sovitusoppi – Palasia

Luterilaiset kirkkoisät? Patrististen lähteiden anakronistisesta tulkinnasta

Mainitsin taannoin, että nykyään monet protestantit tahtovat korostaa sitä, että reformaatiossa ei hylätty kirkollista traditiota, vaikka painotettiinkin Raamattua uskon korkeimpana auktoriteettina. Tähän samaan painotukseen liittyy usein kirkkoisien teologian arvostaminen. Jotkut tunnustukselliset luterilaiset ovat menneet tässä jopa niin pitkälle, että ovat väittäneet ainakin joidenkin kirkkoisien ennakoineen pelastusopetuksellaan ja raamattunäkemyksellään luterilaisten tunnustuskirjojen opetusta. Kansainvälisesti tällaisista veikoista kuuluisin on varmaankin Missouri-synodin pastori William Weedon (ks. esim. tämä), Suomessa kenties Seurakuntaliiton Esa Yli-Vainio (ks. esim. tämä).

Sekä Weedon että Yli-Vainio Weedonilta ammentaen esittävät aivan mahdottoman määrän kirkkoisien lainauksia, jotka heidän mukaansa todistavat luterilaisuuden puolesta. Mutta heillä on ongelmallinen metodi. He irrottavat yksittäisiä jakeita eri isien laajoista tuotannoista ja lukevat niihin sisälle luterilaisia merkityksiä. Jotta kirkkoisiä ymmärrettäisiin oikein, yksittäiset lausahdukset tulisi tulkita osana isien kokonaisteologista ajattelua. Esimerkiksi pelastuskäsityksen ymmärtämiseksi on olennaista huomioida laajoja patristisen ajattelun teemoja sekä kunkin yksittäisen isän antropologinen malli ja syntikäsitys. (Maksimos Tunnustajasta ks. tämä) Annanpa joitain yleisluontoisia esimerkkejä.

Pelastusopin kontekstissa patristisesti orientoituneilla luterilaisilla on yleistä se, että jos patristisessa lähteessä puhutaan armosta pelastumisesta, tämän ymmärretään tarkoittavan sitä, että ihminen pelastuu yksin uskosta Kristuksen sijaissovitustyön tähden. Tällöin jätetään huomioimatta se, että kirkkoisä ei välttämättä puhu armosta samassa mielessä kuin luterilainen. Sanaan ”armo” luetaan näin ollen sisälle hyvin hienosyinen luterilainen ymmärrys käsitteen merkityksestä. Kirkkoisille vanhurskauttaminen oli kuitenkin luonteeltaan uudistumista ja täten armokin hahmottuu muuten kuin jonkinlaisena forenssisena vanhurskauttamisena (ks. tämä).

Isillä yksin armosta pelastumisesta puhutaan lähtökohtaisesti kasteen yhteydessä. Kasteessa näet ihminen saa kertakaikkisesti kaikki synnit anteeksi ilman omia tekojaan. Kasteen jälkeisten syntien anteeksisaamiseen puolestaan liitettiin laajalti esimerkiksi almut (ks. tämä ja tämä). Eli jos patristisessa lähteessä puhutaan voimakkaasti armosta pelastumisesta, kontekstina on ainakin melkein aina kaste. Joskus armosta pelastumisesta puhutaan tosin myös Kristuksen sovitustyön yhteydessä. Tällöin halutaan painottaa sitä, että Jumala ihmisrakkaudessaan päätti pelastaa ihmiskunnan. Jumala ei ollut siihen mitenkään velvollinen tekojemme tähden, vaan hän päätti ryhtyä toimeen sulasta laupeudesta.

Mikäli armosta pelastumisesta puhutaan yleisemmin yksittäisen uskovan kohdalla, tämäkin on ihan ymmärrettävää, koska ihmisen suhde Jumalaan on koko ajan jälkimmäisen vaikutuksen ja hyvän tahdon varassa. Pelastus ”yksin armosta” voi tarkoittaa vain sitä, että Jumala ei ole mitenkään velvollinen pelastamaan ihmistä. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että armon lahjana vastaanottavan ei tulisi nähdä vaivaa saadakseen lahjan. Näinhän on ”maallisestikin”. Lahjan voi saada täysin armosta, mutta on pitänyt esimerkiksi mennä paikalle, jossa lahjoja jaetaan. Tai pitää ojentaa kätensä, jotta saa otettua sulasta armosta annetun lahjan vastaan. (Jatkolukemisena ks. tämä) Kun huomioidaan tällainen armosta saamisen merkitys, ei ole yhtään ihmeellistä, että isät voivat olla kovia synergistejä ja samalla korostaa armosta pelastumista.

Kirkkoisillä löytyy joitain mainintoja vanhurskautumisesta yksin uskosta. Tähän sanoisin vain lyhyesti vastineeksi, että Pelagiuskin puhuu yksin uskosta vanhurskautumisesta. Tämä osoittaa nähdäkseni riittävästi sen, että pelastusopilliset käsitteet tulee tarkasti määritellä kunkin käsiteltävän teologin kohdalla, jotta välttää heidän teologiansa anakronistisen tulkinnan. Kannattaa ehdottomasti lukea tämä ja tämä, jos yksin uskosta kirkkoisillä kiinnostaa.

Edellä sanotun nojalla armosta pelastumisen ei voi itsestäänselvästi olettaa opettavan luterilaista pelastuskäsitystä. Muita vaihtoehtoja on monia. Luterilaista tulkintaa vastaan todistaa etenkin se, että vieraan vanhurskauden imputoimisen ajatus edellyttää taustakseen voluntaristisen jumalakäsityksen, joka syntyi vasta myöhäiskeskiajalla.

Armokysymykseen liittyy sovituksen luonne. Senkin suhteen on yleistä se, että kun Kristus kuvataan ihmiskunnan syntien sovittajaksi ja kun hänen sanotaan kärsineen synnin rangaistuksen, tämä tulkitaan heti luterilaisittain. Ajatuksena on siis se, että olisi jokin juridinen syntivelka, jonka sovittaminen vaatii helvetin rangaistuksen kärsimistä ristillä. Isät puhuvat kuitenkin kuolemasta synnin palkkana ja rangaistuksena. Ja Kristuksen kuoleman merkitys hahmottuu ontologisesti eikä taivaallisen juridiikan mukaan: Kun Elämä laskeutuu kuolemaan, kuoleman valta murtuu, koska se ei voi pitää sisällään Elämää. Tästä seuraa kaikkien ylösnousemus. Luterilaistyyliselle sijaissovitukselle ei löydy mitään patristista tukea.

Viimeisenä kysymyksenä mainittakoon yksin Raamattu -periaate. Yksittäisiltä isiltä löytyy katkelmia, joissa korostetaan Raamatun riittävyyttä kristillisen opin lähteenä. Löytyy myös kohtia, joissa julistaja kehottaa koettelemaan opetuksensa Raamatulla. Tällaisista lausumista on kuitenkin aika pitkä matka sola scripturaan. Voi näet ihan hyvin olla ortodoksi ja ajatella, että Raamattu pitää sisällään koko kristillisen opin ja että opetus pitää koetella Raamatulla. Tämä ei ole mitenkään ristiriidassa sen kanssa, että Raamatun rinnalla on kirkollinen traditio, joka ikään kuin kaivaa esille Raamattuun kätkettyjä aarteita, jotka eivät välttämättä ole ilmeisiä jokaiselle lukijalle. (Kirkkoisä Irenaeus jopa ajatteli, että yksin Vanhasta testamentista löytyy jo koko kristillinen oppi!)

Sola scripturaan liittyy historiallisesti tiettyjä oletuksia, joita ei löydy kirkkoisiltä. Näiden joukkoon kuuluu muun muassa se, että Raamatussa kullakin opilla on selkeä sijaintipaikkansa. Jos kuitenkin ajatellaan niin, että Raamattu sisältää implisiittisesti perusteet kaikille kristillisille opinkäsityksille, tällöin näkemys on ortodoksille ok. Itse asiassa kaikki uskovat opin johtamiseen jollain tasolla, ja kysymys onkin siitä, missä menevät opin johtamisen rajat. Tähän Raamattu ei tarjoa eksplisiittistä vastausta.

Havainnollistaakseni opin johtamista otan esimerkiksi sen, että luterilaisten mukaan ehtoollisen asetussanat vaikuttavat Kristuksen todellisen läsnäolon ehtoollisaineissa. Tätä ei sanota Raamatussa suoraan. Käsitys kaiketi johdetaan siitä, että Raamatussa ei ajatella olevan toista hyvää kandidaattia ehtoollislahjojen pyhittämiselle. Mutta kaipa ortodoksisen käsityksen Pyhän Hengen avuksi huutamisesta ehtoollislahjojen pyhittäjänä voisi ihan hyvin johtaa Kristuksen lupauksesta kuulla opetuslastensa rukoukset. Mistä siis tietää, kumpi kanta on oikea? Ortodoksi vastaisi varmaan niin, että Raamatussa kirkkoa sanotaan totuuden pylvääksi ja perustukseksi (1 Tim. 3:15), ja niinpä sen (tulkinnallisten) päätösten normatiivisuudella on Raamatun itsensä tuki. (Ks. tämä) (Tätä päättelyä voi viedä eteenpäin kirkon erehtymättömyyteen asti, kuten pyhä Augustinus teki.)

Oma kysymyksensä on vielä se, mitä opilla tarkoitetaan patristisissa lähteissä. Basileios Suuri voi näet puhua siitä, että kristillinen oppi löytyy kokonaisuudessaan pyhistä kirjoituksista. Samalla hän kuitenkin sanoo, että apostoleilta on periytynyt suullisena traditiona kirkollisia käytäntöjä, jotka ovat aivan yhtä velvoittavia kuin kirjoituksista löytyvät opetukset. Ei olisi näin ollen ollenkaan kummaa, että hänen ajattelussaan esimerkiksi kasteen toimittaminen kolminkertaisesti upottaen ei ole kirkon oppia, jonka tulisi löytyä Raamatusta. Sen sijaan se on velvoittava kirkollinen käytäntö. Kun luterilainen olettaa, että käytännöt sisältyvät kirkolliseen oppiin tai opetukseen, Basileiosta tulkitaan väärin.

Toivottavasti nämä tulkinnalliset avaimet voisivat auttaa kirkkoisien tarkempaan luentaan! On kuvaavaa, että yksikään akateeminen patristinen tutkija ei ole Weedonin ja Yli-Vainion linjoilla. Tämän pitäisi jo sinällään herättää kysymyksiä siitä, kuinka anakronistista heidän varhaiskristillisen teologian tulkintansa on.

Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki (Osa I/II)

Eräs blogin lukija mainosti minulle entisen ortodoksipapin ja nykyisen luterilaisen pastorin Joshua Schoopingin haastatteluja Issues etc. -ohjelmassa ja toivoi, että kirjoittaisin niistä jotain. Haastatteluja on monta ja ne kestävät yhteensä reilut viisi tuntia. En pysty mitenkään kommentoimaan kaikkia Schoopingin väitteitä. Tarjoankin tässä kirjoituksessa vain joitain neljästä ensimmäisestä haastattelusta mieleeni nousseita ajatuksia. Kommentoin seuraavassa blogikirjoituksessa viidettä haastattelua, joka keskittyy Filioque-oppiin.

Aivan ensiksi positiivinen huomio: pidän hyvänä ja perusteltuna sitä, että kun Schooping tuo esille ortodoksisia näkemyksiä, hän pääasiassa nojaa kirkon viralliseen opetukseen, ei yksittäisiin teologeihin tai pyhiin. Kuten tämän blogin lukijat varmaankin tietävät, olen hänen kanssaan samaa mieltä siitä, että Jerusalemin vuoden 1672 vahvistama Dositheoksen tunnustus on normatiivista opetusta ortodokseille. Juuri tuohon tunnustukseen Schoopingilla on tapana vedota ja hän painottaa paljon sitä, miten Dositheoksen tunnustus on ristiriidassa monien nykyään kuultavien väitteiden kanssa (”Ortodoksit eivät usko transsubstantiaatioon”, ”Ortodokseilla ei ole perisyntioppia”, ”Ortodokseilla ei ole vanhurskauttamisoppia”, jne.). Ja tämä on ihan totta.

Siinä, että yksittäiset kirkon jäsenet ovat pihalla kirkon virallisesta uskosta ei minusta ole sinänsä mitään kummaa. Harva luterilainen esimerkiksi tietää sitä, että Yksimielisyyden kirjan esipuhe antaa ymmärtää, että luterilaisuuden ulkopuolella vain yksinkertaiset kristityt, jotka eivät tiedä nyansseista, voivat pelastua. Schoopingille ortodoksisuuden eksklusivismi oli muuten yksi ratkaiseva tekijä ortodoksisuudesta luopumiselle. Kenties hän ei hahmota sitä, kuinka eksklusivista historiallinen luterilaisuus on ollut.

Uskon Schoopingin tapaan, että keskeinen selittäjä sille, etteivät ortodoksit nykyään usein usko Dositheoksen tunnustuksen mukaan, on 1900-luvun uuspatristinen synteesi. Kyseiseen teologiseen liikkeeseen kuului keskeisesti ajatus paluusta Bysantin kukistumista edeltävään ortodoksisuuteen ortodoksisen teologian ”läntisestä vankeudesta”. Tämä teologinen projekti on johtanut Konstantinopolin kukistumisen jälkeisen teologian vähättelyyn. Dositheoksen uskontunnustuksen ohittaminen on kuitenkin kyseenalaista, koska se on historiallisesti koko kirkon hyväksymä tunnustusdokumentti, joten se on ortodokseja sitova. Eikä sen normatiivisuus ole minun tai Schoopingin privaattiteologiaa: Kreetan pyhä ja suuri synodi – merkittävin modernin ajan ortodoksinen kirkolliskokous – linjasi vuonna 2016, että Dositheoksen tunnustus on ortodokseja sitova.

En ole Schoopingin kanssa kaikista Dositheoksen uskontunnustuksen yksityiskohtien tulkinnasta samalla linjalla. En myöskään näe Dositheoksen olevan mitenkään ristiriidassa aiemman perinnön kanssa, vaikka siinä näkyykin läntinen vaikutus. Schooping tekee minusta yhden suorastaan kummallisen tulkinnan kyseiseen tunnustukseen liittyen. Hän huomauttaa, että perisyntiä käsittelevä artikla 6 mieltää synnin seuraukset vain ajallisina rangaistuksina, mutta Jerusalemin synodi vahvisti myös Konstantinopolin patriarkka Jeremias II:n luterilaisille esittämät ortodoksiset oppiesitykset, joissa Tübingenin teologien perisyntikäsitykseen suhtaudutaan myönteisesti. Tuohon käsitykseen ei sisälly esimerkiksi henkilökohtaista osallisuutta Aadamin syntiin, vaikka korostetaankin perisynnin hengellisiä vaikutuksia langenneeseen ihmiseen. Siksi minä en näe minkään sortin ongelmaa tai ristiriitaa Schoopingin tapaan. Dositheoksen artikla 6 ei ole kaiken kattava perisynnin kuvaus. Varmaankin siksi konsiili-isät eivät nähneet ristiriitaa patriarkka Dositheoksen ja Jeremiaan näkemysten välillä. Kirjeenvaihdossa esiintyvä perisyntimuotoilu ei ole ortodoksisen uskon kanssa ristiriidassa.

Toinen maininnanarvoinen Schoopingin nosto Dositheoksen uskontunnustuksesta liittyy impanaatioon. Tunnustus väittää Lutherin ja hänen seuraajiensa opettavan impanaatiota – eli sitä, että Kristus ruumis ja veri olisi lokaalisesti läsnä ehtoollisaineissa. Schooping pitää impanaatio-väitettä täysin virheellisenä ja huomauttaa, että Yksimielisyyden ohje nimenomaan torjuu impanaation. No, voidaan toki ajatella, että Dositheoksen tunnustuksessa on virhe tai epätarkkuus. Tai sitten voidaan vain todeta, että vaikka luterilaiset väittäisivät muuta, Lutherin opetus Kristuksen ruumiin ja veren uskosta riippumattomasta läsnäolosta ehtoollisaineissa, ehtoollisaineiden alla ja ehtoollisaineiden kanssa tarkoittaa käytännössä impanaatiota, vaikka muodollisesti siitä sanouduttaisiinkin irti. Vähän sama kuin, jos olisi Jehovan todistaja, joka väittäisi Kristuksen olevan Jumala, mutta samalla pitäytyisi siihen, että hän on luotu. Tuolloin olisi ihan oikein sanoa, että Jehovan todistaja kieltää Kristuksen jumaluuden (vaikka muodollisesti tunnustaisikin sen). No, se siitä.

Schoopingin kunniaksi täytyy todeta, että minusta hän esittää yleensä ottaen sangen tarkasti ortodoksisia näkemyksiä. Hän ei ainakaan pyri vääristelemään ortodoksisia uskonkäsityksiä. Joskus tosin hän mielestäni olettaa, että ortodoksit peittelisivät omia käsityksiään ja antaisivat uskostaan protestanteille mieleisen kuvan. En oikein tiedä, mihin tällainen ajattelutapa perustuu. Ja on myös aika posketonta verrata Jeesuksen rukousta mantrajoogaan. Tulee sellainen olo, ettei Schooping itse koskaan kokemuksellisesti ymmärtänyt, mistä Jeesuksen rukouksessa on kyse. Muuten hän tuskin menisi väittämään mitään noin hölmöä. Schoopingilla on myös tapana kuvata ortodoksit hyvin tuomitsevina, mutta hän ohittaa täysin läntiset ortodoksisuuden tuomiot. No, vaikka Schooping yleensä ottaen tulkitsee ortodoksisia käsityksiä mielestäni melko hyvin, väittäisin kuitenkin hänen omat taustaoletuksensa johtavat häntä paikoitellen harhaan ortodoksisten lähteiden tulkinnassa.

Keskeisin ajatukseni Schoopingin teologisesta matkasta evankelikaalisuudesta ortodoksisuuden kautta tunnustukselliseen luterilaisuuteen on se, että hän pysyi koko tuon matkan ajan lähtökohdiltaan protestanttina. Tämä käy ilmi minusta hänen ensimmäisestä kriisistään ortodoksisuuden kanssa: hän huomasi ortodoksipappina ollessaan, että jotkut kirkkoisät puhuvat sijaissovituksesta, vaikka nykyään ortodoksien on tapana torjua (protestanttinen) sijaissovituskäsitys. Minusta Schoopingin protestanttisuus näkyy tässä kriisissä siinä, ´miten hän tulkitsi isiltä löytyvää sovituskieltä. Hän ymmärsi sen protestanttisten tulkinnallisten lähtökohtien kautta. Kun isät puhuvat siitä, että Kristus oli sijaisemme, täytti lain edestämme, vapautti meidät synnin rangaistuksesta ja syyllisyydestä, Schooping ilmeisesti ymmärsi ortodoksipappinakin ollessaan ilmaisut samoin kuin protestantit. Kun isien lausumat kuitenkin lukee tarkkaan, voi huomata, ettei niissä puhuta esimerkiksi mitään siitä, että Kristus kärsi meidän edestämme lain määräämän iankaikkisen rangaistuksen ja että meille luetaan uskon kautta vieras vanhurskaus.

Sovitusoppiin liittyy luontevasti Schoopingin väite, että kirkkoisät olisivat olleet vanhurskauttamisopiltaan luterilaisia. Hän on löytänyt kourallisen yksittäisiä kirkkoisien lainauksia, jotka hän tulkitsee protestanttisista lähtökohdista. Näinhän historiallisten lähteiden tarkka ymmärtäminen ei toimi. Schooping sortuu proof textauksen ongelmaan. Jos haluaa oikeasti ymmärtää yksittäisen kirkkoisän ajattelua, on perehdyttävä laajasti hänen teologiaansa, jotta hahmottaa isän laajemman pelastusopillisen vision oikein. Pelastus näet yleensä liittyy luomis- ja lankeemuskäsityksiin. Jos ne ovat täysin erilaiset kuin luterilaisilla, kontekstista irrotettu luterilaiselta kuulostava jae tuskin on sisällöltään luterilainen. Ja myönnän, ettei tämä mikään erehtymätön mittari ole, mutta jos yksikään vakavasti otettava kirkkoisien tutkija ei pidä kirkkoisiä pelastusopiltaan luterilaisina, kannattaisi kenties miettiä, värittävätkö omat lähtökohdat isien luentaa…

Itse olen tutkinut post doc -tutkielmassani muun muassa pyhän Athanasios Suuren sovitusoppia. Pyhältä Athanasiokseltakin löytyy yhtä ja toista sovitusopillista katkelmaa, joita protestantit tykkäävät lainata protestanttisen sijaissovitusajatuksen tueksi. Ongelmana nyt on vain se, että jos tutkii Athanasioksen luomis-, lankeemus- ja sovitustulkintaa, on ihan selvää, ettei hänelle sovituksessa ollut kyse siitä, että Kristuksen kärsimä synnin rangaistus olisi ollut helvetin kärsimys. Hänelle synnin rangaistus on yksinkertaisesti kuolema. Athanasios tulee ehkä sikäli lähelle joitain myöhäisempiä läntisiä sovitusopillisia teorioita, että hän väittää Kristuksen täytyneen sovittaa syntimme kuolemalla, koska Jumala oli säätänyt synnin rangaistukseksi kuoleman. Tässä kuolemalla tarkoitetaan kuitenkin ajallista kuolemaa ja kuoleman voittamisen mekaniikka ei ole juridisluontoinen kärsimys vaan se, että kuolema täyttyy elämällä Kristuksen laskeutuessa sinne ristinsä kautta.

Lisäksi olen tutkinut Maksimos Tunnustajaa melko paljon. Tutkimukseni valossa Schoopingin tulkinta Maksimoksen pelastusopista on suorastaan koominen. Maksimoksen keskeinen ajatus on se, että ihminen on ajautunut lankeemuksen seurauksena himon ja nautinnon kierteeseen. Tämä on luonnoton, lankeemuksen alainen tila. Ja tämä tila periytyy ihmisille sukupuoliyhteyden kautta. Kristus tulee ihmiseksi neitsyestä, joten hän on vapaa himojen alaisesta tilasta, mutta hän ottaa päälleen ensimmäisen synnin rangaistuksen eli kuoleman ja kivut, jotka yleensä ovat synnillisten nautintojen seurausta. Kristuksen pelastustyö toimii käytännössä niin, että hän vapauttaa meidät kirouksen alaisesta nautinnon ja himon kierteestä uudistamalla ihmisluonnon itsessään kärsimyksensä kautta. Ja osallisena häneen me voimme kilvoittelun kautta vapautua himoista ja siten lankeemuksen seurauksista. Tältä siis Maksimoksen sovitusoppi näyttää hänen kokonaisteologiansa varassa. Ihan erilaista kuin Schoopingin ajattelu, jossa Maksimoksella esiintyviin käsitteisiin, kuten kirous tai sijaisuus, luetaan sisälle luterilaiset merkitykset.

Schoopingin haastattelut ovat täynnä vanhurskauttamishehkutusta ja ortodoksisen pelastusopin kritiikkiä. Oletuksena on koko ajan se, että luterilainen vanhurskauttamisoppi on oikea. Minulla ei tuohon hehkutukseen ole kauheasti uutta sanottavaa. Schoopingin tulkinnallisten lähtökohtien kannalta on kuitenkin ehkä maininnanarvoista se, mitä hän sanoo yhdestä ortodoksisen pelastuskäsityksen piirteestä. Hän väittää, että ortodoksit uskovat tulliasemiin. Uskomuksen mukaan ilmassa on demoneja, jotka edustavat eri himoja. Näiden demonien ohi tulee päästä, jos haluaa kuoleman jälkeen astua Jumalan valtakuntaan. Jos johonkin asemaan meinaa jäädä jumiin, yksin Jumalansynnyttäjän esirukoukset voivat tulla avuksi. Schooping kyllä puhuu näistä ”tulliasemista” ohimennen metaforina, mutta hän vaikuttaa ottavan demonikuvaukset melko kirjaimellisesti. Ortodoksisten lähteiden turhan kirjaimellinen luenta on minusta hänellä yleinen ongelma. Palaan tähän pian.

Tulliasemiin liittyen täytyy todeta, etten minä rehellisesti sanoen tiedän, kuinka virallista opetusta ne ovat. Tavallaan ne ovat minulle ihan itsestäänselvyys. Jos näet ajatellaan, että demonit vaikuttavat ihmisiin nimenomaan himojen ja erilaisten paheiden kautta, on ihan ymmärrettävää, että kuoleman jälkeen demonit yrittävät meissä olevien pahojen taipumusten avulla pitää meidät poissa Jumalan luota. Ja että pyhät puolestaan – ja ennen kaikkea Jumalansynnyttäjä! – auttavat meitä pääsemään irti demonien juonista ja vaikutuksesta. Sitä en ymmärrä, miksi dramaattiset tulliasemakuvaukset tulisi ottaa täysin kirjaimellisesti. Eihän tuolla ilmassa mitään fyysisiä asemia ole. Muistelen myös, että tulliasemakuvauksia on esiintynyt pyhien unissa. Unia taas ei kannata yleensä tulkita kirjaimellisesti. Ja pelottavien tulliasemakuvausten ensisijainen merkitys toki on aina se, että kristityt puhdistaisivat itseään jo tässä elämässä himoista, jotta kuoleman jälkeen demoneilla olisi mahdollisimman vähän kosketuspintaa meihin.

Schooping käyttää tavattomasti aikaa ortodoksisen Maria-opetuksen kriittiseen puimiseen. Hän lainailee yksittäisiä katkelmia yksittäisiltä isiltä ja niiden perusteella antaa ymmärtää, että Jumalansynnyttäjällä on aivan liian suuri merkitys ortodoksisuudessa. Hän käsittelee etenkin Gregorios Palamaksen saarnoja, koska hän ajattelee 1300-luvun kirkolliskokousten antaneen myös hänen Maria-opetukselleen käytännössä dogmaattisen aseman. Palamas kuvaa Marian suurena hesykastina, joka suorastaan houkutteli tai veti Jumalan Sanan taivaasta inkarnoitumaan kohtuunsa. Jumalansynnyttäjän kuuliaisuuden ja vapaan tahdon käytön kautta hän on jumala Jumalan jälkeen, kaikkien taivaallisten armojen välittäjä.

Minusta nimenomaan Marian käsittelyn yhteydessä Schoopingin protestanttisuus on aivan ilmeistä. Ensinäkin häneltä puuttuu täysin partisipaatio-ontologinen ymmärrys todellisuuden luonteesta: Jumalansynnyttäjän hyvyys on aina osallisuutta Jumalan hyvyyteen. Niinpä hänellä ei ole mitään omaa hurskautta tai pyhyyttä Jumalasta riippumatta. Ei tarvitse nähdä, että Jumalansynnyttäjän ylistäminen veisi mitään pois Kristukselta. Toiseksi Schoopingin ei huomioi tulkitsemiensa tekstien luonnetta ja bysanttilaista retorista kulttuuria. On aivan ilmeistä, että Marian Kristuksen inkarnoitumisen ”houkuttelu” on värikästä kielenkäyttöä, jolla pyritään painottamaan Jumalansynnyttäjän merkitystä inkarnaatiossa. Tällaista kieltä ei tule ottaa kirjaimellisesti. Sitten pitäisi huomioida vielä puheen yleisö. Palamaksen tarkoituksena ei ole kirjoittaa jonkin sortin neutraalia kuvausta Jumalansynnyttäjän merkityksestä. Hän kirjoittaa hesykastikiistojen keskellä innoittaakseen kuulijoitaan rukouselämään. Siksi on aivan luontevaa, että hän tällaiselle kuulijakunnalla korostaa todella räväkästi Jumalansynnyttäjää suurena hesykastina ja tämän merkitystä koko ihmiskunnan pelastukselle. Hän ikään kuin sanoo: ottakaa mallia Jumalansynnyttäjästä maailman pelastukseksi.

Sama tekstien luonteen sivuuttaminen ja kontekstualisoinnin puute koskee pyhältä Theodoros Studionilaiselta löytyvää kuvausta, jossa Kristus on ankara taivaallinen tuomari ja Jumalansynnyttäjä armahtava esirukoilija, joka lopulta taivuttaa Kristuksen armahtamaan. Kun huomioidaan, että Jumala on kaiken armon lähde, on ihan ilmeistä, että kuvauksen tarkoitusta on alleviivata Marian merkitystä esirukoilijana, mutta se ei ole mikään tyhjentävä kuvaus Kristuksesta. Kun pyhä Theodoros esitti kuvauksensa, ortodoksisissa palveluksissa viitattiin jo jatkuvasti Jumalaan hyvänä ja ihmisiä rakastavana. Palveluksissa jätettiin jatkuvasti ”itsemme toinen toisemme ja koko elämämme Kristuksen Jumalan haltuun”. Tämä on se laajempi konteksti, jossa tekstit hahmottuvat oikein. Schoopingin yksittäisten katkelmien irrottaminen laajemmasta kontekstista on protestantismin perusongelma, joka näkyy kaikkien tekstien tulkinnassa aina Raamatusta alkaen.

Nämä sanottuani on tietenkin todettava, että ortodoksinen Maria-käsitys poikkeaa luterilaisesta. Taustalla ovat pelastusopilliset erot. Jos lähtökohtana on ortodoksisesti se, että Jumalan armo saa meissä sijaa kilvoituksemme mukaan, on ilmeistä, että Jumalansynnytäjän täytyy olla hurskain ihminen koskaan, koska Jumala tuli lihaksi hänestä. Jos taas uskotaan luettuun vanhurskauteen, silloinhan neitsyt Maria voi olla kuka tahansa tyttönen, jossa Jumala vain päätti tulla ihmiseksi. Toinen keskeinen ero liittyy Marian välittäjyyteen: minulle tulee olo, että luterilaisilta on hukassa se, että Kristus omaksui ihmisyytensä Jumalansynnyttäjästä. Kun tämä huomioidaan, silloin ei ole yhtään ihmeellistä kuvata Jumalansynnyttäjää välittäjänä. Hänen lihassaan (= Kristuksessa) pelastus toteutettiin. Tämän takia myös esimerkiksi palava pensas voidaan nähdä sekä Kristuksen että Jumalansynnyttäjän esikuvana.

Viimeisenä nostona tässä ensimmäisessä Schoopingin ortodoksisuuden kritiikkiä käsittelevässä kirjoituksessani haluan mainita Schoopingin teologian tavattoman älyllisen painotuksen, joka piirtyy esiin kauttaaltaan hänen ajattelussaan. Schoopingin älyllisyys näkyy hyvin siinä, kun hän kritisoi ortodoksisuutta opetuksen puutteesta. Hänen mielestään on ilmeisesti pyöristyttävää se, että vanhoissa ortodoksimaissa maallikkoja ei kannusteta lukemaan Filokaliaa. Se on kuulemma liian korkeaa heille. Sen sijaan painotetaan kirkossa käymistä, rukousta ja paastoa. Hän myös kauhistelee sitä, että riviortodoksit sitoutuvat kirkon uskoon koettelematta kaikkea, mikä kuuluu kirkon uskoon.

Minä vähän hymähdin näiden ”ongelmien” suhteen. Schoopingin ongelmallisiksi kokemat ortodoksisuuden piirteet ovat minusta näet sen ehdottomia vahvuuksia. Vaikeita tekstejä tai älyllistä pyörittelyä ei minusta tarvitse korostaa, koska uskossa on kyse suhteesta Kristukseen ja luottamuksesta kirkkoon. Niinpä uskonelämän pitäisi pyöriä hengellisen elämän perusharjoitteiden ympärille. Niiden avulla Herraa opitaan tuntemaan yhä syvemmissä määrin. Minusta ei ole mikään ongelma, jos ortodoksit ovat älyllisesti pihalla jostain jutuista. Tärkeintä on se, että heillä on elävä suhde Kristukseen. Toki olen Schoopingin kanssa samaa mieltä siitä, että papiston koulutuksen tulisi olla kohdillaan. Hän on minulle hyvä esimerkki siitä, että ollaan epäonnistuttu. Vaikea ymmärtää, miten hän on koskaan valmistunut seminaarista ja vihitty papiksi, kun hänen ajattelunsa on koko ajan ollut läpeensä protestanttista.

Summana neljästä ensimmäisestä haastattelusta on se, että Joshua Schooping vaikuttaa olleen koko hengellisen matkansa ajan ajattelultaan protestantti. Hän tuntee hyvin ortodoksisia lähteitä, mutta hänen tulkinnallinen viitekehyksensä on ortodoksiselle perinteelle vieras.

Sovittavat almut

Tahdon nostaa tänään pikkuisen näkyvämmin esille David J. Downsin kirjan Alms: Charity, Reward, and Atonement in Early Christianity, johon viittasin aiemmin eräässä kirjoituksessani. Tämä tutkimus on tosi mielenkiintoinen monelta kantilta. Se valottaa uskoa almujen syntien sovittavuuteen aloittaen Vanhan testamentin eräistä teksteistä ja päätyen noin 250-luvulle kirkkoisä Cyprianukseen, joka esitti ensimmäisenä jokseenkin systematisoidun opetuksen siitä, että almujen tarkoituksena on nimenomaan sovittaa kasteen jälkeisiä syntejä.

Luterilaisille ja muille protestanteille ajatus almujen sovittavuudesta kuulostaa aivan kauhealta. Nousee heti ajatus, että sovittavat almut ovat heti jotenkin ristiriidassa Kristuksen ristintyön riittävyyden kanssa. Tässä kirjoituksessa en paneudu tähän problematiikkaan, vaikka onkin syytä ehkä todeta, että ymmärrys teologisen kielen luonteesta on ratkaisevan tärkeää almupuheen oikein ymmärtämisen kannalta. Haluan ennemmin vain tuoda esille sen, että varhaiset kirkkoisät eivät nähneet minkään sortin ongelmaa näiden kahden välillä. Heidän teologisten oletusten valossa sekä Kristuksen risti että almut voivat olla sovittavia samaan aikaan.

Kirkkoisille oli joukko raamatunkohtia, jotka olivat ratkaisevan tärkeitä almujen sovittavalle voimalle. Näistä keskeisimmät olivat kreikankielisessä muodossa Dan. 4:24, Sananl. 10:12, Tob. 12:8–10, Siir. 3:30, Luuk. 11:41 ja 1 Piet. 4:8. Ennakoiden luterilaisia vastineita noiden kohtien käyttämiseen almujen syntien sovittavuuteen sanonpa pari juttua. Ensimmäinen on se, että iso kysymys on se, mitä tekstimuotoa meidät tulee seurata Vanhan testamentin osalta. Pikkuisen yksinkertaistaen voi sanoa, että kreikankielinen Septuaginta (LXX) oli varhaiskristittyjen Vanha testamentti. Siinä almukorostus on hieman vahvempi kuin heprealaisessa tekstissä. Näin ollen on hyvä kysyä: kumpaa tekstiä meidän tulisi seurata? Minä antaisin ääneni Septuagintalle sen takia, että ortodoksina ajattelen, ettei ollut sattumaa, että kristityt pitäytyivät nimenomaan tuohon tekstiin. Jumalan kaitselmuksesta kirkko otti nimenomaan Septuagintan omakseen. Uuden testamentin Vanhan testamentin lainauksistakin suurin osa on Septuagintan mukaisia.

Toinen kysymys liittyy myös tekstipohjaan mutta tällä kertaa Raamatun kaanoniin. Kun Septuagintassa ovat mukana deuterokanoniset kirjat, tai niin sanotut apokryfikirjat, ovatko ne normatiivisia kristityille? Jos ne ovat osa kaanonia, silloin Tobitin ja Siirakin almuopetus on otettava vakavasti. Ja koska antaisin ääneni jälleen Septuagintan sitovuudelle, tästä seuraisi protestanttista kaanonia laajemman kaanonin hyväksyminen.

Kolmas pointsi liittyy yksittäisten kohtien tulkintaan. Vaikka luterilaiset voisivat selittää, että esim. Sananl. 10:12 tai 1 Piet. 4:8 eivät puhu siitä, että synnit saadaan Jumalan edessä anteeksi, tämä tulkintamalli olisi ristiriidassa koko varhaiskirkon todistuksen kanssa. Nyt kysymys on: Pitäisikö ristiriidalla olla mitään väliä? Tulisiko varhaiskirkollisen tulkinnan olla ohjeellinen meidän Raamatun tulkinnallamme? Tai karkeammin ilmaistuna: jos kenellekään ei tullut mieleen luterilainen tulkinta 1500 vuoteen, pitäisikö ehkä miettiä, kuinka varmasti se pitää paikkansa?

Viimeisen pointsiin liittyen on muuten mielenkiintoista, että olen ollut havaitsevinani viimeisten vuosien aikana luterilaisuudessa yhä korostuvampaa traditiopainotusta. Esim. taannoisessa tekstissäni käsittelemäni Jordan Cooper kääntyi luterilaisuuteen ainakin osittain siksi, että hän huomasi, että varhaiskirkossa kellään ei ollut reformoitua sakramenttioppia. Näin kirkon tradition todistus vakuutti hänet siitä, että tietyt raamatunkohdat pitäisi tulkita reformoidusta traditiosta poikkeavalla tavalla. Hänen ajattelussaan taitaa painaa melkoisesti traditionäkökulma: jos kaikki ovat olleet kanssasi eri mieltä siitä, miten Raamattua tulee ymmärtää, ehkä olet väärässä. No, minä haluaisin nyt heittää tämän saman argumentin luterilaisten suuntaan almujen osalta: jos yksikään kirkkoisä ei nähnyt ristiriitaa Kristuksen sovitustyön ja almujen sovittavuuden välillä, voisiko luterilainen sovitusoppi olla virheellinen?

Suosittelen kaikkia avoimin mielin kysymykseen suhtautuvia lukemaan Downsin kirjan! Se on varsin laadukas syventyminen aiheeseen, joka ei ole saanut mitenkään mittaamattomasti huomiota.

Retractio I: hengellinen kuolema onkin ihan ydinjuttu

Vedänpä takaisin aiemmin sanomaani. Palasessani Kuolema ja saatanan valta väitän, että Vanha testamentti käsittelee kuolemaa nimenomaan maallisena kuolemana. Väitän, että ajatus hengellisestä kuolemasta synnin seurauksena ei ole läsnä syntiinlankeemuskertomuksessa. Nyt sanon kuitenkin, että väitteeni ovat höpöhöpöä. Minua ohjasi harhaan tulkinnassani se, että keskityin liikaa siihen, miten sanaa ”kuolema” käytetään Vanhassa testamentissa. Olen tullut toisiin tuumiin ja uskon, että ajatus hengellisestä kuolemasta on aivan Vanhan testamentin kertomuksen ytimessä.

On toki totta, että hengellinen kuolema ei ole käsitteenä läsnä Vanhassa testamentissa. Mutta se on siellä toisin sanoin ilmaistuna. Olen aiemmin kirjoittanut hengellisen kuoleman luonteesta. Lyhyesti: niin kuin maallinen kuolema on ruumiin ja sielun eroa, niin hengellinen kuolema on sielun eroa Jumalasta. Kun hengellisen kuoleman luonne hahmotetaan tällä tavoin, silloin on ihan ilmeistä, että syntiinlankeemuksen myötä ihminen kuoli hengellisesti. Hänethän karkotettiin pois Jumalan erityisestä läsnäolosta. Ja sitten loppu Raamattu kertookin siitä, miten Jumala palauttaa ihmisen yhteyteensä – ensin ilmestysmajan ja temppelin myötä, sitten Pojassaan ja kirkossaan ja lopullisesti uudessa taivaassa ja uudessa maassa.

Varmaan ainakin blogin aktiivisille lukijoille on jo selvää, ettei hengellisen kuoleman näkeminen syntiinlankeemuksen seurauksena johda mielestäni vapaan tahdon kieltämiseen. Olen hengellistä kuolemaa käsitelleessä kirjoituksessani kertonut, miksi hengellinen kuolema ei tarkoita vapaan tahdon puutetta. Sanoisin myös, ettei hengellisen kuoleman ajatus muuta perustavasti edes aiemmin esittämääni sovitusoppia. Hengellisen kuoleman voittaminen ei edellytä sitä, että Kristus olisi kärsinyt helvetin ikuisen rangaistuksen edestämme. Kristus voittaa hengellisen kuoleman yksinkertaisesti siten, että hän yhdistää itsessään Jumalan ja ihmisen uudelleen peruuttamattomalla tavalla.

Pyydän anteeksi, että johdin teitä aiemmin harhaan. Toivon, ettette edelleenkään pidä tätä blogia erehtymättömänä ortodoksisuuden lähteenä.

Synti, sovitus ja puhdistus

Kirjoitin kolme kirjoitusta (tämä, tämä, tämä) siitä, ettei Heprealaiskirjeen opetusta Kristuksen sovitustyön merkityksestä ole välttämätöntä ymmärtää luterilaisen pelastuskäsityksen mukaisesti; kun huomioidaan Heprealaiskirjeen vanhatestamentillinen tausta, kirje ei opeta, että Kristuksen uhrin tähden uskoville voitaisiin lukea vieras vanhurskaus – Kristuksen lain täyttämys ja sijaiskärsimys. Heprealaiskirjeen opetus Kristuksen uhrin ja veren merkityksestä kietoutuu puhdistumisen ajatukseen: ilman verenvuodatusta ei ole syntien anteeksiantamusta, koska veri puhdistaa synnistä. No, toki luterilainen voisi tähän sanoa vastineeksi, että puhdistuminen on vain Raamatun käyttämä kielikuva, jolla painotetaan sitä, että Kristuksen uhrin tähden me voimme olla Jumalan silmissä juridisesti synnittömiä, vaikka olisimmekin itsessämme syntisiä. Haluan tällä viikolla selittää, miksi tuollainen tulkinta ei ole uskottava.

Lähdetään taas liikkeelle siitä, että Heprealaiskirje on kirjoitettu juutalaiskristityille. Kirjoittaja pyrkii Vanhasta testamentista ammentaen perustelemaan, ettei kristityiksi kääntyneiden juutalaisten tulisi palata juutalaisuuteen. Koska Heprealaiskirje rakentuu vahvasti Vanhan testamentin varaan, myös synnistä puhdistamisen luonteen kannalta Vanhan testamentin opetuksen huomioiminen on olennaista. Yksi keskeinen seikka, joka auttaa ymmärtämään, miksi luterilainen tulkintamalli ei ole kestävä, on Vanhan testamentin opetus synnin luonteesta. Luterilaisille on hyvin tuttua, että synti on laittomuutta (1 Joh. 3:4), mutta Vanhan testamentin syntioppi ei keskity tämän näkökulman ympärille. Vanhassa testamentissa synti hahmottuu ikään kuin tautina tai saastaisuutta ja turmelusta levittävänä voimana. Tätä piirrettä korostin, kun käsittelin Hepr. 9:22:ta ja veren elämää antavaa voimaa. Se tulee kuitenkin vastaan jo ihan Vanhan testamentin alkulehdillä: heti alusta alkaen synti kuvataan kuin voimana, joka viettelee pahantekoon (1 Moos. 4:7) ja johon lankeaminen tekee myös maan saastaiseksi tai kirotuksi (1 Moos. 3:17–19; 4:10–12).

Synnin mieltäminen taudiksi vaikuttaa siihen, miten sovituksen luonne hahmotetaan. Luterilaisen synti- ja sovitusopin sekä Vanhan testamentin synti- ja sovituskäsityksen välinen jännite aukeaa havainnollisesti suuren sovintopäivän kuvauksesta. Siksi käyn seuraavaksi lyhyesti läpi suuren sovintopäivän kahden pukin uhraamisen ja sitten nostan muutaman kuvauksen tuoman haasteen luterilaiselle opille.

Kolmas Mooseksen kirja säätää, miten synti tulee sovittaa kerran vuodessa, jotta Jumalan voisi asua ja ilmestyä kansansa keskellä. Suuren sovintopäivän ytimessä on kaksi pukkia: Ensimmäinen pukeista uhrataan ja sen veri käytetään pyhäkön ja kansan saastaisuudesta puhdistamiseen; sen verta vihmotaan kaikkeinpyhimpään ja pyhäkön kaluston päälle. Näin synnin tuomasta saastaisuudesta päästään eroon. (3 Moos. 16:15–19) Jälkimmäisen pukin päälle ylipappi vuorostaan laskee kätensä ja lukee kaikki kansan synnit. Sitten pukki päästetään erämaahan aavikkodemoni Asaselin haltuun. (3 Moos. 16:8, 10, 21–22) Tällä tavoin pukki vie ihan konkreettisesti kansan synnit pois leiristä demonille, joka ainakin toisen temppelin ajan juutalaisuudessa yhdistettiin välillä Aadamin ja Eevan vietelleeseen käärmeeseen. (Ks: https://blogs.ancientfaith.com/wholecounsel/2020/11/03/who-is-azazel/)

Suurena sovintopäivänä synnin sovittaminen ei kavennu pelkään juridiikkaan; synnit pois kantava pukki ei riitä sovitukseksi, vaan sen lisäksi tarvitaan pyhäkön puhdistamista verta pirskottamalla. Nähdäkseni tässä on ensimmäinen haaste luterilaiselle sovitusopille, koska luterilaisittain sovitus hahmottuu puhtaasti juridiikan kautta ilman, että veressä olevalla elämällä nähtäisiin luovuttamaton merkitys. Toisen haasteen tuo se, että pukkia, jolle luettiin synnit, ei uhrattu Jumalalle vaan se lähettiin demonille. Voisiko ajatuksena olla, että demoni saa pukin välityksellä omat tekonsa takaisin? Kolmanneksi se henkilö, joka vie pukin erämaahan, saastuu ja hänen pitää puhdistautua ennen kuin hän voi palata leiriin. (3 Moos. 16:26) Tämän valossa vaikuttaa uskottavalta kuulemani väite, että Asaselille lähetetty pukki ei olisi kelvannut uhriksi, koska siitä oli tullut synnin lukemisen tähden saastainen. Vaikka siis suuri sovintopäivä puhuu ”luterilaisittain” syntien lukemisesta, syntien lukemisella on ontologisia vaikutuksia; kyse ei ole juridisesta syyllisyyden lukemisesta, joka ei tekisi pukkia synnin saastuttamaksi. Viimeiseksi mainittakoon, että toisen pukin uhraaminen vain todetaan; sitä ei kuvata yksityiskohtaisesti eikä pukin tuskaa painoteta. Sovintopäivä ei ole siten kummoinen esikuva sijaiskärsimystä painottavalle sovitusopille.

On mielenkiintoista, että vaikka Hepr. 9:n loppu viittaa selvästi suureen sovintopäivään, se ei ymmärtääkseni millään tavalla huomioi sitä, että synnin sovittamiseen tarvittiin kaksi pukkia. Heprealaiskirjeen kirjoittaja viittaa selvästi ensimmäiseen pukkiin, kun hän puhuu siitä, että veri on syntien anteeksiantamuksen ehto: juuri verellä pyhäkkö puhdistettiin syntien saastaisuudesta. Toki voidaan ajatella, että puheeseen syntien anteeksiantamuksesta liittyy myös Asaselille lähetetty pukki, koska syntien anteeksiantamukseksi käännetty kreikan termi ἄφεσις (afesis) tarkoittaa kirjaimellisesti pois lähettämistä. Heprealaiskirje kuitenkin liittää syntien anteeksiantamuksen aivan suoraan kaikkeinpyhimmän verellä puhdistamiseen (ks. esim. Hepr. 9:24–25; 10:19–20), joten ykköspukki on selvästi valokeilassa ja on ylipäätään kyseenalaista, viitataanko toiseen pukkiin millään tavalla.

Vaikka Heprealaiskirje ei painotakaan asiaa, Kristus on tietysti kuin kaksi pukkia samalla kertaa: Ensiksi hän puhdistaa synnin saastaisuudesta vuodattamalla verensä ja puhdistamalla sillä kertakaikkisesti taivaallisen kaikkeinpyhimmän. Toiseksi hän ottaa synnin pois menemällä meidän syntimme kantaen kuolemaan, murtaen sen vallan ja häpäisten kuolemaa vallassaan pitäneen syyttäjämme. Kolossalaiskirjeen sanoin Kristus ”pyyhki pois sen kirjoituksen säädöksineen, joka oli meitä vastaan ja oli meidän vastustajamme; sen hän otti meidän tieltämme pois ja naulitsi ristiin. Hän riisui aseet hallituksilta ja valloilta ja asetti heidät julkisen häpeän alaisiksi; hän sai heistä hänen kauttaan voiton riemun.” (Kol. 2:14–15) Kristus ei ole tietenkään täysin samassa mielessä syntien kantaja kuin Asaselille lähetetty pukki, koska Jumalana hän ei tullut synnin saastuttamaksi. Hän kuitenkin kantoi syntejämme siinä mielessä, että hän kärsi synnin rangaistuksen: kärsimyksen ja kuoleman.

Tämän pitkähkön sovintopäivän esityksen jälkeen voidaan palata alkuun: miksi Heprealaiskirjeessä synnistä puhdistamista ei ole uskottavaa ymmärtää forenssisena hyväksilukemisena? Heprealaiskirje tukeutuu suureen sovintopäivään opettaessaan Kristuksen veren merkityksestä pelastuksellemme, ja suuren sovintopäivän kuvauksesta puuttuu kokonaan ajatus, että kansalle hyväksiluettaisiin jotain. Asetelma on se, että kansalle karttuu syntejä ja pyhäkkö saastuu, joten synnit pitää kuljettaa pois ja pyhäkkö puhdistaa verta pirskottamalla. Kun näin on tehty, kansa ja pyhäkkö on palautettu puhtauteen, ja niin Jumala voi asustaa Israelin keskellä. Koska kaksi pukkia todistivat esikuvallisesti siitä, mitä Kristus tuli tekemään, voidaan päätellä, ettei Kristuksenkaan työn tarkoituksena ole se, että meille luettaisiin vieras vanhurskaus. Sen sijaan hän otti syntiemme rangaistuksen päälleen ja puhdisti omattuntomme ja taivaallisen kakkeinpyhimmän verellään. Näin hän mahdollisti sen, että ilmestysmajan tai Jerusalemin temppelin sijaan jokaisessa Kristuksen veren puhdistamassa sydämessä voi asua Pyhä Henki.

Uumoilen erästä haastetta kaikkeen yllä sanomaani, joten vastaan siihen saman tien: luterilainen voisi argumentoida, että koska suuren sovintopäivän säädökset olivat rituaalisia, ne nimenomaan kuvaavat mainiosti vanhurskauttamisen forenssista luonnetta. Sanoisin tähän vastineeksi, että vaikka Vanhan testamentin säädökset olivat rituaalisia, niillä oli selkeä yhteys ontologiaan: Jumalan läsnäolo on luonteeltaan sellaista, että sen on mahdotonta tulla kosketuksiin synnin kanssa; jos rituaaleja ei olisi noudatettu, Jumalan läsnäolo olisi ollut tappavaa ja tuhoavaa. Niinpä rituaalisuutta ei tule ymmärtää turhan ulkokohtaisesti. Tämän lisäksi täytyy muistaa Heprealaiskirjeen nimenomaan painottavan sitä, että sovituksemme ei takaa vain lihan puhdistumista vaan myös omantunnon puhtauden. (Hepr. 9:13–14) Kirje heijastelee vakaumusta, johon kristityt ovat aina apostoleista asti pitäytyneet: Kristuksen veressä meillä ei ole ainoastaan muodollista, rituaalista tai ulkokohtaisen juridista puhtautta vaan todellinen sisäinen uudistus.

Tahdon lopuksi todeta, ettei ortodokseilla ole tapana kirjoittaa sovituksesta näin yksityiskohtaisesti. Tässä kirjoittamani perustuu parin ortodoksiteologin opetukseen, kirkkoisiltä löytämääni sekä omaan Raamatun luentaani. Voi hyvin olla, että kirjoituksessani kohtia, jotka vaatisivat vielä tarkennusta, joten sitä ei kannatta ottaa minään virallisena kantana aiheeseen. Uskon kuitenkin, ettei kirjoituksessani ole mitään, mikä poikkeaisi kirkkoni uskosta.

Kristuksen kertakaikkinen, omattunnot puhdistava uhri

Lupasin viime viikolla, että käyn tällä viikolla käsiksi Heprealaiskirjeen yhdeksänteen lukuun pelastusopin näkökulmasta. Taustaksi luvun analysoimiselle tulee sanoa se, että Heprealaiskirjeen päämääränä on perustella, miksi kristinuskoon kääntyneiden juutalaisten ei tule palata takaisin juutalaisuuteen. Tämä selittää sitä, miksi Heprealaiskirje korostaa monin tavoin Uuden liiton ylivoimaisuutta Vanhaan nähden. Heprealaiskirjeen yhdeksännessä luvussa Uuden liiton paremmuutta korostetaan erityisesti uhreihin liittyvillä eroilla: kun Vanhan liiton aikana maallisessa temppelissä jouduttiin toimittamaan toistuvasti uhreja, jotka puhdistivat vain ulkoisesti, Uudessa liitossa riittää Kristuksen uhri, joka on viety kertakaikkisesti taivaalliseen kaikkeinpyhimpään ja joka puhdistaa sisäisesti.

Yhdeksännen luvun jakeet 1–5 kuvaavat lyhyesti ilmestysmajan rakenteen ja esineistön. Jakeissa 6–7 kirjoittaja huomauttaa, että papit kävivät toistuvasti ilmestysmajan etuosassa, eli pyhässä, toimittamassa uhreja, mutta kaikkeinpyhimpään ylipappi pääsi vain kerran vuodessa. Sinne mennessään ylipapilla piti olla mukanaan verta sekä itsensä että kansan tahattomien syntien tähden. Heprealaiskirjeen kirjoittajalle se, että pyhäkkö oli jaettu kahteen osaan, kertoi, että Vanha liitto oli jollain tavoin vajaa: tie kaikkeinpyhimpään ei ollut kaikille auki (j. 8). Myös uhrien toistuva toimittamisen tarve paljasti sen, etteivät ne voineet tehdä täydelliseksi niiden toimittajia, vaan ne olivat vain lihallisia säädöksiä (j. 9–10). Maininta lihallisista säädöksistä viitannee siihen, että Vanhan testamentin mukaan uhrien toimittaminen teki kansasta siinä mielessä rituaalisesti puhtaan, että Jumalan oli mahdollista asua kansansa keskellä. Niistä ei ollut kuitenkaan puhdistamaan omiatuntoja. Vanhan liiton vajavuutta vasten kirjoittaja etenee jakeissa 11 ja 12 kuvaamaan Kristuksen käymistä taivaalliseen kaikkeinpyhimpään:

Mutta kun Kristus tuli tulevaisen hyvän ylimmäiseksi papiksi, niin hän suuremman ja täydellisemmän majan kautta, joka ei ole käsillä tehty, se on: joka ei ole tätä luomakuntaa, meni, ei kauristen ja vasikkain veren kautta, vaan oman verensä kautta kerta kaikkiaan kaikkeinpyhimpään ja sai aikaan iankaikkisen lunastuksen.

Tämän katkelman loppua lainattiin Hepr. 9:22:sta käsittelevääni kirjoitusta vastaan. Oletus oli se, että iankaikkisen lunastuksen aikaansaaminen olisi ymmärrettävä luterilaisen pelastusopin mukaan. Sanaan ”lunastus” ymmärrettiin sisältyvän ajatus siitä, että Kristuksen uhrin tähden on olemassa juridinen vanhurskaus (= Kristuksen lain täyttäminen ja lain määräämän rangaistuksen kärsiminen), joka voidaan uskon kautta lukea yksittäisen uskovan hyväksi. No, ennen kuin tehdään tuollaista teologista hyppyä, olisi paikallaan sanoa muutama sana siitä, mitä kreikan sana λύτρωσις (lytrosis) oikeastaan tarkoittaa, miten sitä käytetään Raamatussa ja miten sen merkitys hahmottuu, kun huomioidaan Hepr. 9:12:sta lähikonteksti.

Lyhyesti: Kreikan sanan λύτρωσις tarkoittaa lunastamista, vapaaksi ostamista tai lunastusmaksua. Sinällään käsite ei ole juridisuuteen liittyvä vaan pikemminkin kaupankäyntiin. Keskeinen tapahtuma, jota Raamatussa kuvataan lunastamisena, on Israelin Egyptin orjuudesta vapauttaminen; Jumalan kuvataan ostavan orjaksi päätynyt Israel vapaaksi. Tämäkään teema ei ole varsinaisesti juridinen, mikä näkyy esimerkiksi siinä, että israelilaisten tuli ostaa esikoisensa Jumalalta lunastusmaksulla, koska tämä oli lunastanut kansansa itselleen Egyptin orjuudesta (2 Moos. 13:15). Kun taas katsotaan Hepr. 9:12:sta lähikontekstia, voidaan huomata, että lunastus hahmottuu puhdistamisena. Seuraavissa jakeissa näet sanotaan:

Sillä jos kauristen ja härkäin veri ja hiehon tuhka, saastaisten päälle vihmottuna, pyhittää lihanpuhtauteen, kuinka paljoa enemmän on Kristuksen veri, hänen, joka iankaikkisen Hengen kautta uhrasi itsensä viattomana Jumalalle, puhdistava meidän omantuntomme kuolleista teoista palvelemaan elävää Jumalaa! (j. 13–14)

Hepr. 9:22:ta käsittelevässä kirjoituksessani kiinnitin huomiota siihen, että Raamattu samaistaa suuren sovintopäivän kuvauksessa sovittamisen ja puhdistamisen toisiinsa. Tässä joukkoon liittyy lunastaminen, mikä ei ole yllättävää: syntiä tekemällä pyhäkköön ja maahan levisi siihen kuulumaton saastaisuus, joka oli ongelmana jumalayhteydelle. Jotta tämän saastaisuuden vallasta päästiin eroon, suurena sovintopäivänä pyhäkkö piti aina uudestaan ”maksaa vapaaksi” uhrieläinten verellä. Heprealaiskirjeen kirjoittaja antaa ymmärtää, että Uudessa liitossa Kristuksen veri on lunastusmaksu, joka tekee tarpeettomaksi toistuvat uhrit. Se riittää puhdistamaan omattunnot kuolleista teoista, eli synneistä, niin että voimme palvella hyvällä omallatunnolla Jumalaa. Tässäkin on tärkeä huomata yhteys pyhäkössä tapahtuneeseen palvelukseen: pyhäkön puhtaus oli edellytys sille, että Jumalaa voitiin palvoa, ja niin meidän omantuntomme puhtaus on edellytys sille, että voimme palvella Jumalaa.

Lunastamisesta puhuminen on tässä yhteydessä luontevaa, koska Raamatun mukaan jokainen, joka tekee syntiä, on synnin orja (Joh. 8:34). Toisaalta synnintekijä on myös kuoleman vanki, koska synnin palkka on kuolema (Room. 6:23). Lunastamisella ei kuitenkaan ainoastaan vapauteta kuolemasta ja synnistä. Aiemmin Heprealaiskirjeessä on todettu näin:

Koska siis lapsilla on veri ja liha, tuli hänkin niistä yhtäläisellä tavalla osalliseksi, että hän kuoleman kautta kukistaisi sen, jolla oli kuolema vallassaan, se on: perkeleen, ja vapauttaisi kaikki ne, jotka kuoleman pelosta kautta koko elämänsä olivat olleet orjuuden alaisia. (2:14–15)

Katkelmassa ei käytetä sanaa lunastus, mutta siihen viitataan asiallisesti: kristityt kuvataan perkeleen orjuudesta vapautettuina, eli lunastettuina. Kristuksen kuolema on lunastusmaksu, jolla perkeleen valta on kukistettu. Ajatuksessa voi hahmottaa yhteyden Egyptin orjuudesta vapautumiseen: silloinkin ”jumalan” (=faraon) pojan veri oli kuin maksu, joka mursi epäjumalien vallan ja vapautti Israelin orjuudesta.

Seuraava jae, joka nostettiin todistamaan luterilaista oppia, kuuluu näin:

Ja sentähden hän on uuden liiton välimies, että, koska hänen kuolemansa on tapahtunut lunastukseksi ensimmäisen liiton aikaisista rikkomuksista, ne, jotka ovat kutsutut, saisivat luvatun iankaikkisen perinnön. (9:15)

Minun on vaikea ymmärtää, miksi tämä jae olisi välttämätöntä lukea luterilaisen forenssisesti. Heprealaiskirjeen kirjoittaja korostaa tässä Kristuksen lunastusmaksun suuruutta: se lunasti myös ensimmäisen liiton ajan rikkomuksista, koska uhrien verestä ei ollut muuhun kuin ulkoisen puhtauden takaamiseen. Ortodoksien mukaan Kristuksen tuonelaan astuminen on murtanut tuonelan vallan myös Vanhan liiton aikana eläneitä koskien. Tällä tavoin hänen verensä on lunastusmaksu Vanhan liiton ajan rikkomuksista. Kyse ei ole mistään forenssisesta anteeksiantamisesta vaan todellisesta kuoleman ja synnin vallasta vapauttamisesta.

Jakeissa 16–17 kirjoittaja tuo ilmi sen, että jokainen testamentti vaatii testamentin tekijän kuolemaa ollakseen voimassa. Sitten hän etenee (j. 18–21) kuvaamaan sitä, ettei Vanhaa liittoakaan vihitty voimaan ilman verta: sekä kansa että lain käskyt vihmottiin verellä Siinain vuoren juurella ja myös pyhäkkö esineineen puhdistettiin verellä. Sivusin näitä jakeita ja myös jaetta 23 parin kuukauden takaisessa kirjoituksessani, joten en selitä jakeita nyt tarkemmin.

Kuvattuaan veren välttämättömyyttä sovituksessa Heprealaiskirjeen kirjoittaja toteaa, että Kristus on mennyt taivaalliseen kaikkeinpyhimpään meidän hyväksemme (j. 24). Poiketen Vanhan liiton ylipapeista, jotka menivät kaikkeinpyhimpään uhratakseen aina uudestaan kansan syntien tähden, Kristus ei mennyt taivaalliseen kaikkeinpyhimpään uhratakseen itseään moneen kertaan (j. 25). Ja sitten seuraa jae, jonka nähtiin jälleen todistavan oikeaksi luterilainen pelastuskäsitys:

sillä muutoin hänen olisi pitänyt kärsimän monta kertaa maailman perustamisesta asti; mutta nyt hän on yhden ainoan kerran maailmanaikojen lopulla ilmestynyt, poistaakseen synnin uhraamalla itsensä. (j. 26)

Ajatus on ilmeisesti se, että koska Kristus on ilmestynyt poistaakseen uhrillaan synnin kertakaikkisesti, tämä todistaa luterilaisen opin oikeaksi. Jae ei kuitenkaan mitenkään rajaa ulos esimerkiksi sellaista tulkintaa, että Kristus on antanut kertakaikkisen uhrin, jotta me todella sen voimasta puhdistuisimme synneistämme – ei forenssisesti vaan ihan effektiivisesti.

Jakeessa 27 kirjoittaja toteaa lyhyesti, että on määrätty, että jokaisen on kuoltava ja että kuoleman jälkeen tulee tuomio. Sitä seuraava jae on luvun viimeinen ja sitäkin lainattiin luterilaisen opin tueksi:

samoin Kristuskin, kerran uhrattuna ottaakseen pois monien synnit, on toistamiseen ilman syntiä ilmestyvä pelastukseksi niille, jotka häntä odottavat. (j. 28)

Tähän soveltuu sama kuin jakeeseen 26. Heprealaiskirjeen kirjoittaja ei tässä ota suoranaisesti kantaa siihen, mitä synnin pois ottaminen tarkoittaa. Hän painottaa sitä, että Kristuksen uhri on perusta synnin poistamiselle. Kontekstista päätellen painotus on nimenomaan siinä, että yksi uhri riittää meidän syntiemme pois ottamiseen emmekä tarvitse useita uhreja. Tällä painotuksella Heprealaiskirjeen kirjoittaja haluaa teroittaa juutalaisille kuulijoilleen/lukijoilleen, että on täyttä mielettömyyttä palata Vanhan liiton aikaisiin säädöksiin, koska niistä ei ollut muuhun kuin lihan puhtauteen. Uhreja piti vieläpä toimittaa säännöllisesti. Kristityillä on paljon parempi uhri: Kristuksen uhri, joka on annettu kertakaikkisesti ja joka ei puhdista vain ulkoisesti vaan pesee omattunnot puhtaiksi kuolleista teoista.

Puhdistamisen luonteeseen liittyen sanoisin vielä, että se ei ollut Vanhassa liitossa forenssista hyväksilukemista. Pyhäkkö kalustoineen puhdistui, koska veri konkreettisesti koski niihin, ei sen takia, että niille olisi luettu vieras vanhurskaus. Verellä pyhäkkö kalustoineen vapautui saastaisuudesta ja palasi alkuperäiseen puhtauteensa. Koska Heprelaiskirjeen kirjoittaja soveltaa sovintopäivän opetusta kristittyihin, ajatuksena on ilmeisesti se, että Kristuksen veri konkreettisesti puhdistaa meidät synneistämme, jotta me voisimme todella tulla puhtaiksi ja olla siten Jumalan temppeli, jossa Jumalan Henki voi asua. Tämä puhdistuminen perustuu Kristuksen kertakaikkiseen uhriin.

Jos Jumala suo, jatkan ensi viikolla Heprealaiskirjeen 10. lukuun. Keskityn ennen kaikkea niihin jakeisiin, joita kirjoitukseni kritisoijat pitävät selkeinä perusteina forenssiselle pelastusopille.

Ilman verenvuodatusta ei tapahdu anteeksiantamista

Viime kirjoituksessani kritisoin luterilaisuutta siitä, että Jumalan anteeksiantamus on siinä ikään kuin juridisten lukkojen takana. Tarkoitin ilmaisulla sitä, että Jumalan anteeksiantamuksen ehtona on se, että synti hyvitetään täysin: Jumalan anteeksiantamus vaatii, että hänen lakinsa täytetään kirjainta myöten ja että sen määräämä rangaistus kärsitään täysin. Ja koska syntiset eivät tuohon pysty, Kristus hankki meille anteeksiantamuksen nimenomaan täyttämällä lain ja kärsimällä sen rangaistuksen. Ortodoksinen ajatus, että Jumala voisi antaa synnin anteeksi ilman tuollaista juridiikkaa, voi kuulostaa vetoavalta, koska Jumalan anteeksiantamus vaikuttaisi paljon ehdottomammalta. Ehdottomuuden ajatuksessa vaikuttaa kuitenkin olevan suuri ongelma: Raamattu sanoo aivan suoraan, että ”ilman verenvuodatusta ei tapahdu anteeksiantamista.” (Hepr. 9:22). Raamatunkohta näyttää selvästi kieltävän sen, että Jumala voisi antaa synnit anteeksi tuosta vain ilman sovitusuhria. Tänään haluan haastaa tämän tulkinnan.

Heprealaiskirjeen kohta vaikuttaa äkkiseltään hyvin yksiselitteiseltä, varsinkin jos on omaksunut syvällisesti protestanttisen sovitusopin. On kuitenkin tärkeää tiedostaa, että jokainen Raamattua lukeva tuo mukanaan oletuksia tulkitessaan mitä tahansa tekstiä. Nähdäkseni Heprealaiskirjeen jakeen kohdalla protestanteille on tyypillistä olettaa, että verenvuodattaminen tarkoittaisi Kristuksen sovitustyötä ja syntien anteeksiantamus sitä, että Jumala ei lue ihmiselle tämän syntejä. Mutta nämä kaksi ajatusta ovat nimenomaan tiedostamattomia oletuksia, jotka eivät todellisuudessa ole kovin vankalla pohjalla.

On kyllä periaatteessa mahdollista, että verenvuodattaminen on synekdokee, eli retorinen kuvio, jossa osaa käytetään kokonaisuuden sijaan; tässä tapauksessa Kristuksen sovitustyön yksi osa, eli verenvuodattaminen, viittaisi koko sovitustyöhön. Tämä ei ole kuitenkaan kyseisen jakeen kohdalla mitenkään itsestäänselvä tulkinta; itse asiassa kun kiinnitetään huomiota jakeen kontekstiin, verenvuodattamisen pitäminen synekdokeena käy epäuskottavaksi. Heprealaiskirjeen kirjoittaja näet tuo yhdeksännessä luvussa ilmi juuri ennen jaetta 22, että Vanhan liiton uhrien veri puhdisti (ulkoisesti) niin Jumalan kansan kuin pyhäkön esineet (j. 19–21). Näin ollen veri ei viittaa Hepr. 9:22:n kontekstissa sovitustyöhön vaan ihan konkreettiseen vereen, joka on jostain syystä syntien anteeksiantamuksen edellytys. Eikä jakeen 22 lausuma liity vain Kristuksen vereen vaan myös eläinuhrien vereen, koska kirjoittaja jatkaa heti seuraavassa jakeessa:

On siis välttämätöntä, että taivaallisten kuvat [ilmestysmaja esineistöineen] tällä tavalla puhdistetaan, mutta että taivaalliset itse puhdistetaan paremmilla uhreilla kuin nämä.

On huomionarvoista, että Heprealaiskirjeen kirjoittaja liittää verellä puhdistamisen ja anteeeksiantamuksen toisiinsa. Tämä on ymmärrettävää, koska kreikan sanan ἄφεσις (afesis) merkityskenttä on melko laaja: se tarkoittaa kyllä anteeksiantamusta ja rangaistuksesta vapaaksi pääsemistä mutta myös vapauttamista. Kontekstissaan jakeen 22 on luontevaa tulkita väittävän, että ilman verenvuodattamista ei ole vapautumista synnin saastaisuudesta. Väittäisin, että tämä on ainoa tulkinta, joka on ymmärrettävä myös Vanhan testamentin valossa: Vanhan testamentin mukaanhan Israelin synnit saastuttivat heidän itsensä lisäksi maan ja pyhäkön, ja tämän takia Jumala sääsi suuren sovituspäivän papiston, kansan sekä pyhäkön sovittamiseksi (3 Moos. 16:16–20,24). Mielenkiintoista on se, että suuren sovintopäivän kuvauksessa sovittaminen, puhdistaminen ja pyhittäminen ovat synonymisiä käsitteitä (3 Moos. 16:19–20). Heprealaiskirjeen perusteella listaan voisi lisätä mukaan anteeksiantamisen.

Heprealaiskirjeen 9:22:n lähikontekstin ja suuren sovintopäivän kuvauksen valossa on ilmeistä, ettei Heprealaiskirjeen kirjoittaja väitä Kristuksen sovitustyön olevan anteeksiantamuksen juridinen ehto; eihän Jumala vaadi esimerkiksi pyhäkön esineistöltä juridista täydellisyyttä. Mutta miksi verenvuodatusta sitten tarvitaan, jotta saastaisuudesta voitaisiin puhdistua? Kun muistetaan, että suuren sovintopäivän kuvaus samaistaa puhdistamisen ja sovituksen, voidaan huomata, että Kolmas Mooseksen kirja vastaa veren vuodattamisen tarpeeseen heti suuren sovintopäivän kuvauksen jälkeen:

Kuka ikinä Israelin heimosta tai muukalaisista, jotka asuvat teidän keskellänne, syö verta, mitä tahansa, sitä ihmistä vastaan, joka verta syö, minä käännän kasvoni ja hävitän hänet kansastansa. Sillä lihan sielu on veressä, ja minä olen sen teille antanut alttarille, että se tuottaisi teille sovituksen; sillä veri tuottaa sovituksen, koska sielu on siinä.
(17:10–11)

Heprean sana נֶ֫פֶשׁ (nefesh) tarkoittaa tarkkaan ottaen elinvoimaa, elämää. Siispä sovitus/puhdistus/anteeksiantamus tapahtuu veren vuodattamisen kautta, koska veressä oleva elämä puhdistaa saastaisuuden. Ajatus elämän puhdistavasta voimasta ei ole yllättävä, koska toorassa kuolema (elämän puute) ja saastaisuus kietoutuvat toisiinsa (esim. 4 Moos. 12:12; 19:13; 3 Moos. 11:24–25). Tämä huomio vie meidät takaisin viime viikon kirjoitukseeni, jossa kantavana ajatuksena on Jumalan elämän ratkaiseva rooli sovituksessamme; jumalallinen elämä kukisti kuoleman ja synnin vallan täyttämällä tuonelan elämällään. Heprealaiskirje ja Kolmas Mooseksen kirja tuovat tähän täydentävän näkökulman: nimeomaan veressä oleva elämä puhdistaa saastaisuudesta ja vapauttaa kuolemasta. Hepr. 9:22 ei siis aseta anteeksiantamusta ”juridisten lukkojen taakse”, vaan se korostaa Jumalan Pojan eläväksi tekevän veren luovuttamatonta merkitystä puhdistumisellemme synneistämme. Samalla jae osoittaa, että vaikka viimeksi esittelemäni kirkkoisien sovitusoppi voi kuulostaakin filosofiselta spekulaatiolta, sillä on vankat juuret niin Uudessa kuin Vanhassakin testamentissa.

Ortodoksinen sovitusoppi

Luterilaisena minulla oli tapana katsoa pääsiäisenä aina pieni pätkä ortodoksista pääsiäisyön palvelusta. Palvelus vaikutti aina hyvin dramaattiselta ja tunnelmalliselta. Jo Ylen kautta välittyi kuva siitä, että pääsiäinen on ortodokseille todella suuri juttu. Mutta opillisesti orientoituneena luterilaisena minua vaivasi se, että vaikutti epäselvältä, mistä ortodoksit pääsiäisenä iloitsivat. Minulle pääsiäinen keskittyi pitkälti sovitusopin äärelle, ja siksi olin yrittänyt etsiä selkeää selvitystä siitä, miten ortodoksit määrittelevät sovituksen. En ollut kuitenkaan löytänyt mitään, mikä olisi tyydyttänyt minua. Siksi minusta tuntui, että ortodoksit juhlivat kyllä valoisasti sitä, että Kristus on kuolemallaan kuoleman voittanut, mutta he eivät oikein tarjonneet selkeää selitystä sille, miksi Kristuksen kuolema kukisti kuoleman. Ja toisaalta luterilaisena uskoin, ettei kuoleman voittaminen ole sinällään suuri juttu, vaan se, että Kristus on maksanut ihmiskunnan äärettömän syntivelan, jotta voimme saada syntimme anteeksi.

Tunnustuksellisessa luterilaisuudessa sovituksen ”mekaniikan” voisi kiteyttää niin, että Jumalan laki vaatii sekä täyttämistään iankaikkisen elämän ehtona että iankaikkista kadotusta niille, jotka ovat sen rikkoneet. Kristuksen tehtävä hahmottuu tämän valossa: hän täytti lain puolestamme, kun meistä ei ollut sitä täyttämään, ja kärsi sen määräämän rangaistuksen sijassamme. Tämä on rationaalisesti hyvin koherentti malli, ja monet protestantivat pitävät sitä aivan luovuttamattomana kristinuskolle; pelastava usko hahmotetaan uskoksi juuri tällaiseen juridiseen sovitusoppiin. Kun netissä sitten kohtasin protestanttisen sovitusovitusopin kritiikkiä ortodoksien tahtolta, minua jäi vaivaamaan, mitä he oikein voisivat tarjota tilalle.

En oikeastaan tiedä, mikä ortodoksisen sovitusopin hahmottamisessa oli niin vaikeaa. Ehkäpä tulokulma on jotenkin kovin erilainen verrattuna luterilaiseen. Ortodoksinen sovitusajattelu aukeni minulle oikeastaan vasta silloin kun ortodoksisuus ylipäätään alkoi kirkastua minulle. Nähdäkseni ortodoksisen sovitusajattelun hahmottamiseksi on keskeistä ymmärtää synnin ja kuoleman luonne oikein: synti on poiskääntymistä Jumalasta, joka on kaiken elämän lähde, ja niinpä synnin seurauksena on välttämättä kuolema. Koska Jumala on itse Elämä, meidän sovittamisessamme on kyse siitä, että Jumala tulee ihmiseksi, yhdistää Jumalasta vieraantuneen luontomme jälleen jumaluuteen, pyhittää koko ihmiselämän jumalallisella läsnäolollaan ja lopulta täyttää itse kuoleman elämällään. Koska kuolema on elämän puutetta, Jumalan läsnäolo kukistaa sen. Ja tätä me juhlimme laulaessamme: Kristus nousi kuolleista kuolemallaan kuoleman voitti ja haudoissa oleville elämän antoi.

Ortodoksiseen sovitusajatteluun liittyy myös muita piirteitä, kuten saatanan kukistaminen, mutta ymmärtääkseni kaikki kirkkoisät jakavat edellä esitetyn ”sovitusmallin”. Siksi uskallan kutsua sitä ortodoksiseksi sovitusopiksi, vaikken olekaan mikään virallinen opin linjaaja.

Ortodoksisen sovitusopin esityksestäni voi herätä ymmärrettävä kysymys: eikö Raamattu kuitenkin kuvaa sovitusta juridisesti? Se ehdottomasti tekee niin. Mutta juridisen kielen käyttö ei vielä johda protestanttiseen sovitusoppiin. Raamattu käyttää itse asiassa useita eri kuvia esittäessään sen, mitä Kristus teki ihmiskunnan puolesta. Suinkaan kaikki niistä eivät ole juridisia. Ortodoksina ajattelen, että raamatullisen kuvaston tarkoituksena on sanottaa eri tavoin sitä mysteeriä, jonka edellä pyrin ilmaisemaan. Kaikki kuvat ovat vain vajavaisia välineitä valottamaan sitä, miten Jumalan Poika mahdollisti paluumme Jumalan yhteyteen.

Ehkäpä taas tulemme siihen, mitä olen toistanut usein täällä: vaikka meidän sovitusajatteluamme voi johonkin rajaan asti sanottaa, ortodoksisuus aukeaa lopulta osallisuuden kautta. Sen sijaan, että rakentaisimme pikkutarkkoja rationaalisia selityksiä sovituksen mekaniikasta – mikä on kaiketi mahdottomuus – me pyrimme tulemaan osallisiksi jumaluudesta. Joka on itse saanut maistaa jumalallista elämää, ymmärtää kokemuksellisesti, miten elämä todella voittaa kuoleman. Uskon, että vaikka moni ortodoksi ei osaisikaan selittää ymmärretävästi ortodoksista sovitusoppia, he tietävät paljon syvemmällä tasolla, mitä Jumalan Poika on elämällään ja kuolemallaan lahjoittanut meille. Ja tämän kokemuksellisen ymmärryksen tähden kirkko juhlii pääsiäistä niin valoisasti, että monet protestantitkin avavaat televisionsa tullakseen osallisiksi ylösnousemuksen ilosta.

Synti on ongelma, ei Jumala

Ollessani luterilainen näin netissä tämän videon, joka ei tehnyt minuun suurta vaikutusta. Videolla ortodoksipappi tekee karkean vastakkainasettelun protestanttisen ja ortodoksisen pelastuskäsityksen välillä. Hän havainnollistaa tuoleilla sitä, että protestanttisen opin mukaan Jumala suostuu kääntymään jälleen langenneen ihmisen puoleen vain silloin, kun Kristus täyttää juridiset vaatimukset, jotka ovat jumalayhteyden ehto. Ortodoksisen käsityksen mukaan Jumala ei taas koskaan käänny ihmisestä pois vaan pyrkii itsepintaisesti saamaan ihmisen takaisin yhteyteensä. Ortodoksisuuden mukaan ihmisen ongelma ei ole näin ollen se, että Jumalan rakkaus olisi lakannut synnin tähden, vaan se, että ihminen hylkää rakastavan Jumalan. Niinpä pelastuksessa ei ole perimmiltään kyse siitä, että vihainen Jumala lepytetään rakastavaksi, vaan siitä, että ihminen löytää jälleen Jumalan rakkauden.

Vuosia sitten video tuntui minusta turhan kärjistävältä, koska luterilaisen opin mukaan Jumala samanaikaisesti vihaa ja rakastaa ihmiskuntaa: hän vihaa syntisiä, koska lain täyttäminen on rakastavan jumalasuhteen edellytys eikä yksikään langennut pysty elämään täydellisesti Jumalan tahdon mukaan. Samaan aikaan Jumala on kuitenkin rakkaudessaan lähettänyt Poikansa kuolemaan syntisen ihmiskunnan edestä, jotta voisimme pelastua. Tätä toista näkökulmaa tuo nettivideo ei huomio ollenkaan ja siksi se vaikutti olkinuken mätkimiseltä. No, olen nyt jälkeenpäin tullut siihen tulokseen, että vaikka video onkin yksinkertaistava, siinä on kyllä oma pointtinsa: ortodoksisuudessa Jumalan rakkaus ei ole samanlaisten juridisten lukkojen takana kuin protestanttisuudessa.

Raamattu kyllä sisältää paljon juridista kieltä ja korostaa sitä, että sovitus on jumalasuhteen palauttamisen edellytys. Jotkut ortodoksit menevät minusta liian pitkälle, kun he torjuvat juridisen kielen käyttämisen ja sovituksen tarpeen kokonaan. Aion käsitellä joskus myöhemmin tarkemmin sellaisia raamatunkohtia, joita protestantit nostavat oman sovitusoppinsa tueksi. Tässä kohden tahdon vain todeta, että minusta vaikuttaa siltä, että ortodoksisen ja luterilaisen ajattelutapojen erilaisuus palautuu siihen, miten teologista kieltä tulkitaan: ortodokseilla on esimerkiksi tapana ymmärtää Jumalan vihan viittaavan kokemukseen, joka ihmisellä syntyy, kun hän elää synnissä; kyse ei ole siitä, että synti vaikuttaisi Jumalassa sisäisen muutoksen, vaan siitä, miten me koemme Jumalan eläessämme tietyllä tavalla. Protestanttien keskuudessa on ymmärtääkseni hajontaa siitä, mitä Jumalan vihan ymmärretään loppujen lopuksi tarkoittavan. Pitääkseen kiinni siitä, ettei Jumala voi muuttua, ainakin joidenkin luterilaisten teologien mukaan viha on Jumalan iankaikkinen ominaisuus.

Jos sekä ortodoksit että luterilaiset pitävät sovitusta välttämättömänä, voisi ehkä ajatella, että näkemyserot ovat melko kosmeettisia. Mutta ainakin minulle ortodoksisella pelastusopin omaksumisella on ollut suunnattoman suuri vaikutus hengelliseen elämääni. Ortodoksina nimittäin näen Jumalan vielä vahvemmin ehdottoman rakkauden kautta. Jumala ei ole koskaan ongelmani, vaan ongelma on synti, joka etäännyttää minua Jumalasta. Tekemällä syntiä käännyn pois Luojani rakkaudesta ja vaivun luonnonvastaiseen tilaan. Jumala ei kuitenkaan koskaan käänny minusta pois eikä hylkää minua. Pahimmillaan hän jättää minut siihen tilaan, jossa olen, koska en halua tuntea häntä. Tällainen rakkauden täyteinen jumalakäsitys antaa ihan erilaisen lähtökohdan kilvoittelulle kuin sellainen, jossa Jumala edellyttää täydellistä kelpaavuutta pelastavan rakkautensa ehtona ja hylkää syntisen, jos tämä lankeaa johonkin julkisyntiin, eli huomattavaan moraaliseen rikkomukseen.

Minulle erot tiivistyvät siihen, että ortodokseille Jumala ei koskaan ole ongelma. Synti on ainoa ongelmamme. Siksi koko kristillinen kilvoittelu keskittyy synnin ja himojen voittamiseen. Mitä enemmän pääsemme vapaiksi kaikesta meitä kietovasta pahasta, sitä avoimempia olemme Jumalalle, joka on aina valmis rakkaudessaan asettumaan sydämiimme.

Kolme vuotta ortodoksina

Minut liitettiin ortodoksiseen kirkkoon päivälleen kolme vuotta sitten. Tavallaan tuntuu siltä, että aika on suorastaan hurahtanut, toisaalta siltä, että olen tehnyt muutamassa vuodessa melko pitkän sisäisen matkan. Olen ortodoksina tietoisesti pyrkinyt pysymään poissa kirkkopolitiikasta ja kirkon ongelmien vatvomisesta, joten en käsittele niitä nytkään. Minusta ortodoksina elämisessä on keskeistä pyrkiä keskittymään omaan kilvoitukseen, joten siksi huomio on tässäkin kirjoituksessa siinä. Haluan jakaa hieman kokemuksiani kuluneiden vuosien ajalta ja joitain hengellisesti hyödyllisiä löytöjäni.

Reilu kolme vuotta sitten elämänsuunnitelmani menivät päreiksi. Minulla oli vankka visio siitä, että toimisin luterilaisena pastorina elämäni loppuun saakka, mutta yhtäkkiä minulla ei ollut hajuakaan siitä, mitä elämälläni tekisin. Minua alkoi vaivata myös tunne, että minulta oli mennyt 10 vuotta elämästäni hukkaan tunnustuksellisen luterilaisuuden parissa. Tilanne vei minut sisäisesti aika synkkiin vesiin. Ortodoksinen perinne tarjosi kuitenkin lohtua, joka auttoi eteenpäin.

Yksi ihan keskeinen apu oli itsesyytös. Voi tietysti kuulostaa hullunkuriselta, jos melkoisen masentunut alkaa syyttää itseään tilanteestaan, mutta siitä on oikein ymmärrettynä paljon apua. Itsensä syyttämisen tarkoituksena ei ole piehtaroida itsesäälissä ja velloa pahassa olossa, vaan selittää, että vaikeudet ovat kohdanneet minua, koska sieluni on sairas ja Jumala haluaa ahdistuksen kautta parantaa sen. Vaikea tilanne tulkitaan siis Jumalan rakkauden merkiksi – mitä se onkin! – ja näin se saa positiivisen merkityksen, jolle alakuloinen mieli olisi muuten sokea. Minulle itseni syyttäminen tarkoitti muun muassa sitä, että tulkitsin sisäisen synkkyyteni tarkoitukseksi sen, että Jumala oli antanut minun joutua ahdinkoon, jotta ymmärtäisin, kuinka paljon olin rakentanut elämäni mielekkyyden omien haaveideni varaan. Ahdingon tarkoituksena oli se, että oppisin luottamaan vahvemmin Jumalan kaitselmukseen ja näkisin hänen läsnäolonsa synkkyyteni keskelläkin.

Tällainen rakkaudelliseen kaitselmukseen luottaminen ei ole tietenkään luterilaisilta pois suljettua. Luterilaisenakin toistelin usein Room. 8:28:a ja pyrin lohduttamaan sillä niitä, joilla oli vaikeaa. Mutta itselleni Jumalan kaitselmukseen luottaminen on vielä korostunut ortodoksina. Uskon, että tällä on jotain tekemistä yksin Raamattu -periaatteen hylkäämisen kanssa. Tunnustuksellisessa luterilaisuudessa on nimittäin vahva painotus, että kaikki varma, mitä Jumalasta voidaan tietää, löytyy Raamatusta. Jos siis haluan tuntea Jumalan ja hänen tahtonsa, se käy Raamatun välityksellä. Ortodoksina suhteeni Jumalaan on välittömämpi ja siksi myös hänen huolenpitonsa konkreettinen näkeminen on jotenkin luonnollisempaa.

En muuten vieläkään tiedä, mikä minusta tulee isona. Olen päättänyt kirjoittaa väitöskirjani loppuun, mutten usko, että minusta koskaan tulee niin kovan tason tutkijaa, että pystyisin elättämään itseni teologialla. Ja tähän liittyy toinen ortodoksisuuden tarjoama apu elämän mielekkyyteen: elämäni tarkoituksena ei ole tehdä pastorin uraa tai tulla huippututkijaksi, jolle sataa kaatamalla rahaa, vaan pelastua. Niinpä sillä ei ole loppujen lopuksi niin hirveästi väliä, mitä teen, kunhan työntekoni palvelee sieluni pelastusta. Tämä on ollut minulle tavattoman motivoiva näkökulma erityisesti väitöskirjatyöhön: jos haluan koskaan saada tutkimukseni valmiiksi, se vaatii hyveissä kasvamista; esimerkiksi ilman kärsivällisyyttä työstä ei tule yhtään mitään. Ortodoksisen askeettisen teologian mukaan juuri hyveiden harjoittaminen on olennainen osa kristillistä kilvoitusta. Silloin kun minulla on työn kanssa vaikeuksia, pyrin muistuttamaan itseäni siitä, mikä on työni perimmäinen tarkoitus: ei saada väitöskirjaa valmiiksi, vaan kasvaa hyveissä. Kaikkein olennaisinta on se, miten työprosessi muovaa minua sisäisesti, ei itse valmis työ – vaikka senkin olisi kyllä joskus tarpeen valmistua…

Edellä kirjoittamastani voi saada vaikutelman, että olen omaksunut löytöni täydellisesti eikä minua enää koskaan vaivaa alakuloisuus ja väitöskirjakin valmistuu kuin itsestään keskittyessäni pitkäjänteisesti hyveissä kasvamiseen. Tämä ei ole tietenkään totta. Kasvu kohti sitä, että löytöni tulisivat lihaksi elämässäni, on todella kesken. Minua kuitenkin innostaa se, että kirkon askeettinen perinne on täynnä käytännöllistä viisautta siitä, miten hengellisessä elämässä voidaan edistyä, eikä kirkko tarjoa vain kirjoja luettavaksi vaan myös rippi-isän, joka auttaa panemaan käytäntöön sen, mitä kirjoista luetaan, unohtamatta sakramentteja ja palveluksia, jotka ovat koko hengellisen elämän lähde. Kirkon aarteiden äärellä en voi olla tunnustamatta, että keskeneräisyyteni kilvoituksessani ei johdu siitä, ettei kirkko tarjoaisi minulle kaikkea, mitä tarvitsen voittaakseni heikkouteni. Ongelma on siinä, etten usein tahdo kasvaa syvempään Jumalan kaltaisuuteen. Tästä päästäänkiin pieneen syntioppiin liittyvään huomioon.

Minulle luterilaisesta perisyntiopista luopuminen on ollut hengellisesti melko mullistavaa. En usko, että suinkaan kaikilla luterilaisilla perisyntioppi vaikuttaa yhtä kielteisesti mieleen kuin minulla, mutta minulle perisyntisyys oli ainainen itseni vähättelyn ja hyveissä kasvamisen torppaamisen lähde. Mielessäni ihmisen syntiturmelus korostui niin vahvasti, että mahdollisuuteni vaikuttaa positiivisesti hengelliseen elämääni hahmottui melko mitättömäksi. Tämä taas passivoi pyrkimystä elää Jumalan tahdon mukaan. Sanottakoon tosin selvennyksenä, että usein ortodoksit ehkä turhaankin kärjistävät luterilaisten ja ortodoksien eroja perisyntiopissa toteamalla: ”ei meillä ole mitään perisyntioppia”. Tämä ei ole nähdäkseni ihan totta, koska meilläkin on ajatus siitä, että lankeemuksen jälkeen ihmissielu on epäjärjestyksessä. Mutta kokemukseni mukaan kahden perinteen välillä on silti huomattava ero: voin omasta puolestani sanoa, että Jumala on antanut minulle yllin kyllin armoa pelastuakseni ja hyvän ihmisluonnon, mutta minä en ole tahtonut pelastua vaan olen noudattanut omia mielihalujani ja hylännyt Isäni kodin. Ongelma ei ole luonnossani, vaan siinä, miten olen laiminlyönyt minulle uskotut aarteet.

Vaikka huomaan olevani penseä Jumalan tahtoa kohtaan ja laittavani usein maalliset taivaallisten edelle, en ole kuitenkaan epätoivoinen pelastukseni suhteen. Ja tämä on tavallaan kummallista; kun koko ajan suljen itseni Jumalan rakkaudelta pitämällä syntiä häntä rakkaampana, miten voisin ikimaailmassa pelastua, jos se on mitenkään minusta itsestäni kiinni? En ole oikein luottavainen, että osaan ymmärrettävästi vastata tähän kysymykseen… Tiedän vain, että kirkon elämä on valon täyteistä ja sakramentit todella vaikuttavat. Olen epävarma, onko kysymykseen rationaalisesti selkeää vastausta. Pelastuksen toivo taitaa lopulta kummuta ylösnousemuksen voimasta, josta osallisiksi uskovat tulevat kirkon elämän yhteydessä. Ja toki vähän rationaalisesti ymmärrettävämpänä selityksenä voisi sanoa sen, että ortodoksinen Jumala-käsitys on hyvin armollinen; Jumala ei vaadi täydellistä lain täyttämistä rakkautensa ehdoksi, vaan on valmis ottamaan jokaisen katuvan vastaan, ja kristillinen elämä mielletään jatkuvaksi katumukseksi.

Haluan Jumala-käsitykseen liittyen sanoa tässä yhteydessä kaksi asiaa: Ensimmäiseksi on tavattoman vapauttavaa, että Jumala rakastaa minua tällaisena keskeneräisenä syntisenäkin kuin olen ja tahtoo pelastaa minut. Ajatus luetusta vanhurskaudesta teki minulle Jumalasta etäisen, mikä ei ole mitenkään yllättävää. Ajatushan on se, että jos Jumala näkisi minut sellaisena kuin olen, hän vihaisi minua. Siksi ainoa mahdollisuuteni päästä rakastavaan suhteeseen Jumalan kanssa on silloin, kun hän katsoo minua ikään kuin Jeesuksen läpi. Tästä asetelmasta uupuu henkilökohtaisuus, joka on tosi hoitavaa. Toinen pointtini on se, että jos minulle kirkastuu se, kuinka ehdotonta ja ylenpalttista Jumalan rakkaus on minua kohtaan kaikista synneistä huolimatta, silloin minunkin on helpompi rakastaa ihmisiä kaikkine keskeneräisyyksineen ja kokea solidaarisuutta syntisen ihmiskunnan kanssa. Minuun luterilainen sovitusoppi vaikutti tosi kielteisesti: Jumala on meihin rakastavassa suhteessa vain, jos tietyt ehdot täyttyvät. Onko siis mikään ihme, jos tällaisen jumalakäsityksen omaksunut ihminen kohtelee muita ihmisiä ankarasti ja ehdottomasti?

Luterilaisessa pienkirkossa oman ongelmansa toi vielä se, että oli tärkeää oikeuttaa olemassaolonsa suhteessa muihin. Varsinkin pastorille oli tärkeää pystyä opillisesti perustelemaan, miksi muut ovat väärässä. Tämä toi ajatteluun ylipäätään kriittisyyttä muita kohtaan ja vei katseen omista puutteista muiden ongelmiin. Siksi olen kokenut todella hyvänä ortodoksisuudelle ominaisen tuomitsemattomuuden painotuksen, joka kumpuaa tietysti Kristuksen sanoista (Matt. 7:1), mutta joka ehkäpä painottuu ortodoksisuudessa erityisen paljon siksi, että erämaaisien hengellisyys on jättänyt lähtemättömän vaikutuksen kirkon uskoon. Kirkossa painotetaan tosi paljon sitä, että huomion pitäisi olla aina omissa synneissä, ei muiden. Uskonelämän keskittyminen omaan katumukseen vie hengellisiä painotuksia pois liiallisesta älyllisyydestä ja tuo hengellisyyteen pehmeyttä, kun jyrkät rajanvedot suhteessa muihin väistyvät. Tässä minulla on kyllä paljon tekemistä. Minulle läheinen pappi sanookin minua yhä melko usein skolastikoksi.

Viimeisenä seikkana, jolla on ollut merkittävät positiivinen hengellinen vaikutus elämääni, on ortodoksisuuden vahva painotus rukouksessa. Minulle on jäänyt murheellisena mieleen eräs luterilainen seurakuntalainen, joka sanoi, että kun hän oli liittynyt entiseen kirkkooni, hänen rukouselämänsä oli tyrehtynyt. Kirkon opetus, ettei rukous sinällään välitä armoa, oli vienyt rukoukselta mielekkyyden. No, vaikka monet ortodoksit voivatkin kamppailla sen kanssa, että mieli ei ole läsnä rukouksessa ja sanat tuntuvat tyhjiltä, ortodoksinen rukouksen teologia painottaa vahvasti rukouksen luovuttamatonta merkitystä hengelliselle elämälle; rukous on Jumalan kohtaamisen paikka, kilvoituksen voiman lähde, tapa palata katuen Isän kotiin. Ortodokseille keskeinen rukous on: ”Herra Jeesus Kristus, Jumalan Poika, armahda minua syntistä!”. Tämä pyyntö ei nouse epäluottamuksesta Jumalan armollisuuteen, vaan sen tajuamisesta, kuinka kiintynyt sydän on Jumalan sijasta tähän maailmaan. Rukouksen kautta me hiljennymme Jumalan läsnäolon edessä, jotta hän voisi löytää sijan sydämessämme. Minulle rukous on usein melko hankalaa ja työlästä, mutta koen, että ortodoksinen perinne tukee vahvasti rukouselämän vaalimista.

Olisi paljon muutakin, mitä voisin sanoa, mutta olen halunnut nostaa nämä löytöni ja tuumailuni esille avatakseni ortodoksista mielenmaisemaa ja konkretisoidakseni sitä, miten arjessa kiinniolevaa, kokonaisvaltaista ja lempeää ortodoksinen hengellisyys on. On tosin vaikea onnistuneesti sanoittaa sitä, miten ortodoksinen perinne poikkeaa muista tuntemistani kristillisistä suuntauksista. Monet luterilaiset varmasti kokevat tehneensä samanlaisia löytöjä luterilaisuuden sisällä kuin olen tehnyt ortodoksisuudessa. Olen kuitenkin vakuuttunut siitä, että ortodoksisessa hengellisyydessä monet luterilaisuudestakin löytyvät aarteet ovat sellaisessa tasapainossa, jota ei muualta löydy. Siksi toivon, että mahdollisimman moni voisi löytää kanssani tämän kallisarvoisen helmen, josta ortodoksit eivät usein pidä kauhean kovaa meteliä ja josta on hirveän vaikea puhua.