille: vaikka ortodoksisuudenkin sisälle mahtuu monenlaisia hengellisiä painotuksia ja näkemyseroja, roomalaiskatolilaisuus on silti sisäisesti eri spiritualiteeteiltaan paljon moninaisempi; meillä ei ole esimerkiksi eri sääntökuntia, joiden spiritualiteetteja värittäisi toisistaan poikkeavat painotukset. Minulle ortodoksina roomalaiskatolinen moninaisuus ei näyttäydy myönteisenä rikkautena, koska nähdäkseni se palautuu antropologisten käsitysten eroihin. Erot antropologisissa käsityksissä juontuvat taas erkaantumiseen kirkkoisien ihmiskäsityksestä, joka yhä määrittää ortodoksista hengellisyyttä. Ajattelen – melko uuspatristisessa hengessä – että ekumenian kannalta olisi oleellista, että kristityt palaisivat ensimmäisen vuosituhannen yhteisille juurilleen. Sieltä voisi löytyä ykseys, jonka toinen vuosituhat pirstoi.

Uuspatristisuuden järjettömyys

Opiskelukaverini Joona Korteniemi julkaisi reilut pari viikkoa sitten Katolista hapatusta -blogissa jutun idän ja lännen vastakkainasettelusta uuspatristisessa ortodoksisessa teologiassa. Uuspatristisella teologialla viitataan 1900-luvun ortodoksista teologiaa hallinneeseen suuntaukseen. Sen perustavana lähtökohtana oli, että Bysantin kukistumisen jälkeen ortodoksisuus oli jossain määrin turmeltunut, koska se oli joutunut läntisten ajattelutapojen vankeuteen. Oman ajan ortodoksisen teologian keskeiseksi tehtäväksi hahmotettiin palaaminen kirkkoisien teologiaan. Painotus siitä, että pitäisi irtautua läntisistä, skolastisista ajattelutavoista, toi monien uuspartistikkojen tuotantoon jyrkän idän ja lännen vastakkainasettelun. Joona kritisoi blogikirjoituksessaan uuspatristista teologiaa juuri kärkevistä vastakkainasetteluista, joissa läntinen teologia näyttäytyy pinnallisena, juridisena ja rationalistisena, kun taas itäinen teologia on syvää, mystistä ja kokemuksellista. Uuspatristiskot antavat ymmärtää, että idän ja lännen kristillisyys olisivat aivan perustavalla tavalla erilaisia. Tosin minun tekisi mieli sanoa, etteivät kaikki uuspatristikot ole kuitenkaan samasta puusta veistettyjä: isä Georges Florovski (1893–1979) on esimerkiksi huomattavasti maltillisempi teologi kuin isä John Romanides (1927–2001).

Minä altistuin uuspatristiselle teologialle, kun tutustuin luterilaisena ortodoksisuuteen kirjallisuuden ja nettimateriaalin kautta. Tiedän, että monet ovat innostuneet ortodoksisuudesta esimerkiksi Vladimir Losskin (1903–1958) Idän kirkon mystisen teologian tai John Romanideksen tuotannon äärellä, mutta minulle heidän rankat idän ja lännen vastakkainasettelunsa olivat kärkevyydessään luontaantyöntäviä. Tosin Romanidesta en ole itse edes lukenut, vaan olen törmännyt netissä ortodoksiseen apologetiikkaan, joka on ammentanut häneltä vaikutteita. Ehkäpä nettiapologetiikassa Romanideksen sinänsä kovat väitteet vielä kärjistyvät. No, joka tapauksessa uuspatrismin vaikutuksesta minulle suureksi älylliseksi ongelmaksi tuli vaikutelma, ettei järjellä ole mitään paikkaa ortodoksisuudessa; idässä todellisia teologeja ovat rukoilijat ja niinpä asioiden rationaalisen käsittelyn voi jättää skolastikoille. Kärjistyksestä syntynyt ongelmani oli se, että ortodoksisuus vaikutti epäinkarnatoriselta. Jos näet Jumalan Poika omaksui eheän inhimillisen luonnon, johon kuuluu järki, kaipa järjellä pitäisi olla jokin paikka teologiassa!

Yksi merkittävä askel tielläni ortodoksi oli Marcus Plestedin kirja Orthodox Readings of Aquinas, joka käsittelee sitä, miten Tuomas Akvinolaisen tuotantoon suhtauduttiin Bysantissa. Olen kuullut kyseistä teosta kohtaan kritiikkiä myöhemmin, mutta minulle Plested osoitti, ettei itäisen teologian tarvitse olla järkeä väheksyvää. Teoksesta käy ilmi, että eräät bysanttilaiset teologit suhtautuivat Akvinolaiseen hyvin arvostavasti ja ajattelivat, että hän erehtyi vain muutamassa opissa. He eivät sinänsä vierastaneet hänen skolastista tulokulmaansa teologiaan.

Myöhemmin olen lukenut vielä lisää ja vakuuttunut siitä, ettei järkeä ole suinkaan väheksytty ortodoksisessa teologiassa. Pidin viikko sitten esitelmän Itä-Suomen yliopistossa, jossa toin ilmi, että pyhän Maksimos Tunnustajan mukaan järjen päätelmien avulla voidaan päätyä jopa siihen, että Jumala on kolminaisuus. Tällaista uskoa järjen kykyihin ei ollut edes Akvinolaisella; Tuomaalle kolminaisuusoppi oli erityinen ilmoitustotuus, jota ihminen ei pysty tietämään järjen varassa. Väitöskirjaopinnoissani olen puolestani tutustunut keskiajan läntiseen mystiikan traditioon. Tutkimastani kokemuksellisesta mystiikan perinteestä on kuiva rationaalisuus kyllä kaukana.

Näillä huomioilla haluan oikeastaan vain sanoa, että komppaan Joonan uuspatrismin kritiikkiä aika vahvasti. Joonan tavoin olen ihan samaa mieltä siitä, että uuspatristisuus toi 1900-luvun ortodoksisuudessa pinnalle kauniita piirteitä ortodoksisesta perinteestä, mutta olen iloinen, jos ortodoksisuus voisi etääntyä tällä vuosituhannella aivan turhaista vastakkainasetteluista. Ikävä kyllä kärjistykset vieläkin elävät. Luin tänä syksynä Eugenia Konstantinoun uuden kirjan Thinking Orthodox: Understanding and Acquiring the Orthodox Christian Mind. Teoksessa korostuu vahvasti läntisen kristinuskon rationalismi ja vieraantuneisuus patristisesta ajattelusta. Väitteiden tueksi vedotaan John Romanidekseen ja tämän oppilaaseen metropoliitta Hierotheos Vlachokseen (1945–). Konstantinoun mukaan idän ja lännen välillä on suunnaton kuilu, joka ei niinkään liity yksittäisiin opinkohtiin vaan mielenlaatuun, joka värittää teologian tekemistä.

Kirjojen lisäksi on tietysti jo mainitsemani ortodoksisen nettiapologetiikan maailma, jossa uuspatristiset kärjistykset elävät vahvoina. Pidän hirveän ongelmallisena ilmiönä sitä, että netissä on usein protestanttisen taustan omaavia maallikkoteologeja (kuten minä…), jotka vetävät tavattoman jyrkkiä rajoja lännen ja idän välille. Tuntuu siltä, että protestanttisuuden älyllinen tulokulma uskoon periytyy netissä käytävään poleemiseen keskusteluun: Annetaan triumfalistinen kuva siitä, että idässä kaikki on opillisesti oikeaa ja puhdasta, kun taas länsi on rationalismissaan pohjattoman mätää. Annetaan ymmärtää, että yhtymäkohdat idän ja lännen kristillisyyden välillä ovat vain pinnallisia. Luodaan vaikutelma, että keskeistä on uskon totuuksien rationaalinen hallinta. Jos tällainen oikeassa oleminen ja varmuus omista käsityksistä vallitsee mieltä, sehän on aivan omiaan ruokkimaan ylpeyttä. Ortodoksisuudesta voi tulla ideologia, ja silloin uskon keskuksena ei ole suhde Kristukseen. Ajattelen, että tämän vaaran ehkäisemiseksi on tärkeää nähdä Jumalan hyviä lahjoja ortodoksisuuden ulkopuolellakin. Uskon, että ortodoksina on paljon helpompi nähdä roomalaiskatolilaisuudessa hyvää kuin tunnustuksellisena luterilaisena. Onhan meillä paljon yhteistä historiaa, selkeät yhteiset juuret.

Kaiken tämän uuspatrismin liittyvän kritiikin jälkeen olen kuitenkin sitä mieltä, että uuspatristikkojen esittämässä kritiikissä on kyllä puolensa. Vaikka olen ehdottomasti sitä mieltä, että joidenkin uuspatristikkojen lännen kritiikki menee överiksi kärkevyydessään, samalla olen heidän kanssaan samaa mieltä siitä, että idän ja lännen kristillisyys on hengeltään melko erilaista. Jos otan nimittäin vertailukohdaksi niin sanotut monofysiittiset/miafysiittiset kirkot, joista ero tuli jo aiemmin, silloin ne vievät pidemmän korren. Niiden hengellisyys on lähempänä omaani, koska se on tulokulmaltaan jotenkin kovin itäistä. Olen taipuvainen ajattelemaan, että yksi keskeinen selittäjä tulokulman itäisyydessä on yhteinen antropologia. Mutta enpä kirjoita tästä nyt enempää. Ensi viikolla hahmottelen hieman, miksi uuspatristikkojen esittämässä kriitikissä on kuitenkin jotain perää.

Vanhus Joosef Vatopedilainen

Reilu viikko sitten nostettiin haudasta vanhus Joosef Vatopedilaisen (1921–2009) maalliset jäännökset. Hän oli Athoksen erämaassa asuneen pyhän Joosef Hesykastin (1898–1959) hengellinen lapsi. Vanhus Joosef eli 12 vuoden ajan äärimmäisessä askeesissa ja kuuliaisuudessa hengelliselle isälleen. Pyhän Joosefin kuoltua vanhus Joosefin ympärille syntyi vähitellen oma veljestö. Vuonna 1987 osa veljestöstä asettui vanhus Joosefin johdolla Vatopedin luostariin, ja vuonna 1989 loputkin tulivat perässä. Vuonna 1990 Vatopedista tuli jälleen yhteiselämäluostari, ja vanhus Joosef toimi sen hengellisenä isänä aina kuolemaansa saakka.

Vanhus Joosef on tehnyt minuun suuren vaikutuksen nettivideoiden kautta. On koskettavaa nähdä ja kuulla, miten läheinen suhde hänellä oli (on) Jumalaan vuosien kilvoittelun myötä. Ajattelin jo aiemmin laittaa tänne muutaman linkin videoihin, joissa hän on äänessä. Se jäi kuitenkin aiemmin tekemättä. Nyt hänen jäännöstensä ylösottaminen muistutti asiasta, joten tässä muutama video, joihin saa englanninkieliset tekstitykset. (Sori muutamien videoiden tunnelmamusiikista…)

Oikeasti inkarnatorista: pumpulitupot ja muut reliikit

Lähetyshiippakunnan dekaani Joel Kerosuo tekee Luterilainen.net-sivustolle mielenkiintoista sarjaa nimeltä Oikeasti luterilainen. Sarjan jaksot koskettavat usein luterilaisuuden suhdetta kirkon historiaan, ja siksi olen kuunnellut sitä melko aktiivisesti; luterilaisuuden ja tradition suhde on minusta tavattoman kiinnostava kysymys. Sarjassa tulokulma kirkon historiaan on leimallisen luterilainen, ja se tuodaan avoimesti esille. Varsinkin kirkkoisien tekstien tulkinnassa on minusta tyypillistä ”kotiin päin vetäminen”. Mutta ei se mitään, ymmärrän kyllä. Oikeasti luterilaisessa on välillä ollut myös ortodoksisuuden kritiikkiä, ja olen miettinyt, että Kerosuon kritiikkiin olisi kiva vastata. Niinpä aion tänään aloittaa tämän projektin.

Viime viikolla mainitsin lyhyesti, että Vanhassa testamentissa kuolema ja saastaisuus liittyvät yhteen; Mooseksen lain mukaan esimerkiksi ruumiin koskettaminen tekee saastaiseksi (4 Moos. 19:11–13). Tästä huomiosta sain idean, että voisin tällä viikolla avata hieman ortodoksista ajattelua reliikeistä, koska reliikeissä Mooseksen lain ajatus kuolleen saastaisuudesta kääntyy päälaelleen: ruumiin palasten tai pyhiin kosketuksissa olleiden esineiden kautta voidaan tulla osallisiksi Jumalan pyhyydestä. Käsittelen reliikkejä vastaamalla Kerosuon reliikkien kunnioittamisen kritiikkiin, joka esitetään Oikeasti luterilaisen osassa 32 Suudelmia ja pumpulitukkoja.

Kerosuo johdattelee kuuntelijan reliikkien äärelle kertomalla ystävänsä ja tämän puolison piipahduksesta montenegrolaisessa luostarissa. Luostarin yhteydessä oli luola, jonne pariskunta meni katsomaan, mitä siellä oikein on. Heille paljastui, että luolassa säilytettiin luostarin perustaneen munkin pyhäinjäännöksiä. Luolassa oli jonoa ja sairaita kannettiin jonon ohi. Kun ystävä puolisoineen lopulta pääsi luostarin perustaneen munkin pyhäinjännöksen lähelle, he kohtasivat munkin, joka kritisoi pariskuntaa, koska nämä eivät ymmärtäneet suudella hänen tarjoamaansa ristiä. Kerosuo väittää, että puista ristiä tarjottiin pussattavaksi, koska sitä oli tarkoitus kunnioittaa itse munkin ruumiin sijaan, jotta munkin maalliset jäänteet olisivat pysyneet paremmassa kunnossa. Kuulostaa kummalliselta: Meillä ortodokseilla on kyllä ajatus kosketusreliikeistä, eli siitä, että reliikkien kanssa kontaktissa olleet esineet pyhittyvät, mutta väite siitä, että risti toimisi kosketusrliikkinä on minusta outo. Monet ortodoksit painottavat nimittäin sitä, että ristiä ei pitäisi viedä pyhäinjäännösten ylle, koska risti pyhittää eikä sitä tule pyhittää. Kaikki eivät ole tässä tosin ehdottomia. Mietin kuitenkin, että voisiko olla, että pappi tarjosi ristiä erotellakseen turisteista ortodoksit, jotta vain jälkimmäiset pääsisivät reliikin luo? Oli miten oli. Pieni kertomus antaa pohjan Kerosuon reliikkien kritiikille.

Kerosuo ortodoksisen reliikkiteologian kritiikki rakentuu jonkinlaisen rappioteorian varaan: Varhaiskirkossa marttyyreja muisteltiin luterilaisen tunnustuksen hengessä uskon esikuvina. Heidän reliikkinsä kerättiin talteen ja jumalanpalveluksia vietettiin marttyyrien hautojen luona, koska näin todistettiin ylösnousemususkoa, joka oli kreikkalaiselle maailmalle vieras. Pyhien ja heidän maallisten jäänteidensä kunnioittamisen lähtökohta oli siis täysin oikea, mutta vähitellen historian saatossa reliikkien kunnioitus lähti vinoutumaan ja otti jopa taikauskoisiakin muotoja. Kerosuo kritisoi aika paljon juuri ajatusta kosketusreliikeistä. Hänen mielestään pumpulitupot, jotka välittävät armoa, koska ne on kostutettu reliikeillä pyhiteyllä öljyllä, on luterilaisesta vinkkelistä eriskummallinen ajatus ja kaukana ensimmäisten kristittyjen tavasta kunnoittaa pyhiä uskon esikuvina. Kosketusreliikit toimivat esimerkkinä siitä, että meidän tulisi aina palata Raamattuun, jotta sinänsä oikeat asiat eivät lähtisi väärille raiteille.

Kun kuuntelin kosketusreliikkien kritiikkiä, minussa heräsi ajatus, että kyllähän tuon kritiikin ymmärtää. Vaikka myönnettäisiinkin, että reliikit voisivat olla pyhitettyjä, koska Pyhä Henki on pyhien ruumiissa läsnä (1 Kor. 6:19), on jonkin sortin venytys päätellä tästä, että reliikeistä pyhyys voisi vielä tarttua eteenpäin. Mutta sitten mieleeni tuli, että Apostolien teoistahan löytyy aiheen kannalta kaksi olennaista kohtaa:

Kannettiinpa sairaita kaduillekin ja pantiin vuoteille ja paareille, että Pietarin kulkiessa edes hänen varjonsa sattuisi johonkuhun heistä.

(5:15)

Ja Jumala teki ylen voimallisia tekoja Paavalin kätten kautta, niin että vieläpä hikiliinoja ja esivaatteita hänen iholtansa vietiin sairasten päälle, ja taudit lähtivät heistä ja pahat henget pakenivat pois.

(19:11–12)

Tässä meillä on raamatullisia esimerkkejä ”kosketusreliikeistä”: varjo, hikiliinat ja esivaatteet. Ei montenegrolainen meininki siis niin kovin kummallista taida ollakaan. Toki luterilainen voi sanoa, ettei meillä ole mitään Jumalan käskyä tai lupausta reliikkien parantavasta voimasta, mutta tähän sanoisin oikeastaan vain: mitä sitten. Jos reliikit parantavat ihmisiä ja vieläpä vahvistavat uskoa, eikö se todista siitä, että Jumala siunaa niiden kautta? Yksittäisten raamatunkohtien lisäksi reliikkejä tukee ylipäätään Vanhasta testamentista nouseva ajatus, että niin kuin saastaisuus niin myös pyhyys on tarttuvaa. Tästähän kertoo jo temppelin osien nimitykset: kaikkeinpyhimmässä on liitonarkki, joka on Jumalan erityisen läsnäolon paikka, ja temppelin etuhuonetta sanotaan pyhäksi, koska se on lähellä kaikkeinpyhintä. Ja pyhäkkö esineistöineen ja koko Israelin kansa olivat pyhiä sen tähden, että Jumala asui sen keskellä (vrt. 3 Moos. 22:32). Pyhyydessä on näin ollen asteita ja nämä asteet määrittyvät sen mukaan, kuinka läheisessä kontaktissa asia on ollut Jumalan erityisen läsnäolon kanssa. Tässä on tausta Apostolien tekojen maininnoille.

Kun Raamatussa nähdään, millainen suhde jo apostolien aikana oli näiden reliikkeihin, on vaikea ajatella, että reliikkien kunnioitus olisi pitkän kehityksen tulosta. Ohjelma tosin heittää esille pari kirkkoisäargumenttia reliikkien kunnioitusta vastaan: Ensiksi mainitaan pyhän Ignatios Antiokialaisen (k. 98–117) toive, että leijonat söisivät hänen ruumiinsa kokonaan, jottei siitä olisi vaivaa kenellekään. Toiseksi mainitaan pyhän Antonios Suuren (n. 253–358) käsky päästä merkitsemättömään hautaan, jotta hänen ruumiinsa ei joutuisi harhaoppisten jäännösten ryöstäjien käsiin. Näihin sanoisin vastineeksi, että omana aikanamme esimerkiksi pyhä Porfyrios Kausokalivialainen (1906–1991) käski, että hänen ruumiinsa tulisi haudata salattuun paikkaan. Hän ymmärtääkseni pyysi tätä nöyryydestä – ei siis sen takia, että hän olisi reliikkien kunnioittamisen kriitikko. Mielestäni p. Porfyrioksen esimerkin valossa voidaan kyseenalaistaa turhan pitkälle menevät johtopäätökset edellä mainituista pyhien pyynnöistä. Varsinkaan kun emme taida tietää, mitä p. Antonioksen mainitsemat reliikkien ryöstäjät olisivat halunneet niillä tarkkaan ottaen tehdä. (Vilkaisin muuten netistä patristisia perusteluja reliikkien puolesta ja törmäsin tähän englanninkielisten lainausten kokoelmaan. Kannattaa perehtyä, jos aihe kiinnostaa!)

Kerosuo ei käsittele edellä mainitsemiani raamatunkohtia reliikkien puolesta. Sen sijaan hän kertoo, että kun hän on etsinyt ortodoksisia perusteluja reliikkien tueksi, hän on lähinnä törmännyt siihen, että huomautetaan, ettei Mooseksen lain kuolemaa koskevat saastaisuussäädökset koske reliikkejä. Hänen mielestään tällainen argumentti menee ohi maalin: se ei oikein vakuuta pumpulituppojen pyhittävästä voimasta. Mutta minä väittäisin, että tuohon ortodoksiseen argumenttiin kätkeytyy syvyyttä, joka ei ole ehkä ihan heti ilmeistä. Voidaan nimittäin kysyä: miksi kuolema ei enää saastuta? Ja tähän ortodoksinen vastaus on se, että Jumalan Poika on kukistanut kuoleman (ks. tämä ja tämä). Tällaisesta näkökulmasta jokainen reliikki on itse asiassa todistus ylösnousemuksesta. Jumalallista elämää, ylösnousemuksen voimaa välittävät reliikit julistavat ainutlaatuisella tavalla, että kuolemaan kätkeytyy elämä; sitä, mitä ennen leimasi saastaisuus ja Jumalasta vieraantuneisuus, määrittää nyt elämää antava Jumalan läsnäolo.

Vaikka pidän paljon Kerosuon letkeästä tyyllistä, minulle tuli ohjelmaa kuunnellessa päälimmäiseksi fiilikseksi se, että onpa luterilaisuus älyllistä. Kerosuo kummeksuu niin hirveästi sitä, miten pumpulitupot tai muu pyhitetty materia voisi välittää Jumalan armovoimaa. Mutta minun tekisi mieli parahtaa: Reliikithän ovat syvästi inkarnatorisia! Nehän todistavat aivan äärettömän konkreettisesti, että Jumala välittää läsnäoloaan aineen kautta! Myös Kerosuon kummastelemat suojeluspyhät korostavat uskon inkarnatorisuutta: meille ortodokseille on luonnollista ajatella, että eri asioille on omat suojeluspyhänsä, koska maallisen ja taivaallisen elämän välillä on jatkumo; jos joku on täällä ajassa erikoistunut johonkin asiaan, on luontevaa kääntyä hänen puoleensa siinä asiassa, kun hän on päässyt kirkkauteen. Ajallisen ja iankaikkisen, maallisen ja hengellisen välillä ei ole minkään sortin kuilua. Jumalan armo voi pyhittää aineen ja kirkastaa maalliset elämämme.

Muistan, että kun olin päättänyt liittyä ortodoksiseen kirkkoon, reliikit eivät aluksi tuntuneet mitenkään ”omalta jutulta”. Ymmärsin kyllä heti, että niissä näkyy ihan sama Jumalan alentuvan rakkauden ajatus kuin kaikkialla muuallakin ortodoksisessa teologiassa; se miten Jumala luotunsa kautta laskeutuu luoksemme, jotta voisimme tulla hänen rakkaudestaan osallisiksi. Mutta ei mennyt kauankaan, kun aloin ymmärtää reliikkejä jo hieman kokemuksellisestikin. Reliikkien synnyttämät kokemukset ovat monille ortodokseille tuttuja. Ja jos luterilainen yrittää todistaa, että reliikit ovat tulosta kirkon rappioon ajautumisesta, ortodoksin on aika vaikea niellä väitettä, mikäli hän on itse kokenut Jumalan intensiivistä läsnäoloa reliikkien äärellä. Jos reliikit kiinnostavat, Suomessa mahtava paikka reliikkien äärellä piipahtamiseen on Kerosuon useaan kertaan mainitsema Valamon luostari. Siellä ei ole pakko edes suudella ristiä, jotta pääsee ihmettelemään. Tervemenoa!

Ortodoksinen sovitusoppi

Luterilaisena minulla oli tapana katsoa pääsiäisenä aina pieni pätkä ortodoksista pääsiäisyön palvelusta. Palvelus vaikutti aina hyvin dramaattiselta ja tunnelmalliselta. Jo Ylen kautta välittyi kuva siitä, että pääsiäinen on ortodokseille todella suuri juttu. Mutta opillisesti orientoituneena luterilaisena minua vaivasi se, että vaikutti epäselvältä, mistä ortodoksit pääsiäisenä iloitsivat. Minulle pääsiäinen keskittyi pitkälti sovitusopin äärelle, ja siksi olin yrittänyt etsiä selkeää selvitystä siitä, miten ortodoksit määrittelevät sovituksen. En ollut kuitenkaan löytänyt mitään, mikä olisi tyydyttänyt minua. Siksi minusta tuntui, että ortodoksit juhlivat kyllä valoisasti sitä, että Kristus on kuolemallaan kuoleman voittanut, mutta he eivät oikein tarjonneet selkeää selitystä sille, miksi Kristuksen kuolema kukisti kuoleman. Ja toisaalta luterilaisena uskoin, ettei kuoleman voittaminen ole sinällään suuri juttu, vaan se, että Kristus on maksanut ihmiskunnan äärettömän syntivelan, jotta voimme saada syntimme anteeksi.

Tunnustuksellisessa luterilaisuudessa sovituksen ”mekaniikan” voisi kiteyttää niin, että Jumalan laki vaatii sekä täyttämistään iankaikkisen elämän ehtona että iankaikkista kadotusta niille, jotka ovat sen rikkoneet. Kristuksen tehtävä hahmottuu tämän valossa: hän täytti lain puolestamme, kun meistä ei ollut sitä täyttämään, ja kärsi sen määräämän rangaistuksen sijassamme. Tämä on rationaalisesti hyvin koherentti malli, ja monet protestantivat pitävät sitä aivan luovuttamattomana kristinuskolle; pelastava usko hahmotetaan uskoksi juuri tällaiseen juridiseen sovitusoppiin. Kun netissä sitten kohtasin protestanttisen sovitusovitusopin kritiikkiä ortodoksien tahtolta, minua jäi vaivaamaan, mitä he oikein voisivat tarjota tilalle.

En oikeastaan tiedä, mikä ortodoksisen sovitusopin hahmottamisessa oli niin vaikeaa. Ehkäpä tulokulma on jotenkin kovin erilainen verrattuna luterilaiseen. Ortodoksinen sovitusajattelu aukeni minulle oikeastaan vasta silloin kun ortodoksisuus ylipäätään alkoi kirkastua minulle. Nähdäkseni ortodoksisen sovitusajattelun hahmottamiseksi on keskeistä ymmärtää synnin ja kuoleman luonne oikein: synti on poiskääntymistä Jumalasta, joka on kaiken elämän lähde, ja niinpä synnin seurauksena on välttämättä kuolema. Koska Jumala on itse Elämä, meidän sovittamisessamme on kyse siitä, että Jumala tulee ihmiseksi, yhdistää Jumalasta vieraantuneen luontomme jälleen jumaluuteen, pyhittää koko ihmiselämän jumalallisella läsnäolollaan ja lopulta täyttää itse kuoleman elämällään. Koska kuolema on elämän puutetta, Jumalan läsnäolo kukistaa sen. Ja tätä me juhlimme laulaessamme: Kristus nousi kuolleista kuolemallaan kuoleman voitti ja haudoissa oleville elämän antoi.

Ortodoksiseen sovitusajatteluun liittyy myös muita piirteitä, kuten saatanan kukistaminen, mutta ymmärtääkseni kaikki kirkkoisät jakavat edellä esitetyn ”sovitusmallin”. Siksi uskallan kutsua sitä ortodoksiseksi sovitusopiksi, vaikken olekaan mikään virallinen opin linjaaja.

Ortodoksisen sovitusopin esityksestäni voi herätä ymmärrettävä kysymys: eikö Raamattu kuitenkin kuvaa sovitusta juridisesti? Se ehdottomasti tekee niin. Mutta juridisen kielen käyttö ei vielä johda protestanttiseen sovitusoppiin. Raamattu käyttää itse asiassa useita eri kuvia esittäessään sen, mitä Kristus teki ihmiskunnan puolesta. Suinkaan kaikki niistä eivät ole juridisia. Ortodoksina ajattelen, että raamatullisen kuvaston tarkoituksena on sanottaa eri tavoin sitä mysteeriä, jonka edellä pyrin ilmaisemaan. Kaikki kuvat ovat vain vajavaisia välineitä valottamaan sitä, miten Jumalan Poika mahdollisti paluumme Jumalan yhteyteen.

Ehkäpä taas tulemme siihen, mitä olen toistanut usein täällä: vaikka meidän sovitusajatteluamme voi johonkin rajaan asti sanottaa, ortodoksisuus aukeaa lopulta osallisuuden kautta. Sen sijaan, että rakentaisimme pikkutarkkoja rationaalisia selityksiä sovituksen mekaniikasta – mikä on kaiketi mahdottomuus – me pyrimme tulemaan osallisiksi jumaluudesta. Joka on itse saanut maistaa jumalallista elämää, ymmärtää kokemuksellisesti, miten elämä todella voittaa kuoleman. Uskon, että vaikka moni ortodoksi ei osaisikaan selittää ymmärretävästi ortodoksista sovitusoppia, he tietävät paljon syvemmällä tasolla, mitä Jumalan Poika on elämällään ja kuolemallaan lahjoittanut meille. Ja tämän kokemuksellisen ymmärryksen tähden kirkko juhlii pääsiäistä niin valoisasti, että monet protestantitkin avavaat televisionsa tullakseen osallisiksi ylösnousemuksen ilosta.

Pyhän Siluanin muisto

Huomenna (24.9.) ortodoksinen kirkko muistelee pyhittäjä Siluan Athosvuorelaista (1866–1938). Hän oli yksinkertainen munkki Athosvuoren Pyhän Panteleimonin luostarissa. Kenties hän olisi jäänyt täysin unohduksiin, ellei pyhä Sofroni Athosvuorelainen (1896‒1993) olisi tehnyt häntä tunnetuksi. Minulle Siluan on tärkeä pyhä. Hänen herkkyytensä ja koko maailmaa syleilevä rakkautensa kolahtavat kovasti. Hänen muistopäivänsä toi mieleeni erään minuun syvän vaikutuksen tehneen kohtauksen Siluanin elämästä. Haluan jakaa sen tässä hänen muistonsa kunniaksi:

Sen jälkeen kun Siluan oli saanut kokea helvetin kärsimyksiä ja kun Jumala oli kehottanut häntä: ”Pidä mielesi helvetissä”, hän alkoi rukoilla erityisesti vainajien puolesta, jotka riutuvat helvetissä, mutta hän rukoili myös elävien ihmisten ja tulevien sukupolvien puolesta. Hänen rukouksensa ylitti ajan rajat, eikä se kiinnittänyt huomiota ihmiselämän ohimeneviin ilmiöihin, kuten ihmisten jakamiseen ystäviin ja vihollisiin. Hän murehti maailman tähden ja sai nähdä ihmiset vain kahtena ryhmänä: toisen muodostavat ne, jotka ovat oppineet tuntemaan Jumalan ja toisen ne, jotka eivät ole oppineet. Hänestä oli sietämätöntä tiedostaa, että ihmiset joutuvat nääntymään helvetin synkässä pimeydessä.

Muistan hänen keskustelunsa erään erakkomunkin kanssa. Tämä sanoi:

‒ Jumala rankaisee kaikkia jumalattomia. He joutuvat palamaan ikuisessa tulessa.

Hän oli ilmeisesti tyytyväinen siitä, että heitä rangaistaan ikuisella tulella.

Siluan vastasi huolestuneena:

‒ No, sanohan, jos sinä pääset paratiisiin ja näet sieltä, että joku palaa helvetin tulessa, niin voitko olla silloin levollinen?

‒ Mutta minkä sille voi, oma syynsä, munkki vastasi.

Siihen Siluan vastasi murheellisena:

‒ Rakkaus ei voi sietää sitä. Pitää rukoilla kaikkien puolesta.

Arkkimandriitta Sofroni Saharov: Pyhittäjä Siluan Athosvuoralainen, s. 51. Valamon luostari 2005

Pyhään Siluaniin tutustumiseksi, suosittelen lämpimästi edellä lainaamaani pyhän Sofronin teosta, jonka suomenkielinen käännös on ollut tosin jo pitkään loppuunmyyty. Jos kyseistä teosta ei onnistu saamaan antikvariaatista käsiin, ainakin Siluanin synaksarion on helposti luettavissa. Se löytyy täältä.

Pyhittäjä Siluan Athosvuorelainen, rukoile Jumalaa meidän puolestamme!

Blogin kirjoittamisen ristiriitaisuudesta

Kun käännyin ortodoksiksi, tein saman tien päätöksen, etten kirjoita muutamaan vuoteen ortodoksisuudesta mitään. Päätöstä motivoi se, että vastakääntyneet ovat helposti triumfalismin vallassa: uudesta yhteisöstä maalaillaan romanttista kuvaa ja vanhaa yhteisöä taas kristisoidaan rankasti. Minun on vaikea sanoa, olenko onnistunut välttämään nämä nuoren käännynnäisen ongelmat vieläkään, mutta se on ollut tarkoitukseni.

Vaikka tein päätöksen pidättäytyä kirjoittamisesta heti kääntymykseni jälkeen, mielessäni oli koko ajan se, että haluan jossain vaiheessa jakaa ajatuksiani ortodoksisuuteen ja luterilaisuuteen liittyen. Toivon, että luterilaisen taustani tähden voisin sanottaa ortodoksisuutta tavalla, joka olisi luterilaisille jotenkin ymmärrettävä. Haaveeni on kirjoittaa tekstejä, joita olisin kaivanut ollessani luterilainen, joka koki vetoa ortodoksisuuden puoleen. Ajattelen myös, että blogin pitäminen on yksi tapa käsitellä tunnettani, että minulta meni 10 vuotta hukkaan luterilaisuuden parissa; jos kirjotteluni voisi poistaa joltakin luterilaiselta älyllisiä esteitä ortodoksisuuden tieltä, silloin aika, jonka vietin luterilaisuuden parissa, ei mennyt hukkaan. (Toki uskon, että luterilaisuudesta oli hyötyä minulle muutenkin kuin vain blogikirjoittelua ajatellen.)

Nyt kun olen muutaman kuukauden kirjoitellut blogia, täytyy sanoa, että kokemukset ovat melko ristiriitaiset. Olen saanut jonkin verran positiivista palautetta, mutten tiedä, mitä suurin osa lukijakunnastani oikein näistä räpellyksistäni ajattelee. Eikä sillä väliä. Minulle on tärkeää, että pystyn pitämään esillä ortodoksisuutta ja luterilaisuutta käsittelevää materiaalia. Suurimmaksi haasteeksi blogin pitämisessä olen kokenut sen, että kirjoittelu on nostanut minussa pinnalle älyllistä painotusta uskon suhteen. Ortodoksina onnistuin aina blogin pitämiseen saakka aika hyvin keskittymään käytännölliseen uskonelämään, mutta erityisesti vanhurskauttamista käsittelevät kirjoitukseni nostivat hyvin teoreettisia kysymyksiä mieleen. Ja ne pyörivät päässä pitkin viikkoa. Koska ortodoksisuudessa tavoitteena on pyrkiä päästä sydämeen, liika älyllisyys on haitallista uskolle. Siksi olen kokenut blogin kirjoittelun hengellisesti haastavana ja välillä miettinyt, pitäisikö panna tämä projekti jäihin jo näin alkumetreillä.

Oma häiritsevä piirteensä on lisäksi se, että puhun täällä paljon itsestäni. En yleensä tykkää tehdä niin. Olen kuitenkin ajatellut, että korostamalla itseäni, mielipiteitäni ja kokemuksiani, kirjoitteluni on sopivan subjektiivista höttöä. En nimittäin halua antaa kuvaa, että olisin minkään sortin auktoriteetti ortodoksisuuden suhteen. Olen vain yksi maallikko muiden joukossa. Toki pyrin esittämään kirkkoni uskoa oikein.

Tämän vuodatuksen tarkoituksena on oikeastaan vain sanoa, että minulla on melko ristiriitainen olo blogiprojektin suhteen. Koska koen, että minulla on melkeinpä velvollisuus käyttää niitä talentteja, jotka minulle on uskottu, aion jatkaa kirjoittelua ainakin toistaiseksi. Toivon, että tähän hommaan tottuu vielä paremmin ajan kanssa, niin ettei se tunnu jatkossa yhtä hengellisesti haastavalta.

Lopuksi tahdon vielä painottaa, että minusta olisi arvelluttavaa, jos joku kääntyisi rationaalisten argumenttien tähden ortodoksiksi. Kirjoitteluni tarkoituksena ei ole lyödä pöytään absoluuttisen vedenpitäviä perusteita ortodoksisuuden puolesta. Kokisin kielteisenä sen, jos minun kirjoitteluni johtaisi siihen, että jonkun mieli velloisi älyllisissä perusteluissa ortodoksisuuden puolesta ja vastaan. Uskon, että Kristuksen pitää olla perimmäinen syy ortodoksisuuden löytämiselle. Ja haaveni on, että tämä blogi voisi olla poistamassa väärinymmärryksiä ja antamassa uusia näkökulmia ortodoksiseen uskoon, jotta edes joku voisi nähdä paremmin, mistä ortodoksisuudessa on perimmiltään kyse.

Kolme vuotta ortodoksina

Minut liitettiin ortodoksiseen kirkkoon päivälleen kolme vuotta sitten. Tavallaan tuntuu siltä, että aika on suorastaan hurahtanut, toisaalta siltä, että olen tehnyt muutamassa vuodessa melko pitkän sisäisen matkan. Olen ortodoksina tietoisesti pyrkinyt pysymään poissa kirkkopolitiikasta ja kirkon ongelmien vatvomisesta, joten en käsittele niitä nytkään. Minusta ortodoksina elämisessä on keskeistä pyrkiä keskittymään omaan kilvoitukseen, joten siksi huomio on tässäkin kirjoituksessa siinä. Haluan jakaa hieman kokemuksiani kuluneiden vuosien ajalta ja joitain hengellisesti hyödyllisiä löytöjäni.

Reilu kolme vuotta sitten elämänsuunnitelmani menivät päreiksi. Minulla oli vankka visio siitä, että toimisin luterilaisena pastorina elämäni loppuun saakka, mutta yhtäkkiä minulla ei ollut hajuakaan siitä, mitä elämälläni tekisin. Minua alkoi vaivata myös tunne, että minulta oli mennyt 10 vuotta elämästäni hukkaan tunnustuksellisen luterilaisuuden parissa. Tilanne vei minut sisäisesti aika synkkiin vesiin. Ortodoksinen perinne tarjosi kuitenkin lohtua, joka auttoi eteenpäin.

Yksi ihan keskeinen apu oli itsesyytös. Voi tietysti kuulostaa hullunkuriselta, jos melkoisen masentunut alkaa syyttää itseään tilanteestaan, mutta siitä on oikein ymmärrettynä paljon apua. Itsensä syyttämisen tarkoituksena ei ole piehtaroida itsesäälissä ja velloa pahassa olossa, vaan selittää, että vaikeudet ovat kohdanneet minua, koska sieluni on sairas ja Jumala haluaa ahdistuksen kautta parantaa sen. Vaikea tilanne tulkitaan siis Jumalan rakkauden merkiksi – mitä se onkin! – ja näin se saa positiivisen merkityksen, jolle alakuloinen mieli olisi muuten sokea. Minulle itseni syyttäminen tarkoitti muun muassa sitä, että tulkitsin sisäisen synkkyyteni tarkoitukseksi sen, että Jumala oli antanut minun joutua ahdinkoon, jotta ymmärtäisin, kuinka paljon olin rakentanut elämäni mielekkyyden omien haaveideni varaan. Ahdingon tarkoituksena oli se, että oppisin luottamaan vahvemmin Jumalan kaitselmukseen ja näkisin hänen läsnäolonsa synkkyyteni keskelläkin.

Tällainen rakkaudelliseen kaitselmukseen luottaminen ei ole tietenkään luterilaisilta pois suljettua. Luterilaisenakin toistelin usein Room. 8:28:a ja pyrin lohduttamaan sillä niitä, joilla oli vaikeaa. Mutta itselleni Jumalan kaitselmukseen luottaminen on vielä korostunut ortodoksina. Uskon, että tällä on jotain tekemistä yksin Raamattu -periaatteen hylkäämisen kanssa. Tunnustuksellisessa luterilaisuudessa on nimittäin vahva painotus, että kaikki varma, mitä Jumalasta voidaan tietää, löytyy Raamatusta. Jos siis haluan tuntea Jumalan ja hänen tahtonsa, se käy Raamatun välityksellä. Ortodoksina suhteeni Jumalaan on välittömämpi ja siksi myös hänen huolenpitonsa konkreettinen näkeminen on jotenkin luonnollisempaa.

En muuten vieläkään tiedä, mikä minusta tulee isona. Olen päättänyt kirjoittaa väitöskirjani loppuun, mutten usko, että minusta koskaan tulee niin kovan tason tutkijaa, että pystyisin elättämään itseni teologialla. Ja tähän liittyy toinen ortodoksisuuden tarjoama apu elämän mielekkyyteen: elämäni tarkoituksena ei ole tehdä pastorin uraa tai tulla huippututkijaksi, jolle sataa kaatamalla rahaa, vaan pelastua. Niinpä sillä ei ole loppujen lopuksi niin hirveästi väliä, mitä teen, kunhan työntekoni palvelee sieluni pelastusta. Tämä on ollut minulle tavattoman motivoiva näkökulma erityisesti väitöskirjatyöhön: jos haluan koskaan saada tutkimukseni valmiiksi, se vaatii hyveissä kasvamista; esimerkiksi ilman kärsivällisyyttä työstä ei tule yhtään mitään. Ortodoksisen askeettisen teologian mukaan juuri hyveiden harjoittaminen on olennainen osa kristillistä kilvoitusta. Silloin kun minulla on työn kanssa vaikeuksia, pyrin muistuttamaan itseäni siitä, mikä on työni perimmäinen tarkoitus: ei saada väitöskirjaa valmiiksi, vaan kasvaa hyveissä. Kaikkein olennaisinta on se, miten työprosessi muovaa minua sisäisesti, ei itse valmis työ – vaikka senkin olisi kyllä joskus tarpeen valmistua…

Edellä kirjoittamastani voi saada vaikutelman, että olen omaksunut löytöni täydellisesti eikä minua enää koskaan vaivaa alakuloisuus ja väitöskirjakin valmistuu kuin itsestään keskittyessäni pitkäjänteisesti hyveissä kasvamiseen. Tämä ei ole tietenkään totta. Kasvu kohti sitä, että löytöni tulisivat lihaksi elämässäni, on todella kesken. Minua kuitenkin innostaa se, että kirkon askeettinen perinne on täynnä käytännöllistä viisautta siitä, miten hengellisessä elämässä voidaan edistyä, eikä kirkko tarjoa vain kirjoja luettavaksi vaan myös rippi-isän, joka auttaa panemaan käytäntöön sen, mitä kirjoista luetaan, unohtamatta sakramentteja ja palveluksia, jotka ovat koko hengellisen elämän lähde. Kirkon aarteiden äärellä en voi olla tunnustamatta, että keskeneräisyyteni kilvoituksessani ei johdu siitä, ettei kirkko tarjoaisi minulle kaikkea, mitä tarvitsen voittaakseni heikkouteni. Ongelma on siinä, etten usein tahdo kasvaa syvempään Jumalan kaltaisuuteen. Tästä päästäänkiin pieneen syntioppiin liittyvään huomioon.

Minulle luterilaisesta perisyntiopista luopuminen on ollut hengellisesti melko mullistavaa. En usko, että suinkaan kaikilla luterilaisilla perisyntioppi vaikuttaa yhtä kielteisesti mieleen kuin minulla, mutta minulle perisyntisyys oli ainainen itseni vähättelyn ja hyveissä kasvamisen torppaamisen lähde. Mielessäni ihmisen syntiturmelus korostui niin vahvasti, että mahdollisuuteni vaikuttaa positiivisesti hengelliseen elämääni hahmottui melko mitättömäksi. Tämä taas passivoi pyrkimystä elää Jumalan tahdon mukaan. Sanottakoon tosin selvennyksenä, että usein ortodoksit ehkä turhaankin kärjistävät luterilaisten ja ortodoksien eroja perisyntiopissa toteamalla: ”ei meillä ole mitään perisyntioppia”. Tämä ei ole nähdäkseni ihan totta, koska meilläkin on ajatus siitä, että lankeemuksen jälkeen ihmissielu on epäjärjestyksessä. Mutta kokemukseni mukaan kahden perinteen välillä on silti huomattava ero: voin omasta puolestani sanoa, että Jumala on antanut minulle yllin kyllin armoa pelastuakseni ja hyvän ihmisluonnon, mutta minä en ole tahtonut pelastua vaan olen noudattanut omia mielihalujani ja hylännyt Isäni kodin. Ongelma ei ole luonnossani, vaan siinä, miten olen laiminlyönyt minulle uskotut aarteet.

Vaikka huomaan olevani penseä Jumalan tahtoa kohtaan ja laittavani usein maalliset taivaallisten edelle, en ole kuitenkaan epätoivoinen pelastukseni suhteen. Ja tämä on tavallaan kummallista; kun koko ajan suljen itseni Jumalan rakkaudelta pitämällä syntiä häntä rakkaampana, miten voisin ikimaailmassa pelastua, jos se on mitenkään minusta itsestäni kiinni? En ole oikein luottavainen, että osaan ymmärrettävästi vastata tähän kysymykseen… Tiedän vain, että kirkon elämä on valon täyteistä ja sakramentit todella vaikuttavat. Olen epävarma, onko kysymykseen rationaalisesti selkeää vastausta. Pelastuksen toivo taitaa lopulta kummuta ylösnousemuksen voimasta, josta osallisiksi uskovat tulevat kirkon elämän yhteydessä. Ja toki vähän rationaalisesti ymmärrettävämpänä selityksenä voisi sanoa sen, että ortodoksinen Jumala-käsitys on hyvin armollinen; Jumala ei vaadi täydellistä lain täyttämistä rakkautensa ehdoksi, vaan on valmis ottamaan jokaisen katuvan vastaan, ja kristillinen elämä mielletään jatkuvaksi katumukseksi.

Haluan Jumala-käsitykseen liittyen sanoa tässä yhteydessä kaksi asiaa: Ensimmäiseksi on tavattoman vapauttavaa, että Jumala rakastaa minua tällaisena keskeneräisenä syntisenäkin kuin olen ja tahtoo pelastaa minut. Ajatus luetusta vanhurskaudesta teki minulle Jumalasta etäisen, mikä ei ole mitenkään yllättävää. Ajatushan on se, että jos Jumala näkisi minut sellaisena kuin olen, hän vihaisi minua. Siksi ainoa mahdollisuuteni päästä rakastavaan suhteeseen Jumalan kanssa on silloin, kun hän katsoo minua ikään kuin Jeesuksen läpi. Tästä asetelmasta uupuu henkilökohtaisuus, joka on tosi hoitavaa. Toinen pointtini on se, että jos minulle kirkastuu se, kuinka ehdotonta ja ylenpalttista Jumalan rakkaus on minua kohtaan kaikista synneistä huolimatta, silloin minunkin on helpompi rakastaa ihmisiä kaikkine keskeneräisyyksineen ja kokea solidaarisuutta syntisen ihmiskunnan kanssa. Minuun luterilainen sovitusoppi vaikutti tosi kielteisesti: Jumala on meihin rakastavassa suhteessa vain, jos tietyt ehdot täyttyvät. Onko siis mikään ihme, jos tällaisen jumalakäsityksen omaksunut ihminen kohtelee muita ihmisiä ankarasti ja ehdottomasti?

Luterilaisessa pienkirkossa oman ongelmansa toi vielä se, että oli tärkeää oikeuttaa olemassaolonsa suhteessa muihin. Varsinkin pastorille oli tärkeää pystyä opillisesti perustelemaan, miksi muut ovat väärässä. Tämä toi ajatteluun ylipäätään kriittisyyttä muita kohtaan ja vei katseen omista puutteista muiden ongelmiin. Siksi olen kokenut todella hyvänä ortodoksisuudelle ominaisen tuomitsemattomuuden painotuksen, joka kumpuaa tietysti Kristuksen sanoista (Matt. 7:1), mutta joka ehkäpä painottuu ortodoksisuudessa erityisen paljon siksi, että erämaaisien hengellisyys on jättänyt lähtemättömän vaikutuksen kirkon uskoon. Kirkossa painotetaan tosi paljon sitä, että huomion pitäisi olla aina omissa synneissä, ei muiden. Uskonelämän keskittyminen omaan katumukseen vie hengellisiä painotuksia pois liiallisesta älyllisyydestä ja tuo hengellisyyteen pehmeyttä, kun jyrkät rajanvedot suhteessa muihin väistyvät. Tässä minulla on kyllä paljon tekemistä. Minulle läheinen pappi sanookin minua yhä melko usein skolastikoksi.

Viimeisenä seikkana, jolla on ollut merkittävät positiivinen hengellinen vaikutus elämääni, on ortodoksisuuden vahva painotus rukouksessa. Minulle on jäänyt murheellisena mieleen eräs luterilainen seurakuntalainen, joka sanoi, että kun hän oli liittynyt entiseen kirkkooni, hänen rukouselämänsä oli tyrehtynyt. Kirkon opetus, ettei rukous sinällään välitä armoa, oli vienyt rukoukselta mielekkyyden. No, vaikka monet ortodoksit voivatkin kamppailla sen kanssa, että mieli ei ole läsnä rukouksessa ja sanat tuntuvat tyhjiltä, ortodoksinen rukouksen teologia painottaa vahvasti rukouksen luovuttamatonta merkitystä hengelliselle elämälle; rukous on Jumalan kohtaamisen paikka, kilvoituksen voiman lähde, tapa palata katuen Isän kotiin. Ortodokseille keskeinen rukous on: ”Herra Jeesus Kristus, Jumalan Poika, armahda minua syntistä!”. Tämä pyyntö ei nouse epäluottamuksesta Jumalan armollisuuteen, vaan sen tajuamisesta, kuinka kiintynyt sydän on Jumalan sijasta tähän maailmaan. Rukouksen kautta me hiljennymme Jumalan läsnäolon edessä, jotta hän voisi löytää sijan sydämessämme. Minulle rukous on usein melko hankalaa ja työlästä, mutta koen, että ortodoksinen perinne tukee vahvasti rukouselämän vaalimista.

Olisi paljon muutakin, mitä voisin sanoa, mutta olen halunnut nostaa nämä löytöni ja tuumailuni esille avatakseni ortodoksista mielenmaisemaa ja konkretisoidakseni sitä, miten arjessa kiinniolevaa, kokonaisvaltaista ja lempeää ortodoksinen hengellisyys on. On tosin vaikea onnistuneesti sanoittaa sitä, miten ortodoksinen perinne poikkeaa muista tuntemistani kristillisistä suuntauksista. Monet luterilaiset varmasti kokevat tehneensä samanlaisia löytöjä luterilaisuuden sisällä kuin olen tehnyt ortodoksisuudessa. Olen kuitenkin vakuuttunut siitä, että ortodoksisessa hengellisyydessä monet luterilaisuudestakin löytyvät aarteet ovat sellaisessa tasapainossa, jota ei muualta löydy. Siksi toivon, että mahdollisimman moni voisi löytää kanssani tämän kallisarvoisen helmen, josta ortodoksit eivät usein pidä kauhean kovaa meteliä ja josta on hirveän vaikea puhua.

Luottavatko ortodoksit tekoihinsa?

Nykyisenä ekumenian aikana on melko harvinaista kuulla, että roomalaiskatolilaiset luottaisivat tekoihinsa, koska he eivät allekirjoita luterilaista vanhurskauttamisoppia. Tämä väite oli kuitenkin tyypillinen 1500–1600-lukujen poleemisissa teoksissa ja kyllä sitä nykyäänkin kuulee ainakin netin kiivailla keskustelupalstoilla – ja tietysti myös tunnustuksellisissa luterilaisissa kirkoissa, joissa usein pitäydytään reformaatioajan vastakkainasetteluihin.

Minulle yksi suurista ongelmista ortodoksisuuden kanssa oli pelastusoppi. Minun oli vaikea nähdä, mikä perimmiltään erotti ortodoksista ja roomalaiskatolista pelastusajattelua toisistaan enkä käsittänyt, miten ”vanhojen kirkkojen” jäsenet eivät vaivu epätoivoon uskoessaan, että pelastuminen vaatii ihmisen myötävaikutusta. Ajattelin, että varmasti monet ortodoksit sydämessään luottavat yksin Kristukseen pelastuakseen. Samalla olin vakuuttunut, että ortodoksisen kirkon julkinen opetus on vaarallista, koska se korostaa ihmisen tekojen merkitystä iankaikkiseen elämään pääsemiseksi. Uskoin, että ortodokseihin, jotka ovat sydämestään omaksuneet kirkkonsa pelastusopin, sopivat apostoli Paavalin sanat: ”Sillä kaikki, jotka perustautuvat lain tekoihin, ovat kirouksen alaisia; sillä kirjoitettu on: ’Kirottu olkoon jokainen, joka ei pysy kaikessa, mikä on kirjoitettuna lain kirjassa, niin että hän sen tekee’.” (Gal. 3:10)

Nyt kun ortodoksina kuulen syytteen tekoihin luottamisesta tai luen 1500-lukujen suurten teologien ”teko-opin” kritiikkiä, minua hieman huvittaa. Krittiikki kuulostaa niin hullunkuriselta. Tai no, myönnetäköön, että varmasti maailmasta löytyy ortodoksisen kirkon jäseniä, jotka ajattelevat kelpaavansa Jumalalle teoillaan. Mutta samaan hengenvetoon toteaisin, että samasta hengellisestä ongelmasta kärsiviä on todennäköisesti kaikissa tunnustuskunnissa. Jos kuitenkin pohdin oman kokemukseni kautta ja lukemani perusteella, leimaako ortodoksisesta hengellisyyttä ja sielunhoitoa se, että ortodokseja kehotettaisiin kartuttamaan hyviä tekoja ja luottamaan niihin, jotta he voisivat saada sielulleen rauhan, ajatus kuulostaa pähkähullulta. Ihan vierailemalla liturgiassa voi jo nopeasti huomata, että kirkko vetoaa rukouksissaan jatkuvasti siihen, että Jumala on ”hyvä ja ihmisiä rakastava Jumala”. Sanoisinkin, että jos jokin leimaa ortodoksista hengellisyyttä, niin se on juuri tämä: Jumala on pohjattoman hyvä, laupias ja rakastava. Ja koko kristillinen toivo pelastuksesta perustuu tähän. Jos meidän pitäisi jotenkin teoilla ansaita pelastuksemme ja lepyttää vihainen Jumala, me kaikki olisimme hukassa.

Väite tekoihin luottamisesta olettaa, että jos teot ovat välttämättömiä pelastukselle, kristitty välttämättä panee toivonsa niihin. Mutta miksi näin olisi? Eikö voi samanaikaisesti pitää paikkansa se, että meidän tulee ahkeroida pelastuaksemme (Fil 2:12), mutta laittaa kaikki luottamuksemme Jumalan laupeuteen? Minusta juuri tällainen dynamiikka luonnehtii ortodoksista hengellisyyttä. Ja jos näin ollen emme ”perustaudu lain tekoihin”, en osaa nähdä, miksi Paavalin tuomion sanat sopisivat meihin.

Ennakoin jo yhtä kriittistä huomiota, joka voi nousta edellä sanomastani: puhun epämääräisesti Jumalan laupeudesta, hyvyydestä ja rakkaudesta, mutta kristillisellä uskolla on ihan selvä kohde; Jeesus Kristus ja hänen sovitustyönsä. No, tässä tullaan siihen, että minusta luterilaisessa ja ortodoksisessa sovitusopissa on selkeä ero, johon paneudun joskus myöhemmin. Mutta sanoisin kuitenkin, että ortodoksit panevat toivonsa lihaksi tulleeseen, heidän puolestaan ristiinnaulittuun ja kuolemasta ylösnousseeseen Jumalan Poikaan. Minusta pelastusopillinen ajattelu menee aika lakimaiseksi, jos ihmisen pitää älyllisesti käsittää kaikki sovitusopilliset nyanssit prikulleen oikein.

Nähdäkseni meille ortodokseille sanalliset muotoilut eivät ole niinkään tärkeitä kuin osallisuus siihen todellisuuteen, joihin sanat viittaavat: Joka ikinen liturgia todistaa meille kokonaisvaltaisesti, että Jumalan Poika on syntiä ja kuolemaa voimakkaampi. Joka ikinen liturgia kirkastaa meille Jumalan ihmisrakkauden äärettömyyttä. Jokaisessa liturgiassa kirkko osallistuu pelastushistorian tapahtumiin. Uskon, että juuri osallisuus Kristuksen kuolemaan ja ylösnousemukseen kirkon elämän kautta ylläpitää toivoa siitä, että kaikista synneistämme huolimatta voimme saavuttaa autuaan ylösnousemuksen. Ja liturgiasta meidät sitten lähetetään Herran nimessä ja rauhassa ahkeroimaan hyvissä teoissa, jotta Jumalan rakkauden elävöittämä toivomme voisi muuttua näkemiseksi ja perisimme iankaikkisen elämän.