ortodoksisuus – Sivu 4

Mielenterveys, kuolemansynti ja kuolemanjälkeinen katumus

Luin jo tovi sitten vanhan kaverini Emil Antonin kertomuksen hänen omasta hengellisestä matkastaan roomalaiskatolisessa kirkossa. Kirjoituksessa aika isossa roolissa on kamppailu perinteisen kristillisen periaatteen kanssa, ettei kirkon ulkopuolella ole pelastusta. Emil näkee Vatikaani II:n muuttaneen merkittävästi roomalaiskatolista pelastusoppia, kun se raotti ovea niiden pelastumiselle, jotka eivät ole roomalaiskatolisen kirkon näkyvässä yhteydessä. En osaa sanoa, kuinka vedenpitävää Emilin argumentaatio on, koska en ole aiheen asiantuntija. Ajattelinpa jakaa kuitenkin muutaman kirjoituksen provosoiman ajatuksen.

Olen jo aiemmin tällä blogilla käsitellyt ortodoksista eksklusivismia – näkemystä, että vain ortodoksisessa kirkossa voisi pelastua. En siksi syvenny tuohon kysymykseen. Emilin kirjoituksesta minulle tuli kuitenkin mieleen pari muuta juttua, joilla on yhteys minun mieleni hyvinvointiin.

Ensimmäinen näistä jutuista on se, ettei ortodoksisessa perinteessä ole samanlaista kuolemansyntipainotutusta kuin roomalaiskatolisessa. Meiltä kyllä löytyy joistain läntistä vaikutteita ottaneista arvovaltaisista teksteistä mainintoja kuolemansynneistä, mutta opetusta niistä ei ole systematisoitu ja viety niin pitkälle kuin roomalaiskatolilaisuudessa. Tämä on minusta hyvä juttu. Minusta näet tällä tavoin vältetään Emilin kirjoituksestakin löytyvät jokseenkin neuroottiset pohdinnat siitä, olenko ehkä syyllistynyt kuolemansyntiin. On sinänsä varmaan ihan ilmeistä, että ihminen voi rikkoa niin raskaasti ja syvästi Jumalaa vastaan, ettei armo voi löytää hänessä enää sijaa. (Tuskin juuri kukaan väittää, että kristitty voisi säilyttää pelastavan uskon murhatessaan.) Toinen juttu on se, jos linjataan esimerkiksi, että jos jäät sunnuntaina ilman kunnon syytä kotiin, olen menettänyt armon ja olet matkalla helvettiin. Menee minusta jotenkin överiksi.

Minusta vaikuttaa siltä, että nykyroomalaiskatolilaisuudessa pyritään pehmentämään kuolemansyntiopetusta. Tämä tehdään siten, että pidetään kyllä muodollisesti kuolemansyntiopista kiinni, mutta korostetaan entistä enemmän sitä, että kuolemansynti pitää tehdä tietoisesti. Näin saadaan tilaa sille, että voidaan esimerkiksi toivoa ei-katolilaistenkin pelastusta, vaikka he olisivatkin syyllistyneet synteihin, jotka ovat tietoisesti tehtyinä kuolettavia. Hyvä esimerkki on ehkäisy. Minusta nykyinen linja on sinänsä tervetullut, mutten tiedä, kuinka kestävä se on, jos halutaan olla jatkumossa historiallisten äänten kanssa. Eikös keskiajalla ollut paljon selvempää, olivatko ihmiset syyllistyneet kuolemansynteihin kuin nykyään? Toki nykyisellä linjalla vaikuttaa olevan edellisen paavinkin tuki. Vaikea muuten ymmärtää, miten hänen toiveensa kaikkien pelastumisesta voisi toteutua. Mutta tässä nyt tullaan juuri siihen historiallisen kirkon ja nykyisen kirkon ajattelun katkokseen, jota Emil pyörittelee.

Toinen ortodoksisuudelle edullinen juttu on minusta se, että me uskomme jonkin sortin lievän katumuksen mahdollisuuteen kuoleman jälkeenkin. Ihmisen perustavaa suuntautuneisuutta joko Jumalaa kohti tai hänestä poispäin ei voida enää muuttaa, mutta kirkon esirukoukset voivat kuitenkin pelastaa ihmisen, joka ilman niitä joutuisi kadotukseen. Roomalaiskatolilaisuudessa taas kuolema on ehdottoman jyrkkä vedenjakaja. Sen jälkeen kirkon esirukoukset voivat auttaa vain kiirastuleen joutuneita. Kuolemansynnissä kuolleet joutuvat ikuiseen kadotukseen eikä heillä ole enää koskaan mitään mahdollisuutta pelastua. Tämä on kova sana, ja kun mietin omakohtaisesti sitä, että minulla on ympärilläni epäuskoisia sukulaisia ja yhteiskunta, joka on etääntynyt Jumalasta, minun mielenterveydelleni on todella hyväksi, että kuolleiden pelastuksenkin hyväksi on vielä jotain tehtävissä.

Tässä esittämäni huomiot eivät ole mitään vastaansanomattomia perusteita ortodoksisuuden puolesta. Jos roomalaiskatolilaisuus olisi totta, silloinhan olisi periaatteessa ihan sama, miltä oikea opetus minusta tuntuu. Tahdoin tässä vain tuoda esille nämä kaksi eroa ortodoksisuuden ja roomalaiskatolilaisuuden välillä, koska ne ovat minulle henkilökohtaisesti tärkeitä. Toisaalta ne myös auttavat nähdäkseni ymmärtämään sitä, miksi ortodoksisuus on jotenkin pehmeämpää verrattuna roomalaiskatolilaisuuteen. Se on sitten toinen kysymys, kumman opetus on oikeampaa.

Jos muuten kiinnostaa lukea kirkkoisien opetusta katumuksen mahdollisuudesta kuoleman jälkeen, kannattaa lukea David Bradshawta aiheesta. Tässä lyhyemmin ja tässä pidemmin.

Rooman ketteryys ja yhteinen tulevaisuus

Ajattelinpa julkaista ylimääräisen kirjoituksen tänään, koska uutta paavia ollaan parhaillaan valitsemassa. Uuden paavin valinta tuo mieleeni ortodoksisuuden ja roomalaiskatolilaisuuden erilaisen ymmärryksen kirkon rakenteesta.

Kun olen lukenut perusteluita roomalaiskatolilaisuuteen kääntymiselle, kenties kaikkein keskeisin argumentti näyttää olevan se, että kirkolla on yksi selkeä pää. Tämän seurauksena kirkko voi muun muassa selkeästi linjata, miten johonkin opilliseen tai eettiseen kysymykseen tulee suhtautua. Ei tarvitse (ainakaan teoriassa) arvailla sitä, mitä kirkko uskoo.

Roomaan verrattuna ortodoksisuus on hallinnollisesti selkeästi hajanaisempaa, kun ei ole yhtä paavin kaltaista päätä vaan useampi paikalliskirkko. Jotta johonkin kysymykseen saadaan yhteinen selkeä kanta, se voi ottaa aikansa, koska kaikkien paikalliskirkkojen pitää asettua samaan linjaan. Tarvitaan ehkä jopa kriisejä yhteisymmärrykseen löytymiseksi. Paikalliskirkkojen itsenäisyyttä painottaessaan ortodoksinen systeemi ei siis ole ollenkaan niin ketterä ja notkea kuin roomalaiskatolinen. Selkeys voi vaatia vuosisatoja.

Mutta minä en pidä ortodoksisuuden jähmeämpää systeemiä mitenkään huonona juttuna. Yksittäinen seurakuntalainen voi ihan iloisesti kilvoitella jonkin sortin epäselvyyden keskelläkin, ja nimenomaan ortodoksisuuden paikalliskirkkojen yksimielisyyden linja takaa sen, että ei tehdä nopeita ja typeriä päätöksiä. Todellinen yksimielisyys ehkä saavutetaan hitaasti, mutta se on ainakin huolellisen märehdinnän tulos. Systeemi tuo ortodoksisuuteen konservatiivisen eetoksen. Ja toki uskon, että kirkon elämää varjelee Pyhä Henki, eikä opillisen ja eettisen ajattelun koherenssi selity vain sillä, että systeemi ei mahdollista innovaatioita.

Tätä kirjoittaessani uutta paavia ei ole ehditty vielä valita, mutta rohkenisinpa ruveta profeetaksi ja väittää, että jos Franciscuksen seuraaja on yhtä progressiivinen kuin hän (mitä tosin pidän epätodennäköisenä), edessä on varmasti merkittävä skisma. Niin paljon Rooma on muuttunut viimeisen 12 vuoden aikana, eivätkä kaikki ole olleet kovin innoissaan. Paavin keskitetty valta on mahdollistanut sen, että roomalaiskatolisessa kirkossa on tapahtunut huomattavia opillisluontoisia muutoksia paavi Franciscuksen aikana. Näistä mainittakoon, vaikka uudelleenavioituneille ehtoollisen antamisen salliminen, kuolemantuomio-opetuksen muuttaminen sekä homoparien siunaaminen. (Traditionaaliset katolilaiset pyrkivät toki harmonisoimaan näitä muutoksia historiallisten näkemysten kanssa, mutta aika epätoivoista.) Tällaiset muutokset syövät uskoa siihen, että roomalaiskatolinen kirkko olisi opiltaan muuttumaton. Miten voi luottaa Rooman erehtymättömyyteen, jos kirkko olisikin opettanut Franciscukseen saakka esimerkiksi kuolemantuomion moraalisesta luonteesta väärin? Opinkehityksestä ei ole selittämään kelkan täydellistä kääntämistä. Kyse ei ole kehityksestä vaan muutoksesta.

(Tällä Franciscuksen ongelmallisen progressiivisuuden mainitsemisella en halua missään mielessä mitätöidä hänen ajattelunsa kauniita piirteitä ja elämänsä monenlaista esikuvallisuutta. Niistä voi lukea esimerkiksi tästä.)

Minä olen ehkä vähän hullunkurisestikin toiveikas siitä, mihin progressiiviset paavit lopulta johtavat. Uskon, että ”Pietari” nousee vielä lankeemuksestaan. Ja olen alkanut ajatella, että ehkäpä se tapahtuu juuri niin, että paavin alla roomalaiskatolinen kirkko menettää täysin uskottavuutensa erehtymättömänä opinvarjelijana. Tämän takia paavi alkaakin pikkuhiljaa hahmottua vain yhtenä erehtyvänä patriarkkana. Tässäpä loistava lähtökohta sille, että viides patriarkka voisi löytää takaisin neljän muun joukkoon! Jumala suokoon.

Haaveilemaani kehitystä on mielestäni hienosti alustettu jo tämän vuosituhannen alun ekumeniassa. Roomalaiskatoliset oppineet ovat ottaneet selvää etäisyyttä Vatikaani I:n paaviuskäsitykseen väittäessään, ettei ensimmäisen vuosituhannen aikana idässä ymmärretty paavilla olevan oikeutta puuttua suoraan muiden patriarkaattien asioihin. Jos nämä ekumeeniset kehityskulut kiinnostavat, kannattaa lukea Ravennan (2007), Chietin (2016) ja Aleksandrian (2023) dokumentit.

Jumala antakoon viisautta kardinaalikollegiolle, jotta voitaisiin saada kirkon ykseyttä edistävä paavi!

Ortodoksisuuden ongelmat

Tämän blogin alkuaikoina kirjoitin tänne aika paljon omakohtaista matksua. Vähitellen ajaudun kuitenkin kirjoittamaan ortodoksista apologetiikkaa, jossa vastapuolena on tunnustuksellinen luterilaisuus. Kun olen kirjoituksesta toiseen osoittanut luterilaisuuden heikkoja kohtia ja ylistänyt ortodoksisuutta, on ehkäpä syntynyt vaikutelma, että ortodoksisuudessa ei olisi mitään ongelmia. Liian romanttisessa käsityksessä ortodoksisuudesta on kuitenkin vaaransa. Ei ole mitenkään hyvä lähtökohta, jos joku liittyy kirkkoon romanttisten mielikuvien vallassa. Menee varmaankin enintään muutama vuosi niin kirkon rikkinäisyys lävähtää vasten kasvoja. Ja ehkä sitten kysymykseksi voi nousta se, tekikö ihminen oikean valinnan liittyessään kirkkoon.

Ajattelen aika vahvasti niin, että omaa perhettä ei pidä julkisesti kritisoida. Siksi en ole esittänyt täällä ortodoksisen kirkon kritiikkiä. Minulle maallikkona ei myöskään suoranaisesti kuulu kirkon ongelmiin puuttuminen muuten kuin rukoillen. Piispojen ja pappien tehtävänä on kaita laumaa, ei kaltaiseni lampaan. Toisaalta minun ei ole sikälikään tarvetta kritisoida kirkkoani, että jos seuraa kansainvälisiä tai kotimaisia uutisia, voi aika nopeasti ymmärtää sen, että ortodoksista kirkkoa vaivaat monenlaiset ongelmat.

Kritiikin sijaan ajattelinkin jakaa muutaman apuneuvon, jotka ovat auttaneet minua elämään ortodoksina monenlaistenkin ongelmien keskellä. Ensimmäinen niistä on kirkkohistoria. Itselleni on ollut hyödyllistä paneutua ensimmäisen vuosituhannen kirkkohistoriaan, koska se tuo jonkin verran suhteellisuutta nykyisiin ongelmiin. Kirkollinen elämä oli näet kirkon ”kultaisina vuosisatoinakin” yhtä sekamelskaa. Oli korruptoituneita piispoja ja pappeja, paikalliskirkkojen välisiä skismoja, vaikutusvaltaisia harhaopettajia, oikeaoppisten vainoa, kirkon päätymistä vallanpitäjien talutusnuoraan, ja niin edelleen. Vaikka jonain synkkinä hetkinä kirkon nykyinen tilanne voisikin vaikuttaa aivan ennenkuulumattoman kauhistuttavalta, kirkkohistoria auttaa laittamaan nykyiset ongelmat laajempaan perspektiiviin.

Toinen ehdoton apu kirkollisiin murheisiin on Jumalan kaitselmukseen luottaminen. Tämä on pointti oikeastaan nousee tuosta ensimmäisestä: kun kirkon elämä on aina ollut melko kaoottista ja kun Jumala on silti pitänyt huolta tästä kirkosta ja jopa kruunannut sen läpi vuosisatojen lukemattomilla pyhillä, ei pidä vaipua toivottomuuteen. Jumalan kaitselmuksen kauneus piirtyy esiin kenties aivan ainutlaatuisella tavalla sen takia, ettei kirkon käytännön todellisuus ole usein kovin ruusuista.

Kolmas apu liittyy siihen, mihin yksittäinen uskova kiinnittää huomionsa. On todella helppoa elää päivät vain pohtien sitä, millaisia ongelmia kirkossa tai muissa ihmisissä on. Tämä vetää mielen maahan ja on todella kuluttavaa. Todellinen kilvoittelu on ”autuaan itsekeskeistä”. Huomio on vahvasti omassa navassa. Paras tapa vaikuttaa ortodoksisuuden ongelmiin on kilvoitella, jotta itse pyhittyisi. Maailmassa on lopulta tosi vähän asioita, joihin voi suoranaisesti vaikuttaa. Murehtiminen ja päivittely eivät auta mitään. Omaan sydämeen on kuitenkin Jumalan armon avulla todella suuri vaikutusvalta. Siksi sen tulisi aina olla ensisijainen parannuskohde, kun pohditaan, mitä ongelmia minun tulisi laittaa maailmassa kuntoon. Eikä tämän toteamuksen pitäisi olla vain jokin hurskas lausahdus. Sen pitäisi tulla käyttöön kautta lihaksi. Muiden ongelmiin keskittyminen on lähinnä ajan tuhlausta.

Herra armahda. Ja Kristus nousi kuolleista!

Retractio II: miksi en ole…

Taannoisessa kirjoituksessani perustelin sitä, miksen ole roomalaiskatolilainen sillä, että minusta roomalaiskatolilaisuus on yliälyllistä. Mainitsin samalla antaneeni jo aiemmin perusteluita roomalaiskatolilaisuutta vastaan. Nostin tuossa kirjoituksessani esille kriittiset pointsini antaen ymmärtää, että nuo kritiikit olisivat kelpoja perusteluita valita ortodoksinen kirkko roomalaiskatolisen sijaan. Ja kyllä ne tavallaan ovatkin. Mutta vedän tänään silti vähän sanojani takaisin.

Mieltäni alkoi hieman kaivertaa se, että perustelin ortodoksiseen kirkkoon kuulumista osoittamalla toisen kirkon puutteita. Ja nyt kun jälkeenpäin ajattelen tuota strategiaa, en tiedä, tykkäänkö siitä hirveän paljon. Netti on pullollaan videoita, joissa erinäisten älyllisluontoisten argumenttien kautta pyritään perustelemaan, miksi kaikki muut uskonnot ja uskot ovat vääriä ja minun ainoastaan oikea. Ja minusta tuntuu siltä, että tällainen lähestymistapa johtaa helposti neuroottiseen tarpeeseen osoittaa älyllisen argumentein oma usko todeksi. Tai no, aina meininki ei ole neuroottinen. Videoiden tekijä voi olla myös voitollisen varma omasta kannastaan ja pitää vastakkaisella kannalla olevia täysin typerinä. En sitten tiedä, kuinka paljon parempi tämä vaihtoehto on. Toki varmaan teoreettisesti on mahdollista myös se, että analyyttisen kylmästi vertaillaan eri positioiden uskottavuutta, mutta tämä lienee melko harvinaista.

Olen pyöritellyt jonkin verran uskonnollista varmuutta. Teinhän väitöskirjani pelastusvarmuudesta. Tutkimustyön perusteella minulle on kirkastunut se, että historialliset lähteet eivät voi antaa absoluuttista varmuutta mistään asiasta. Aina voi tulla esimerkiksi uusia historiallisia löytöjä, jotka haastavat vallitsevat totuudet. Niinpä kun historiallisiin lähteiden vedoten pyritään osoittamaan oma kanta oikeaksi, voi olla ihan ymmärrettävästi neuroottisuuden vaara, jos kaipauksena on aivan ehdoton ja aukoton varmuus. Historialliset lähteet eivät tarjoa sellaista. Toisaalta minusta vaikuttaa siltä, että opillinen argumentaatio ja ehdoton varmuus ovat myös aika hankala kombinaatio. Kirjoitin viime kerralla Filioquesta. Minusta esittämäni ”malli” on oikea ja kaunis. Mutta olen ihan varma, että joku toisella kannalla oleva voisi esittää argumentteja, joihin en osaisi vastata ja jotka voisivat siten kyseenalaistaa sen, onko esittämäni malli oikeasti niin ehdottoman varmasti oikea kuin ajattelen sen olevan. Viime kädessä luotankin tuossa asiassa kirkkoon, en siihen, että minulla on kompetenssia perustella jokin opillinen käsitys absoluuttisen varmasti oikeaksi.

Sitten vielä oma juttunsa on se, että ihminen ei taida olla niin rationaalinen olento kuin valistuksen perintönä on ollut tapana ajatella. Se, mitä ihminen pitää uskottavana, ei suinkaan määrity vain rationaalisin perustein. Tämä on itse asiassa ortodoksisen askeettisen teologian eräs lähtökohta: koska sielun alimmat osat sumentavat järkeä, niitä tulee askeesin kautta laittaa ojennukseen, jotta voisimme nähdä mielellämme kirkkaammin. Tästä vinkkelistä oikean uskon löytäminen vaatii etsijältä kilvoittelua. Ja toisaalta vaikuttaa siltä, että kuulijat korvat ovat vain silloin auki, jos kuulija kokee jonkinlaista tyytymättömyyttä nykyisessä tilanteessaan. Muistan erään tuttuni sanoneen, että hän kokee saavansa kaikki hengelliset tarpeensa tyydytetyksi Lähetyshiippakunnassa. Siksi hänellä ei ole koskaan tullut mieleenkään liittyä ortodoksiseen kirkkoon. Tuollaisessa tilanteessa rationaaliset argumentit tuskin vaikuttavat paljoakaan. Ehkäpä voin perustella jonkin rationaalisen pointin hyvin, mutta se ei vielä liikuta sielua tekemään niitä johtopäätöksiä, jotka minä näkisin johdonmukaisina.

Jos mietin uskon ja järjen suhdetta omakohtaisesti ja ortodoksisuuden kannalta, ajattelen jotenkin niin, että ortodoksinen usko on historiallisten ja rationaalisten argumenttien valossa uskottavaa. Sen lisäksi minulla on tiettyjä hengellisiä kokemuksia, jotka puhuvat ortodoksisuuden puolesta vielä vahvemmin kuin rationaaliset argumentit. Lisäksi ortodoksina minulla on moderneja ja muinaisia pyhiä, joiden hengelliseen kokemukseen ja arvostelukykyyn voin luottaa. Samat pyhät todistavat pelkällä olemassaolollaan siitä, että ortodoksisuus toimii. Sehän ”tuottaa” pyhiä.

Selvää minulle on se, että haluan välttää överiksi menevän subjektivismin, joka näkee uskon valitsemisen lähes irrationaalisena hyppynä. Toisaalta en pidä uskottavana sitäkään, että oman uskon voisi perustella jotenkin ehdottoman varmasti rationaalisin argumentein, jotka ovat kaikille ihan ilmeisiä. Kenties ihanteellista on se, että usko on rationaalisesti uskottavaa ja hyvin perusteltua mutta ennen kaikkea kokemuksellisesti todeksi elettyä. Ja ehkäpä ennen kaikkea se, että ortodoksista uskoa ei määritä se, mikä muissa on pielessä vaan se, että todeksi elettynä ortodoksisuus on pohjattoman kaunista Kristuksen tuntemista.

Pyhittäjä Maksimos Tunnustajan mukaan ihminen voi tulla osalliseksi erehtymättömästä varmuudesta. Tämä vaatii kuitenkin täyttä antautumista Jumalan rakastamiseen, ei YouTubessa ja nettifoorumeilla loputonta argumentointia.

Filioque on heresiaa! Filioque on ok!

On yleisesti tunnettua, että idän ja lännen kirkkojen skismassa keskeisessä osassa oli niin sanottu Filioque-lisäys, joka lisättiin lännessä Nikean uskontunnustukseen satoja vuosia alkuperäisen Nikean uskontunnustuksen kirjoittamisen jälkeen. Filioque tarkoittaa sitä, ettei Pyhä Henki lähde ainoastaan Isästä vaan myös Pojasta. Idässä lisäystä pidettiin periaatteellisesti ongelmallisena, koska millään paikalliskirkolla ei ole oikeutta muokata koko kirkon yhteistä uskontunnustusta omin päin. Tämän lisäksi lisäys nähtiin myös teologisesti ongelmallisena. Idässä näet pidettiin kiinni siitä, että yksin Isä on jumaluuden lähde. Lännessä Filioque on otettu kuitenkin toisen vuosituhannen ajan itsestäänselvyytenä. Sellaisena se päätyi myös protestanttisiin uskontunnustuksiin.

Filioquen suhteen on hyvä ymmärtää se, että kyseessä on hyvin spesifi opillinen käsitys. Kysymys on siitä, että Pyhä Henki saa olemassaolonsa lähtemällä iankaikkisuudessa sekä Isästä että Pojasta. Tämä on tärkeää todeta, koska Filioque voidaan ymmärtää myös toisella tavalla. Itseasiassa ensimmäisellä vuosituhannella on muutama mielenkiintoinen maininta, joista käy ilmi, että Filioque ymmärrettiin silloin eri tavoin kuin myöhäisemmässä läntisessä teologiassa. Esimerkiksi Maksimos Tunnustaja selittää kirjeessään Marinukselle, etteivät latinalaiset suinkaan tarkoita Filioquella sitä, että Poika olisi jumaluuden lähde Isän lisäksi. Filioquen tarkoituksena on ilmaista, että Pyhä Henki käy esiin (προϊέναι) myös Pojan kautta. Eli Pyhän Hengen ja Pojan välillä on jonkin sortin (ikuinen) suhde, mutta Poika ei kuitenkaan ole Pyhän Hengen olemassaolon lähde tai alku.

Idässä Filioque torjuttiin myöhemmin, koska käsite oli saanut eri merkityksen kuin aiemmin. Ortodoksisen kirkon virallinen kanta on ilmaistu Blahernaen synodissa 1285. Kyseinen synodi torjuu latinalaisen opetuksen Pyhän Hengen lähtemisestä Pojasta. Samalla se kuitenkin tunnustaa, että Pyhän Hengen ja Pojan välillä on iankaikkinen suhde: Pyhä Henki säteilee ikuisesti ja manifestoituu Pojan kautta. Isä on kuin aurinko, josta lähtee sekä valo että säteitä. Valo puolestaan ilmenee vain säteiden kautta. Eli Pyhä Henki lähtee kyllä Pojasta, muttei hän saa olemassaoloaan Pojalta. Mutta niin kuin säteet välittävät auringon valoa, niin Poikakin on Pyhän Hengen välittäjä jo iankaikkisuudessa. Pyhän Hengen välittäminen on Pojalle kuuluva tunnusmerkki, hypostaattinen ominaisuus.

Blahernaen aurinkohavainnollistus voi olla nykyihmisille sikäli hankala, että meille säteiden ja valon erottelu ei tule niin luonnostaan kuin 1200-luvun ihmisille. Ehkäpä raamatullinen havainnollistus voisi olla toimivampi: kun Kristus kastettiin, hän sai Isältä lahjaksi Pyhän Hengen. Ja sitten Kristus lähetti Pyhän Hengen opetuslapsilleen. Poika on siis Hengen välittäjä Pyhän Hengen ollessa Isän lahja Pojalle. Latinalainen Filioque ei hahmota Pyhän Hengen suhdetta Poikaan tässä mielessä lahjana eikä se tunnusta Hengen välittämistä Pojan erityisominaisuutena, koska Pojan rooli Pyhään Henkeen on yksipuolisen aktiivinen: hän ei ota vastaan Isän lahjaa vaan lähettää Isän kanssa Pyhän Hengen ilman minkään sortin välittäjäasemaa. Näinpä ortodoksisessa mallissa Jumalan persoonien iankaikkiset suhteet piirtyvät paljon selvemmin esille Kristuksen elämässä kuin läntisessä mallissa.

Pojan asema Pyhän Hengen välittäjänä sekä iankaikkisuudessa että ajassa vastaa toisinaan vastaantulevaan luterilaiseen Filioque-opin torjumisen kritiikkiin. Luterilaiset joskus väittävät, että Filioquen kieltäminen tarkoittaisi sitä, että Pyhän Hengen toiminta voisi olla jotenkin Pojasta riippumatonta. (Tällainen ajatus pilkahtaa esiin tämän kirjoituksen lopussa.) Ajatus on jotenkin se, että koska ortodoksisuudessa on vahva mystiikan painotus, halutaan, että Henki voisi toimia jotenkin välittömästi ilman Kristusta. No, tämä on aivan hullunkurinen väite ihan kolminaisuusopillisen teologian valossa. Onhan kaikkien kolminaisuuteen uskovien ajattelun lähtökohtana se, että kolminaisuuden toiminta on jakamatonta. Niinpä ei ole mitään Hengen toimintaa Isästä ja Pojasta riippumatta. Mutta kun huomioidaan vielä se, että Pojan erityisominaisuutena on Pyhän Hengen välittäminen, silloin joidenkin luterilaisten ajatus asettuu sitäkin kummallisempaan valoon.

Ajatus Pyhästä Hengestä Isän lahjana Pojalle avaa myös huikeita näkökulmia Raamatun pelastusoppiin, siihen, miksi Pyhän Hengen saaminen on niin merkittävää erityisesti apostoli Paavalin kirjeissä (esim. Room. 8:15; Gal. 3:2; 4:6). Ei ole mitenkään sattumaa, että Pyhä Henki on lapseuden Henki, koska se suhde, joka uskovilla on taivaalliseen Isään, ilmentää suhdetta, joka Isällä ja Pojalla on iankaikkisuudessa. Kumpaakin suhdetta leimaa rakkaus, Pyhän Hengen antaminen ja vastaanottaminen sekä Hengen manifestoituminen tai loistaminen meidän kauttamme.

Raamatullisuuteen liittyen on muuten huomattavaa se, ettei Filioquella ole yhtään selkeää opinsijaintipaikkaa. Näin ollen se on aika ongelmallinen oppi luterilaisille. 1500-luvulla luterilaisille keskeisin kohta opin tueksi taisi olla Joh. 16:17 (”Hän on minut kirkastava, sillä hän ottaa minun omastani ja julistaa teille.”). Kyseisen kohdan voi kuitenkin ymmärtää ihan hyvin ortodoksisen ymmärryksen mukaisesti niin, että Poika lähettää Hengen ajassa jakaen Pojan lahjoja uskoville. Samoin maininta siitä, että Pyhä Henki ei ole ainoastaan Isän vaan myös Pojan Henki sopii mainiosti yhteen kuvaamani ortodoksisen näkemyksen kanssa. Onhan Henki Isän lahja Pojalle, ja Poika välittää Hengen. Vieläpä ainoassa kohdassa, jossa puhutaan Hengen iankaikkisesta lähtemisestä erotellaan se, että Henki lähtee Isästä ja että Poika lähettää Hengen. (Joh. 15:26) Luterilaiset ovat kenties tiedostaneet opin heikon perustan. Siksi tervehdin ilolla sitä, että kansainvälisessä luterilaisten ja ortodoksien ekumeniassa päädyttiin viime vuonna siihen, ettei Filioque kuulu Nikean uskontunnustukseen.

Lopuksi on ehkä myönnettävä, että ortodoksisesta perinteestä löytyy kyllä ääniä, joiden mukaan Poika on Hengen lähettäjä vain ajassa, Jumalan pelastustaloudessa. Näin taisi ajatella esimerkiksi pyhä Fotios Suuri. Ymmärtääkseni Blahernaen linja on kuitenkin ainoa, joka on synodaalisesti vahvistettu. Niinpä se on käsittääkseni virallista oppia. Tässä esittämäni ajatukset ja tulkintani ovat tietysti omiani. Ottakaa ne sellaisina.

Rooman riemuvuoden mekaaninen armo

Tänään poikkean tavallisesta julkaisutahdistani. Olen provosoitunut kirjoittamaan ylimääräisen kirjoituksen. Luin näet äskettäin opiskelukaverini, Joona Korteniemen, blogikirjoituksen, joka nosti minussa pinnalle melkoisia reformaatiosympatioita.

Ennen kuin menen kritiikkiin, ehkä pitää sanoa kuitenkin se, että minä suhtaudun roomalaiskatolilaisuuteen melko myönteisesti. Ortodoksiksi käännyttyäni minulla on oikeastaan ollut ehkä jonkin sortin taipumus tulkita roomalaiskatolista oppia ”parhain päin”. Olen tällä blogillani jonkin verran esimerkiksi kirjoittanut siitä, kuinka juridista kieltä tai lunastusoppia voisi tulkita niin, että ortodoksinen ja roomalaiskatolinen opetus olisivat keskenään harmonisoitavissa. Minun taipumukseni on ymmärtää juridinen kieli ontologisesti: näin ollen kaikki teoilla vanhurskautuminen sun muu voidaan ymmärtää kuvaavan sitä, miten ihminen eheytyy pyrkiessään Jumalan kaltaisuuteen. Olen ajatellut, että roomalaiskatolilaiset olisivat samoilla linjoilla. Ainakin kiirastulen luonnetta on hahmotettu melko terapeuttisesti uudemmassa teologiassa.

NO. Joonan kirjoituksesta minulle tuli vähän sellainen olo, että tänä vuonna vietettävä roomalaiskatolilaisten riemuvuosi vie maton alta kaikilta näiltä kauniilta selitysmalleiltani. Siis come on! Kun roomalaiskatolilainen kävelee jostakin ovesta läpi, hän saa kaikki syntiensä ajalliset rangaistukset anteeksi. Ymmärrän toki, että Rooma ei halua antaa ymmärtää, että pelkkä oven läpi käveleminen antaisi kaikki synnin seuraukset anteeksi. Tätä pyritään painottamaan, kun sanotaan esimerkiksi, että aneen saaminen edellyttää ripittäytymistä, messuun osallistumista ja täydellistä sisäistä irrottautumista vähäisistäkin synneistä, ja niin edelleen. Mutta silti! Täydellinen ane saadaan kävelemällä oven läpi. Tämä ei sovi yhtään yhteen tuon ontologisen tulkintamallini kanssa. Oven läpi käveleminen yksittäisenä tekona ei näet muuta ihmistä välttämättä yhtään mitenkään, vaikka riemuvuoden aneen korkeat ehdot täyttyisivätkin.

Olisi eri asia sanoa, että noiden sinänsä korkeiden ehtojen täyttyessä ovesta käveleminen olisi sielua eheyttävää, koska se olisi osa laajempaa, sielua parantavaa prosessia. Riemuvuosi lupaa kuitenkin paljon enemmän: saadaan kaikki synnin ajalliset seuraukset anteeksi yksittäisen ulkoisen teon kautta. Tosin pitää sanoa, että minulle herää noista täydellisen aneen saamisen korkeista ehdoista kysymyksenä se, että jos ihminen on sisäisesti täysin irtautunut synnistä ennen ovesta kävelemistä, mihin tuota oven anetta enää tarvitaan. Taustalla on kait pakko olla ortodoksisuudesta poikkeava ymmärrys synnin rangaistuksista. Ymmärrys ei ole ainakaan täysin ontologinen. Jos nimittäin ihminen on sisäisesti irtautunut vähimmistäkin synneistä, silloin hänen sielunsahan on eheä. Ei ole mitään, mihin tarvittaisiin terapeuttista ”rankaisemista” tai kurittamista. Ei ole enää mitään parannettavaa. Rooman mallissa synnin rangaistuksissa ei näin ollen vaikuta olevan kyse vain ontologiasta. Sen lisäksi on jonkin sortin ”juridisen hyvittämisen taso”, joka toimii näköjään tarvittaessa hyvin mekaanisesti.

Ja jotenkin tämän riemuvuoden armon mekanistisuuden äärellä kaikki puhe Jumalan laupeudesta ja toivosta kuulostaa tosi oudolta. Ihan kuin Jumalan armo toimisi jotenkin konemaisen mekaanisesti! En ymmärrä ollenkaan Joonan tai kenenkään muunkaan roomalaiskatolilaisen riemuvuosihehkutusta. Tässähän on minusta parhaimmillaan sitä myöhäiskeskiajan lakimaisen mekanistista hengellisyyttä, jota vastaan protestantit kapinoivat! (Veikkaanpa, että taustalla on sama teologisen kielen liian kirjaimellinen tulkinta, jota olen aiemmin kritisoinut täällä käsitellessäni luterilaista pelastusoppia.)

Hullunkurista on tosiaan se, että tämä sama mekanistinen jumalakäsitys periytyy protestanttisuuteen, vaikka korostettiinkin armon ehdottomuutta. Sekä Joonan kirjoituksessa että protestanttisuudessa armoa on yllin kyllin, mutta se toimii tosi mekaanisesti. Jumalalle keskeistä vaikuttaa olevan se, että tietyt säännöt täytetään, jotta hänen sinänsä suunnattoman suuresta armosta päästään osallisiksi. Roomalaiskatolilaisuudessa voi kävellä ovien läpi, protestanttisuudessa tarvitaan täydellistä lain täyttämistä, luettua vanhurskautta.

Joskus pohditaan, miksi ortodoksisuudessa ei koskaan koettu reformaation kaltaista protestiliikettä. Minä uskaltaisin ehdottaa, että keskeinen syy tälle voisi olla se, ettei ortodoksisuudessa armossa ole kyse mekaniikasta vaan osallisuudesta Jumalan omaan elämään. Uskossa on kyse persoonallisesta suhteesta, jota ulkoiset teot voivat vain välillisesti palvella. Jumala on hyvä ja ihmisiä rakastava. Hänen armonsa edeltää kaikkia tekoja, kannattelee niitä ja kruunaa ne. Jumala ei ole asettanut armoaan lukkojen taakse. Hän on aina valmis antamaan kaiken anteeksi, ilman ovien läpi kulkemista tai luettua vanhurskautta. Ongelma on meissä, siinä ettemme me tahdo häntä. Siksi tarvitaan kilvoitusta.

Miksi Jordan Cooper ei ole ortodoksi: viisi syytä

Mainitsin aiemmassa blogikirjoituksessani, että Jordan Cooper on kenties paras luterilainen nettiapologeetti. Hänellä on melko suosittu YouTube-kanava, ja vaikuttaa siltä, että hänen kuulijakunnassaan on paljon niitä, joita ortodoksisuus askarruttaa. Cooperilta on pyydetty paljon videoita ortodoksisuuteen liittyen. Kaikkein katsotuin hänen ortodoksisuutta käsitelevistä videoistaan on Five Reasons I Am Not Eastern Orthodox. En jaksa kommentoida hänen kaikkia ortodoksisuutta käsitteleviä videoitaan, joten keskityn tähän suosituimpaan.

Cooper sanoo aivan videonsa aluksi, että runsaista pyynnöistä huolimatta hän oli pitkään julkaisematta videota, joka käsittelee hänen syitään sille, miksei hän ole ortodoksi. Hän sanoo yhtenä syynä sen, että ortodoksisuudesta on vaikea saada kiinni, koska meillä ei ole mitään yhtä virallista katekismusta niin kuin esimerkiksi roomalaiskatolilaisilla. Sanoisin tähän, että meillä itse asiassa on sellainen. Pietari Mogilan tunnustus on yleisortodoksisesti hyväksytty, joten se on kaikkein arvovaltaisin ortodoksinen katekismus. Se on satoja vuosia vanha eikä missään nimessä täydellinen. Silti se on ihan hyvä opas ortodoksisuuteen.

Cooperin ensimmäinen syy sille, miksi hän ei ole ortodoksi, on ortodoksisen teologian apofaattisuus. Hänen mukaansa apofaattinen teologia tarkoittaa sitä, että Jumala tunnetaan parhaiten negaatioiden kautta – sanomalla, mitä hän ei ole, sen sijaan, että sanottaisiin, mitä hän on. Koska ortodoksisen teologian mukaan Jumalan olemus ylittää ymmärryksemme, pääsemme tarkempaan jumalakäsitykseen kieltämällä sen, että hän on millään tavoin sitä, mitä ajattelemme hänen olevan. Tämä vakaumus näkyy myös ortodoksisessa rukouskäsityksessä, jossa rukouksen korkein muoto ylittää sanat ja käsitteellisen ajattelun. Cooper argumentoi ortodoksista käsitystä vastaan muun muassa viittaamalla siihen, että Uudessa testamentissa keskitytään Kristuksen persoonan ja sovitustyöhön, ei sanattomaan Jumalan tuntemiseen. Jumala tunnetaan Kristuksessa.

Cooperin ensimmäinen kritiikki on ymmärrettävä, jos ortodoksisuus hahmottuu 1900-luvun ortodoksisen kirjallisuuden kautta. Hänen kuvaansa ortodoksisuudesta värittää varmaankin Vladimir Losskin Idän kirkon mystinen teologia, joka on muistaakseni kaikkein vaikutusvaltaisin ortodoksinen kirja modernina aikana. Cooperin ajatus, että ortodoksisuudessa Jumala tunnettaisiin ennen kaikkea negaatioiden kautta, kuulostaa kuitenkin todella oudolta riviortodoksin korviin. Minä meinaan en kohtaa ortodoksisuutta 1900-luvun ortodoksisten akateemikkojen kautta vaan kirkon liturgisessa elämässä, joka on täynnä sanoja ja kuvia ja jonka keskuksena on pyhä ehtoollinen, Kristuksen ruumis ja veri. Siksi Cooperin kritiikki kuulostaa kovin kummalliselta. Toki myönnän sen, että meidän kirkostamme löytyy vahva apofaattinen perintö ja että ortodoksisen uskon mukaan Jumala ylittää käsityskykymme ja siten korkeimmat rukoukset muodot ovat käsitteellisyyden ylittävää kokemuksellisuutta.

On myös mainittava se, että Cooper ei ollenkaan noteeraa sitä, että vaikka ortodoksisuuden mukaan Jumalan olemus on tuntematon, hän on kuitenkin ominaisuuksissaan/energioissaan tavoitettavissa. Jumalan korkeinta tuntemista ei ole se, että kielletään Jumalaan liittyen yhtä ja toista. Tätä korkeampaa on kokea Jumalan energiat siinä määrin kuin se on ihmiselle mahdollista.

Jumalan energioista päästäänkin kätevästi Cooperin toiseen kritiikkiin. Hän väittää ortodoksisen jumalallistumiskäsityksen olevan uusplatonismin leimaama. Hän väittää, että ortodoksista rukouksellisuutta leimaava kokemuksellisuus on uusplatonistista lainaa, joka on peräisin (Pseudo-)Dionysios Areopagitalta ja Gregorios Palamakselta. Tätä vasten hän asettaa Kristus-keskeisen jumalallistumiskäsityksen, joka löytyy joiltain varhaisemmilta kirkkoisiltä, kuten pyhältä Irenaeus Lyonilaiselta, Athanasios Aleksandrialaiselta ja Kyrillos Aleksandrialaiselta. Nämä isät korostivat sitä, että inkarnaation tähden me voimme tulla osallisiksi Jumalan ominaisuuksista.

Vastauksena kritiikkiin sanoisin sen, että minusta vaikuttaa, ettei Cooperilla ole kokemusta niistä rukouksellisista tiloista, joista pyhät Dionysios ja Palamas puhuvat. Siksi ne on helppo leimata uusplatonistiseksi vaikutukseksi. Mutta mitä jos meillä on kasapäin munkkeja, jotka parhaansa mukaan seurasivat Kristusta ja kohosivat sanattomaan, kokemukselliseen Jumalan kohtaamiseen? Jotenkin hölmöä sanoa tätä uusplatonistiseksi lainaksi, vaikka voi olla, että mystisissä kokemuksissa on joitain yhtäläisyyksiä.

Minusta on myös ihan hupsua asettaa vastakkain kokemuksellinen rukous ja Kristus-keskeinen hengellisyys, jossa Jumalan ominaisuuksista päästään osallisiksi inkarnaation kautta. Voin vakuuttaa, että ne Athosvuoren munkit, jotka saavat mystisiä kokemuksia, osallistuvat usein Herran pyhään ehtoolliseen, joka tekee osalliseksi Jumalan ominaisuuksista. Ylipäätään kokemuksellisuuden, Jumalan ominaisuuksien ja Kristuksen inkarnaation erotteleminen toisistaan on tosi outoa. Sellainen onnistuu vain jossain kirjallisessa maailmassa, jossa ei huomioida, millaista elämää kristilliset kirjoittajat elävät. Kaikki ortodoksinen kirjoittaminen tapahtuu eukaristisessa kontekstissa. Aina ei välttämättä yhteyksiä kokemuksellisen rukouksen ja Kristuksen välillä sanoteta, mutta tämä ei tarkoita sitä, että hengellisyys ei olisi Kristus-keskeistä. Väittäisinpä oikeastaan, että hengellisyys on niin Kristus-keskeistä, ettei kaikkea tarvitse aina sanoa ääneen.

Vanhurskauttaminen on Cooperin kolmas syy sille, miksei hän ole ortodoksi. Hän kiinnittää huomiota siihen, että moderni ortodoksisuus torjuu usein kaiken juridisen kielen pelastusopista. Juridinen kieli on kuitenkin läpeensä paavalilaista ja sitä löytyy myös kirkkoisiltä. Minusta tämä on ihan validi kritiikki, ja olen käsitellytkin sitä tällä blogilla aiemmin. Olen käyttänyt täällä paljon palstaa ortodoksisen vanhurskauttamisopin hahmottelemiseen ja ehdottanut, kuinka juridinen kieli voidaan ymmärtää oikein ortodoksisessa kontekstissa. Jos ortodoksisen juridiikan kritiikin haluaa ymmärtää parhain päin, silloin kannattaa lähteä siitä, että kun ortodoksit torjuvat juridisen kielen, heillä on mielessä tietynlainen juridisuus, joka onkin torjuttavaa. Jos juridisuus hahmotetaan toisella tavalla, mitään ongelmaa ei ole. Ei myöskään syytä torjua ortodoksisuutta. Mutta ei tästä enempää. Täältä löytyy paljon kirjoituksia vanhurskauttamiseen ja juridiikkaan liittyen.

Neljäs Cooperin syistä on hänen augustinolaisuutensa. Cooper sanoo ortodokseilla olevan ”kevyempi” perisyntioppi kuin Augustinuksella, koska he ovat synergistejä. Ja tämä on hänestä huono juttu, koska Ramattu opettaa, että ihmiset ovat kuolleita synteihinsä ennen kääntymystä. Olen käsitellyt tätäkin aihetta blogillani jo aiemmin, joten ei siitä sen enempää. Ehkä sanoisin kuitenkin, että minusta ortodoksisuuden ihmiskäsityksen valoisuuttaa usein liioitellaan. Kyllä mekin uskomme siihen, että lankeemuksella on ollut dramaattiset vaikutukset ihmisluontoon. Eikä kukaan voi pelastua ilman Jumalan armoa. Minusta koko perisynti–esi-isien synti -vastakkainasettelu, jota löytyy joissain ortodoksipiirteissä, on täysin turha. Me emme usko siihen, että Aadamin henkilökohtainen syyllisyys periytyy tämän perillisille. Mutta samoilla linjoilla ovat myös roomalaiskatolilaiset, ainakin nykyään.

Cooperin viides ja viimeinen syy, miksei hän ole ortodoksi, on ikonien asema ortodoksisuudessa. Cooper ei sinällään vastusta uskonnollisten kuvien tekemistä, mutta hänen mielestään ortodoksisuudessa ikoneilla on aivan luovuttamaton merkitys hengellisyydessä. Ne ovat välttämättömiä. Hänen mukaansa varhaiset kirkkoisät ja Raamattu eivät anna ikoneille yhtä merkittävää asemaa.

Cooperin väite varhaiskirkosta ja kuvista on käsittääkseni linjassa vallitsevan mielipiteen kanssa. Valtaosa nykytutkijoista on käsittääkseni sitä mieltä, että varhaisina vuosisatoina kristityt olivat melko kuvakielteisiä. Arkeologiset löydöt ovat johtaneet jonkinlaiseen uudelleenarvointiin. Mutta taitaa olla ainakin yleistä ajatella, että Nikean II kirkolliskokouksen edustama kuvien kunnioittaminen oli vierasta varhaisten vuosisatojen kristityille. Olen aiemmin lyhyesti kommentoinut sitä, miksi tämä ei ole minun uskolleni kompastuskivi, joten en turhaan toista sitä, minkä olen jo sanonut. Haluan kuitenkin tässä yhteydessä mainostaa aivan uutta Michael Gartenin kirjaa Early Icons, joka argumentoi niin arkeologisten kuin kirjallistenkin lähteiden perusteella, että kuvien kunnioitus oli osa kristillistä uskoa alusti asti. Gartenin kirjan joihinkin lukuihin voi tutustua täältä.

Tässä pienet vastineeni Cooperin videoon. Ehkäpä päällimmäisenä fiiliksenä minulle jää se, että Cooper kritisoi ortodoksisuutta ulkopuolisena. Hänen näkökulmansa on älyllinen, se perustuu kirjoihin. Vaikka johonkin rajaan asti väärinymmärryksiä voi korjata, ortodoksiuudesta pääsee todella kiinni vain osallistumalla kirkon elämään. Tervetuloa!

Velvollisuusetiikan myrkky ja kasvu levollisuuteen

Olen jonkin verran miettinyt sitä, miksi ortodoksisuus on tehnyt minulle henkisesti niin hyvää. Yksi suunnattoman iso selittäjä on suhde kristilliseen etiikkaan. Luterilaisena minun lähtökohtani Jumalan tahdon noudattamiseen oli äärimmäisen velvollisuuskeskeinen. Jumalan käskyjen täyttäminen oli itseisarvo. Siksi päädyinkin hyvin pieneen luterilaiseen kirkkoon, joka pyrki olemaan mahdollisimman uskollinen Raamatulle ja 1500-luvun luterilaisuudelle. Mutta väittäisin, että velvollisuuseettinen ajattelu leimaa ylipäätään meidän kulttuuriamme. Se on jonkinlaista protestanttiskanttilaista perintöä, joka imetään melkein jo äidinmaidosta.

Ortodoksisuudelle velvollisuuseettinen ajattelu on hyvin vierasta. Meidän perinnettämme leimaa vahvasti hyve-etiikka, jossa painotus ei ole abstrakteissa säännöissä tai lakipykälien itsearvoisessa noudattamisessa. Olennaista on se, millaiseksi ihminen muovautuu toimintansa seurauksena. Keskeistä on kysyä: vievätkö nämä teot minua kohti Jumalan kaltaisuutta?

Ortodoksinen ajattelu on nähdäkseni sikäli epämääräistä, että tapauskohtainen harkinta on luovuttamattoman tärkeää. Koska ei ajatella, että eettinen toiminta on ennen kaikkea sääntöjen noudattamista, joudutaan rukouksellisesti pohtimaan sitä, mikä on juuri tässä tilanteessa juuri tuon ihmisen parhaaksi. Kirkon perinne tarjoaa työkaluja, joita pitää osata käyttää oikein. Niiden oikea käyttö vaatii taas sielunhoitajalta harkintakyvyn hyvettä.

Vietin vajaat viisi vuotta sitten noin viisi kuukautta Kreikassa. Sieltä oli tosi raskasta palata kotiin, koska koin kreikkalaisen elämän asenteen hyvin hoitavana. Kreikka todistaa sen, että vähän toisenlaisellakin mentaliteetilla yhteiskunta pysyy pystyssä. Kaikki ei ehkä suju niin sulavasti kuin Suomessa, mutta väittäisin ihmisten voivan monella tavalla paremmin – vaikka Suomen väitettäisiinkin olevan maailman onnellisin maa. Minusta jokaisen suomalaisen olisi hyvä asua jonkin aikaa Kreikassa. Tekisi henkisesti hyvää. Suomessa altistuu tahtomaankin haitalliselle velvollisuuskeskeisyydelle. Onneksi ortodoksisuus tarjoaa täälläkin vähän vastapainoa.

Hyve-etiikasta kiinnostuneelle luterilaiselle minulla on pari kirjavinkkiä, jotka olivat itselleni hyvin merkityksellisiä matkalla ortodoksiksi. Ensimmäinen on Joel Biermannin A Case for Character: Towards a Lutheran Virtue Ethics, johon voi tutustua täällä. Olen antanut oman kappaleeni pois, joten en pysty kertomaan kirjasta kovin syvällisesti. Keskeistä siinä on kuitenkin se, että 1500-luvun luterilaisuudessa hyve-etiikalla oli ainakin jonkinlainen sijansa, varsinkin Melanchthonilla. Nykyisin yleinen tapa julistaa vain synneistä syyttävää lakia ja vapauttavaa evankeliumia ei ilmennä koko luterilaisen perinteen rikkautta, vaikka se onkin aina ollut luterilaisuudelle keskeinen tapa toimia. Toisena kirjavinkkinä Alexandre Havardin suomeksikin saatava Hyvejohtajuus. Se on aika kelpo johdanto hyveajatteluun.

Ortodoksinen eksklusivismi ja tradition nominalistinen tulkinta

YouTubessa on ollut viime aikoina paljon keskustelua ortodoksisen kirkon pelastuskäsityksen eksklusiivisuudesta. Pelastuskäsityksen eksklusiivisuudella tarkoitetaan tässä yhteydessä sitä, että vain ortodoksisessa kirkossa voisi pelastua.

Erityisesti Truth Unites -kanavan pitäjä Gavin Ortlund on ”kunnostautunut” ortodoksisuuden ja sen oletetun eksklusiivisuuden kritisoimisessa. Hän on esittänyt muutamalla videolla useamman kirkolliskokouksen ja pyhän lainauksen, joissa annetaan ymmärtää, että vain ortodoksisessa kirkossa on pelastus ja että muut kristityt ovat harhaoppisia, jotka ortodoksinen kirkko on anatematisoinut. Hän huomauttaa, että seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokouksen mukaan anateema ei tarkoita vain kirkon yhteydestä erottamista (kuten usein väitetään) vaan täydellistä eroa Jumalasta. Hän päättelee lainausten perusteella, että historiallisesti ortodoksinen kirkko on uskonut kaikkien ei-ortodoksien joutuvan iankaikkiseen kadotukseen, ja väittää nykyajan ortodoksisen kirkon opettavan usein toisin. Ortlundin mielestä tämä muutos osoittaa, ettei ortodoksinen traditio ole erehtymätön ja muuttumaton. Ortlund painottaa sitä, että hän vain esittää sen, mitä ortodoksiset pyhät ja kirkolliskokoukset ovat sanoneet. Hänen mielestään ortodoksit pyrkivät lieventämään tai selittämään pois historiallisissa lähteissä sanottua.

Ortlundin videot ovat keränneet paljon kommentteja ortodokseilta. Valtaosa ortodokseista väittää, ettei kirkko opeta, että kaikki ei-ortodoksit menisivät helvettiin. Monet sanovat, että Ortlund ei voi ortodoksisen kirkon ulkopuolisena henkilönä ymmärtää kirkon ajattelua. Sitten on myös niitä ortodokseja, jotka sanovat Ortlundille aamenensa ja vakuuttavat Ortlundin esittävän historiallisen käsityksen aivan oikein. Heidän mukaansa nykypäivän piispat ja papit opettavat usein täysin väärin, ovat pahoja ”ekumenisteja”. Ajattelinpa tässä kirjoituksessa heittää oman ääneni muiden joukkoon. Painotan sitä, että olen vain yksittäinen maallikko ja nämä ovat minun tuumailujani. Eivät mitään sen enempää.

On ehkä hyvä aloittaa siitä, että yksikään Ortlundin mainitsema lähde ei suoraan sano, että kaikki ei-ortodoksit menisivät iankaikkiseen kadotukseen. Lähimmäksi tätä tulee seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokouksen väite, että anateema tarkoittaa täyttä eroa Jumalasta. Kun tämä liitetään siihen, että esimerkiksi Filioquehen uskovat anatematisoidaan, voi syntyä vaikutelma, että kaikki Filioquehen uskovat ovat menossa kadotukseen. Seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous ei kuitenkaan sano mitään kadotukseen joutumisesta. Täysi ero Jumalasta ei nähdäkseni viittaa helvettiin vaan siihen, että harhaoppiset on suljettu pois kirkon sakramenteista eli Jumalan läsnäolosta kirkon sakramentaalisessa elämässä. Lausumaa ei tule tulkita absoluuttisesti; anatematisoitujen täysi ero Jumalasta tarkoittaisi äärimmäisen kirjaimellisesti tulkittuna nimittäin tyhjiinraukeamista. (vrt. Apt. 17:28) Siitä ei voi olla kyse, kun anatematisoidut eivät yhtä äkkiä katoa tyhjiin. Kirkosta erottaminen ja ero Jumalasta kulkevat käsi kädessä sikäli, että kirkko on Jumalan asettama pelastuksen paikka. Mutta anateema ei ole ikuisen kadotuksen julistus. Se on kutsu parannukseen. Anateemat julistetaan, jotta harhaoppiset ymmärtäisivät erehdyksensä ja tulisivat takaisin kirkkoon. Samalla ne varoittavat kirkon sisällä olevia harhojen vaarasta.

Yleinen anateeman julistus ei tarkoita käsittääkseni sitä, että kaikki yksilöt, jotka sopivat anateeman kuvaukseen, ovat anatematisoituja. Tässä pätee kait sama kuin kaikissa muissa kirkollisissa rangaistuksissa. Havainnollistuksena voisi käyttää pappeuden menettämistä. Jos pappi on langennut johonkin syntiin, josta kanonien mukaan tulee erottaa virasta, tämä ei tarkoita sitä pappi olisi heti synnin tehtyään erotettu pappeudesta. Kanoninen rangaistus astuu voimaan silloin, kun piispainkokous tai jokin muu kirkko edustava taho soveltaa kanonisen rangaistuksen yksilöön. Sama logiikkaa toimii ymmärtääkseni anateemojenkin kohdalla. Niiden voimaan astuminen yksilön kohdalla edellyttää sitä, että kirkko edustajiensa kautta soveltaa sen yksilöön. Kirkolla ei ole taas minkään sortin yleistä mandaattia anatematisoida ihmisiä ympäri maailmaa, vaan kirkolliset rangaistukset kohdistuvat kirkon jäseniin.

On myös olennaista huomioida se, että seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous kuvaa anatematisoidut kirkon ykseyttä määrätietoisesti rikkovina. He uppiniskaisesti ja määrätietoisesti sotivat totuutta vastaan. Tämä viekin seuraavaan pointtiini. Harhojen alulle panijat ovat nimittäin ihan eri tavoin syyllisiä harhaoppisuuden ja skismaattisuuden syntiin kuin ne, jotka ovat syntyneet kirkon ulkopuolella eivätkä tiedä, että ortodoksinen kirkko on Kristuksen kirkko. Niinpä ei ole yhtään selvää, että harhaoppisille tai skismaatikoille suunnattuja anateemoja voidaan soveltaa edes teoreettisessa mielessä kaikkiin ortodoksisen kirkon ulkopuolella oleviin yksilöihin samassa mielessä kuin harhojen tai skismojen aloittaneisiin. Toki anateemat koskevat kaikkia kirkon ulkopuolella olevia sikäli, että he eivät voi päästä kirkon sakramenteista osallisiksi ennen kuin sanoutuvat irti harhoistaan. Silti nykyajan toisoppisilla kristityillä voi olla hyvin erilainen suhde kirkkoon kuin harhojen alkuunpanijoilla. Heihin lienee parasta soveltaa apostoli Paavalin sanaa: ”onko minun asiani tuomita niitä, jotka ovat ulkopuolella? Ettekö tekin tuomitse vain niitä, jotka ovat sisäpuolella? Mutta ulkopuolella olevat tuomitsee Jumala.” (1 Kor. 5:12–13)

Ulkopuolella olevien tuomitsemiseen kytkeytyy yksi nettiortodoksian ongelmallinen piirre. Se on oletus, että Cyprianus Karthagolaisen kirkko-oppi olisi THE ortodoksinen kirkko-oppi. Cyprianus näki kirkon arkkina, jonka ulkopuolella ei ole pelastusta, ei sakramentteja. Minä kuitenkin väittäisin, että ortodoksisen kirkon kanonisen tradition perusteella ortodoksit seuraavat pikemminkin pyhän Augustinuksen opetusta. Kanoninen traditio näet esimerkiksi olettaa, että kirkon ulkopuolella on ainakin joitain päteviä sakramentteja jaotellessaan kirkkoon liitettävät kolmeen ryhmään, joista kukin liitetään eri tavalla kirkkoon (kaste, mirhallavoitelu tai katumus). Augustinuksen ajattelussa skismaatikkojen sakramentit ovat päteviä, mutta eivät pelastusta vaikuttavia. Skisman synti näet karkottaa Jumalan pelastavan armon skismaatikkojen keskuudesta. Augustinukselta löytyy kuitenkin maininta (Donatolaisia vastaan I:2), jossa hän antaa ymmärtää, että skismaatikkojen kastamana kuollut henkilö, joka olisi halunnut liittyä katoliseen kirkkoon, pelastuisi. Nyt ehkä iso kysymys on se, voiko tätä ajatusta osallisuudesta pelastuksesta kirkon ulkopuolella soveltaa kirkon ulkopuolella syntyneisiin ihmisiin. Jos he eivät ole itse halunneet rikkoa kirkon ykseyttä, voisiko Jumalan armo vaikuttaa heidänkin keskuudessaan pelastavasti. Minä olisin taipuvainen ajattelemaan niin. Kyseessä on vain teologinen mielipide.

Ortlundin perusongelma minusta on se, että hän on poiminut kourallisen tekstejä eri vuosisadoilta. Hän ei huomioi sitä, kenelle ne on kirjoitettu. Hän ei myöskään pohdi sitä, voisiko niiden jyrkkyydellä olla pastoraalinen motivaatio: ehkä ne kaikki eivät ole täysin kirjaimellisesti otettavia, vaan niissä voi olla retorista ilmaa. Tästä hyvän esimerkin tarjoaa Ortlundin esille nostama Dositheoksen uskontunnustuksen katkelma (artiklasta 10), jossa sanotaan, ettei voisi olla mahdollista puhua jostain ryhmästä edes kristittyinä, jos heillä ei ole piispaa. Onhan piispa kaikkien sakramenttien lähde. Kuitenkin myöhemmin samaisessa Dositheoksen tunnustuksessa Dositheos tunnustaa harhaoppisten (= ainakin kalvinistien ja luterilaisten) kasteet päteviksi piispan välttämättömyyden painottamisesta huolimatta. Protestantit eivät siis suinkaan olleet hänelle pakanoita. Tässä kahden kohdan jännitteessä ei ole mitään ongelmaa, jos Dositheoksen lausumaa piispan välttämättömyydestä ei tulkita turhan absolutisoivasti. Kristinusko ilman piispaa on vain suuri kummallisuus hänelle.

Toinen vastaava tapaus liittyy pyhään Filaret Moskovalaiseen. Ortlund lainaa Filaretin katekismuksesta katkelman, jossa sanotaan, että pelastuakseen on kuuluttava katoliseen (= ortodoksiseen) kirkkoon. Toisaalla sama pyhä puhuu kuitenkin hyvin positiiviseen sävyyn siitä, miten muutkin kristillisen tunnustuskunnat ovat kirkkoja, vaikkeivat samassa täyteydessä kuin ortodoksinen kirkko, koska niiltä puuttuu opin puhtaus. Samassa yhteydessä pyhä kuvaa sitä, kuinka Kristus lääkitsee noitakin kirkkoja, jotta ne voisivat parantua ja ilmaisee uskonsa, että lopulta inhimillisestä heikkoudesta johtuva hajanaisuus voitettaisiin ja kirkot voisivat jälleen yhdistyä. (Lainaus löytyy täältä.) Eli yksittäinen katkelma voi viedä harhaan, jos se tulkitaan turhan absoluuttisesti.

Ortlundilla ongelma ei ole kuitenkaan ainoastaan tekstien liian kirjaimellinen tulkinta. Hän ei myöskään huomioi sitä, että yksittäiset tekstit tulee ymmärtää osana laajempaa kirkollista kontekstia. Muutama esimerkki. Jos kirkko ajattelisi, että kaikki sen ulkopuolella kuolleet joutuvat iankaikkiseen kadotukseen, miksi kirkko rukoilisi koko ajan kaikkien puolesta. Koska rukoillaan yleisesti myös kirkon ulkopuolella olevien kuolleiden puolesta, kirkon praksis puhuu sen puolesta, että meillä on ainakin toivo siitä, että kirkon ulkopuolella olevat voivat pelastua kirkon esirukouksien turvin. Huom! Ortodoksisuudessa praksiksen asema uskon ilmentäjänä on aivan suunnaton. Tai jos kirkon ulkopuolella ei voi pelastua, miksi meillä on esimerkiksi katekumeeneina kuolleita pyhiä? Taitaapa meillä olla jopa yksi nestoriolaisen kirkon yhteydessä kuollut pyhä (= pyhä Iisak Niiniveläinen)! Ja ainakin pari esimerkkiä (pyhä Tekla, pyhä Gregorius Suuri) siitä, kuinka pyhä on pelastanut esirukouksillaan pakanan tuonelan tuskista. Minusta nämä esimerkit riittävät jo osoittamaan sen, että vaikka linjattaisiinkin tiukasti paperilla, että tulee liittyä ortodoksiseen kirkkoon, jotta voisi pelastua, tämä ei tarkoita sitä, ettei kirkon puolella olisi mitään mahdollisuutta välttää ikuista kadotusta.

Äärimmäisen eksklusivistisen pelastuskäsityksen haastaa myös ortodoksinen ymmärrys Jumalasta. Kirkon jumalanpalveluselämän kuvaama ja uskovien kokema Jumala ei suinkaan ole ankara hirmuhallitsija, joka olisi laittanut armonsa lukkojen taakse ja katsoisi ikään kuin etäältä, kun suuret massat astelevat helvetin ikuiseen piinaan. Päinvastoin! Jumala on äärimmäisen nöyrä ja rakastava. Hän käyttää varmasti kaikki mahdolliset keinot ihmisten pelastamiseen. Siksi voi hyvinkin lopulta käydä ilmi, että vaikka paperilla pelastuksen ehdot voivat vaikuttaa kovin tiukoilta, Jumala löytää keinot mahdollisimman monen pelastamiseen kirkon näkyvien rajojen ulkopuoleltakin. Näin ainakin haluan uskoa. Ja tähän toki liittyy se, että ortodoksisuudessa ”kirjain” on aina nähty välineenä. Kanonit ovat sielunhoidollisia välineitä, joita tulee soveltaa. Sama koskee varmasti muutakin opetusta – kuten sitä, että kirkkoon pitää kuulua pelastuakseen. Vaikka kirkko on sidottu kanoneihin, Jumalan toiminta voi rakkaudellisuudessaan ylittää kanonien kirjaimen.

Kaiken yllä kuvatun perusteella minä näen Ortlundin ortodoksisen perinteen tulkintaa leimaavan sama nominalistinen ongelma kuin protestanttista Raamatun tulkintaa. Keskitytään yksinomaan teksteihin huomioimatta niiden laajempaa kontekstia. Ei ymmärretä sitä, että tekstien oikea tulkita edellyttää sitä, että hahmotetaan oikein niiden luonne. Tämä taas vaatii niiden kirjoittamiskontekstin tarkempaa tuntemista sekä tekstien funktiota uskonnollisessa yhteisössä. On sääli, että Ortlundin reaktiot hänen saamaansa kritiikkiin puhuvat sen puolesta, ettei hän hahmota tulkintojensa ongelmallisuutta. Hän uskoo vain esittävänsä sen, mitä teksteissä sanotaan. Tätä vakaumusta ei horjuta se, että useat ortodoksit toteavat hänen ymmärtävän niitä väärin. Hän ei ymmärrä, että teksteillä on ainoastaan välineellinen arvo kirkon elämässä. Hänellä on yhtä vankka usko tulkintojensa erehtymättömyyteen niin Raamatun kuin pyhienkin kanssa.

Lopuksi sanoisin vielä ortodoksiseen eksklusiivisuuteen liittyen sen, että minä olen siinä uskossa, että ortodoksisen uskon mukaan ortodoksinen kirkko on todella yksi, pyhä, katolinen ja apostolinen kirkko, Kristuksen ruumis. Tämä on se kirkko, jonka kautta Jumala tahtoo pelastaa maailman. Tähän kirkkoon pyhät ovat ohjanneet pelastusta kaipaavat liittymään. Tällaisten korkeiden väitteiden edessä voi olla nykyajan pluralistisessa ja relativistisessa maailmassa kiusaus korostaa sitä, että ortodoksisuudessa kukaan ei voi olla täysin varma pelastuksestaan. Siksi kirkko ei ole kenenkään pelastuksen tae sinällään. Ihan totta. Väittäisin kuitenkin, että kirkon sisällä pelastukseen on paremmat mahdollisuudet kuin sen ulkopuolella, koska täällä on se sakramentaalisen elämän ja hengellisen ohjauksen täyteys, jonka Jumala on meille tarkoittanut pelastukseksemme. Pyhät eivät ole sattumalta painottaneet jyrkin äänensävyin sitä, että pelastusta tahtovien on hakeuduttava kirkkoon. Ja vaikka voimme toivoa ja rukoilla kirkon ulkopuolella olevien pelastuksen puolesta, Jumala on valinnut kirkon varsinaiseksi pelastuksen paikaksi, Jumalan valtakunnan esimauksi jo tässä ajassa.

Lupaus ja luvattu maa

Luterilaisuudessa on tyypillistä tehdä vastakkainasettelu lain ja evankeliumin lupausten välillä. Siinä, missä laki lupaa täyttäjälleen iankaikkisen elämän, evankeliumi tarjoaa iankaikkisen elämän täysin ehdoitta, kun ihminen vain uskoo siihen, mitä Kristus on tehnyt hänen puolestaan. Lain lupaukset ovat ehdollisia, evankeliumin ehdottomia.

Kun katsotaan Raamatun lupauksia, ajatus Jumalan armolupausten ehdottomuudesta ei jäsenny luterilaisesti. Tämän voi huomata aika vaivattomasti. Ehkäpä paras esimerkki on Israelin kansan vapautuminen Egyptin orjuudesta. Jumala antoi lupauksen kansan lunastuksesta sulasta armosta. (2 Moos. 3:6–10) Luvattu maa ei ollut minkäänlainen palkkio Israelin hyvistä teoista. Mutta silti Jumalan lupauksen täyttyminen vaati muun muassa kilvoittelua erämaassa. Ja vain ne, jotka olivat uskollisia Jumalalle, pääsivät perille. Ensimmäisestä matkaan lähteneestä sukupolvesta näitä oli kaksi, Joosua ja Kaaleb.

Luvattu maa osoittaa sen, että Jumalan lupaukset ovat ehdottomia ja armollisia siinä mielessä, että Jumala antaa lupauksensa täydestä armosta, eikä kukaan voi sanan tiukassa merkityksessä ansaita niitä. Samalla kuitenkin lupausten täyttämisen eteen ihminen voi joutua näkemään paljon vaivaa.

Luvattu maa on tärkeä esimerkki Jumalan lupausten luonteesta siksi, että Uuden testamentin lunastuspuheen taustalla on juuri kertomus Israelin lunastamisesta Egyptin orjuudesta. Lisäksi Uusi testamentti luo yhteyksiä kristillisen elämän ja Vanhan liiton valitun kansan erämaavaelluksen välille. Kenties selkeitten tämä näkyy 1 Kor. 10:ssa:

Sillä minä en tahdo, veljet, pitää teitä tietämättöminä siitä, että isämme olivat kaikki pilven alla ja kulkivat kaikki meren läpi ja saivat kaikki kasteen Moosekseen pilvessä ja meressä ja söivät kaikki samaa hengellistä ruokaa ja joivat kaikki samaa hengellistä juomaa. Sillä he joivat hengellisestä kalliosta, joka heitä seurasi; ja se kallio oli Kristus. Mutta useimpiin heistä Jumala ei mielistynyt, koskapa he hukkuivat erämaassa. Tämä tapahtui varoittavaksi esimerkiksi meille, että me emme pahaa himoitsisi, niinkuin he himoitsivat.

1 Kor. 10:1–6

Apostoli Paavali kuvaa Israelin veden läpi kulkemisen kasteena. Manna taas nähdään ehtoollisen esikuvana. Vertauskuvallisesti israelilaisten vaelluksen perustana oli siis kaste ja jatkuvana elämän lähteenä ehtoollinen. Vaikka israelilaiset oli kuitenkin vapautettu Egyptin orjuudesta sulasta armosta ja vaikka Jumala ylläpiti heidän elämäänsä ihmeellisesti, he kuolivat erämaassa, koska olivat uskottomia Jumalalle. Apostoli Paavali sanoo, että koko kertomus on Raamatussa meidän tähtemme.

Tämä perspektiivi Jumalan lupauksiin ja niiden täyttymiseen tekee ymmärrettäväksi ortodoksista pelastusajattelua. Ja laajemmin varhaiskristillistä pelastusoppia. Me voimme puhua hyvin voimakkaasti siitä, että ihmisen pelastus on täysin Jumalan armon varassa. Tämä johtuu siitä, että Jumala on sulasta laupeudestaan vapauttanut meidät ”Egyptin orjuudesta” kasteessamme ja ylläpitää hengellistä elämäämme ”taivaallisella mannallaan”. Samalla voidaan kuitenkin hyvin vahvasti painottaa hurskaan vaelluksen merkitystä, koska ilman sitä emme koskaan saavuta taivaallista luvattua maata, jonka Jumala on luvannut antaa omilleen sulassa armossaan. Sitä ei voi mitenkään ansaita omakseen, mutta sen saavuttaminen edellyttää jatkuvaa kilvoittelua ja uskollisuutta lupauksen antajalle. Ehdottomuus ja ehdollisuus voivat olla totta samaan aikaan ilman ristiriitaa.