Kirjoitin vähän aikaa sitten siitä, kuinka hyödyllisenä olen kokenut ortodoksisen askeettisen perinteen hengelliselle elämälleni. Annoin ymmärtää, että luterilaisuudessa asketismiin suhtaudutaan usein varauksellisesti, koska sen nähdään kyseenalaistavan luomakunnan hyvyys. Nyt ajattelin käsitellä toista luterilaisuuden piirrettä, jonka näen haitallisena kovalle kilvoittelulle. Tämä on luterilainen perisyntioppi.
Oletan, että blogini lukijat ovat perillä luterilaisesta perisyntikäsityksestä. Lyhyesti sen mukaan ihminen on syntiinlankeemuksen seurauksena syvästi turmeltunut. Kaikki ihmissielun liikkeet ovat jollain tavoin vinossa. Hyvissä teoissakin on syntiä ja siksi ne eivät semmoisenaan kelpaa Jumalalle. Luterilaiset kyllä muodollisesti tunnustautuvat siihen, että uskon myötä ihmisessä alkaa sisäinen uudistuminen, mutta samalla kuitenkin painotetaan sitä, ettei perisynnistä päästä tässä elämässä eroon. Uudistuksesta ei tule koskaan täydellistä. Synti riippuu meissä kiinni.
Perisyntiin liittyy luterilaisuudessa olennaisesti omavanhurskauden pahe. Ajatellaan, että ihmisellä on taipumuksena luottaa itseensä ja omiin tekoihinsa kelvatakseen Jumalalle. Kun ihminen tekee hyvää, kiusauksena on aina ylpeys, joka näyttäytyy luottamuksena siihen, että olisi oman hurskautensa perusteella Jumalalle mieluinen.
Kokemukseni mukaan sekä perisynnin radikaaliuden että omavanhurskauden painotukset johtavat käytännössä siihen, että odotukset kristityn kilvoituksen mahdollisuuksista eivät ole kovin korkealla. Tunnustuksellisessa luterilaisuudessa on toki painotettu sitä, ettei elävä usko voi säilyä karkeiden ulkoisten syntien rinnalla. Ainakin tämän tasoista uudistusta siis odotetaan. Mutta joidenkin ilmeisten syntien välttämäinen on vielä aika kaukana ortodoksisten askeettien antamasta esimerkistä. Sellainen ei tule porukoille mieleenkään, koska perisynnin nähdään ampuvan korkeat haaveilut alas.
Luterilaiselle aivan erityislaatuinen piirre on pikkuisen neuroottinen suhde hyviin tekoihin. Ajatellaan, että jos niihin keskitytään, lipsutaan helposti omavanhurskauteen ja omiin tekoihin luottamiseen. Siksi onkin turvallisempaa pysyä jonkin sortin lain ja evankeliumin -mankelissa, jossa tunnustetaan omaa syntisyyttään ja uskotaan kaikki anteeksi. Kovan kilvoittelun integroiminen tähän edestakaisin veivaukseen ei ota onnistuakseen.
Sitten tähän päälle tulee vielä luterilainen lakiteologia, jossa usein operoidaan kaikki tai ei mitään -asenteella. Ihminen on joko täyttänyt lain tai ei. Perisyntinen ei koskaan onnistu täyttämään lakia, joten taas on helpompi pyöriä siellä lain ja evankeliumin mankelissa kuin pyrkiä jotenkin progressiivisesti etenemään kilvoittelussa. Prosessuaalinen ajattelu antaisi ihan toiset lähtökohdat hengellisessä elämässä etenemiselle. Ei olisi niin mustavalkoista ja totaalista. Pienikin edistys on edistystä, ja lopulta pienet edistysaskeleet johtavat suuriin muutoksiin.
Ortodoksisuudessa ei minusta ole niin valoinen ihmiskäsitys, kun annetaan usein ymmärtää. Suhde kilvoittelun mahdollisuuksiin on kuitenkin huomattavasti luterilaisuutta korkeammalla. Ja tällä optimismilla on myös konkreettisia vaikutuksia. Niitä olen nähnyt maltillisesti omassa elämässäni mutta kirkkaimmillaan tietenkin pyhissä.
Analyyttinen filosofi Joshua Sijuwade kääntyi puolisen vuotta sitten roomalaiskatolilaisesta ortodoksiksi. Vielä aiemmin hän oli protestantti. Sijuwade on äskettäin julkaissut laajan artikkelin siitä, kuinka oikea kirkko voidaan tunnistaa eri vaihtoehtojen joukosta.
Arviossa on roomalaiskatolilaisuuden ja ortodoksisuuden lisäksi myös protestanttisuus ja ei-khalkedonilaiset kirkot. Keskeisinä arviointikriteereinä ovat opillinen ja organisatorinen jatkumo. Sijuwaden mukaan ainoastaan ortodoksinen kirkko täyttää historiallisessa mielessä Nikean uskontunnustuksen kirkon tuntomerkit. Siksi hän päätyi liittymään siihen.
Kannattaa tutustua, jos kirkkojen arviointi kiinnostaa!
Minulle yksi ortodoksisuuden suurimpia aarteita on sen askeettinen perinne. Ortodoksisuuden askeettisuus oli minulle ravistelevaa, kun reilu seitsemän vuotta sitten aloin käydä kirkossa. Se perustavasti kyseenalaisti tapani suhtautua elämään. Ennen elämäni oli ollut vahvasti lokeroitua. Isossa kuvassa oli kaksi lokeroa: Jumalasuhde, jota leimasi vastaanottava passiivisuus, ja suhde maailmaan, jota ainakin ihanteellisesti väritti rakkaus lähimmäiseen sekä luomakunnasta nauttiminen. Ortodoksinen asketismi pisti nämä lokerot ainakin periaatteellisesi päreiksi, vaikka toki syntisyyteni takia elämässäni on erinäisiä lokeroita.
Minä ajattelen niin, että protestanttinen pelastusoppi välttämättä lokeroi elämän. Tämä nousee ihan siitä, että jumalasuhde on siinä luonteeltaan niin perusteellisesti erilainen kuin muut suhteet. Se muodostaa oman kategoriansa. Ja täten se ikään kuin erkaantuu muusta elämästä. Kun muuten meidän ihmisten elämä on vuorovaikutuksellista antamista ja saamista, luterilainen perinne väittää, että jumalasuhde ei noudata tällaista dynamiikkaa. Näin elämä jakautuu ainakin kahteen osaan.
Tämä lokerointi piirtyy ehkä parhaiten esille, jos nostan vastaesimerkiksi äärimmäisen ortodoksisen askeetin. Kyseessä on tietenkin poikkeus, mutta periaatteet ovat tärkeitä. Ortodoksisesta perinteestä löytyy kilvoittelijoita, jotka ovat päässeet sellaiseen Jumalan läheisyyteen, että he ovat eläneet vain ehtoollisella ja sen lisäksi kenties pienellä määrällä kirkkoleipää. Tämähän on tietysti tosi raju juttu. Kilvoittelija saa ravintonsa ikään kuin suoraan Jumalasta. Jumala kaiken elämän lähteenä voi pitää pyhittynyttä ihmistä hengissä ilman maallista ravintoa välineenään. (Pyhän Paisioksen ajatuksen mukaan vitamiinit saadaan rukouksesta.) Tämä ei ole mitään menestysteologiaa, koska ajatuksena ei ole se, että kaikki ”tosiuskovat” pääsisivät tuollaiseen poikkeukselliseen tilaan. Ääriesimerkki on kuitenkin periaatteellisesti tärkeä, koska se osoittaa, etteivät lokerot ole niin fiksattuja kuin voisi luulla.
Luterilaisuudessa kokemukseni mukaan lokerointi linkittyy kolmeen uskonkappaleeseen, etenkin ensimmäisen (luominen) ja kahden muun (lunastus, pyhitys) suhteeseen. Askeettisten esimerkkien edessä on tapana painottaa luomakunnan hyvyyttä, ensimmäistä uskonkappaletta. Esimerkiksi voidaan mutkattomasti opettaa sitä, miten ruoka tai vaikkapa sukupuoliyhteys ovat Jumalan hyviä lahjoja, joista saa kiitoksella nauttia. Jos korostetaan askeettisuutta, ajatellaan, että luomisen lahjojen hyvyys jotenkin kyseenalaistuisi. Niinpä asetelmaksi muodostaa se, että on Jumala, joka liittyy tiettyihin hengellisiin juttuihin, sekä muut elämän ilot, jotka kyllä tunnustetaan Jumalan lahjoiksi, mutta jotka nähdään kuitenkin varsinaisesta hengellisestä elämästä erillisenä kokonaisuutena.
Asketismissa kyse ei ole luodun hyvyyden kiistämisestä. Lähtökohtana on nimenomaan se, että luovutaan jostain hyvästä ja sallitusta, jotta saataisiin tilalle parempaa. Vähennetään esimerkiksi syömistä, jotta Jumala voisi ravita. Tingitään unesta, jotta Jumala antaisi levon. Vältetään aistillista nautintoa, jotta voitaisiin kokea hengellistä tyydytystä. Tällaisesta perspektiivistä kaikesta voi tulla jumalasuhteeseen liittyvää. Kilvoituksen keskiössä on se, miten voitaisiin kohota Jumalan lahjoista lahjojen Antajan luo. Kirkkoisä Augustinus kiteyttää tämän mainiosti kuuluisassa parkaisussaan: ”Jumala, sinä olet luonut meidät itsellesi, ja levoton on sydämemme, kunnes se löytää levon sinussa.” Ei lepoa luoduissa lahjoissa. Ei lepoa oppilauselmissa. Lepo ainoastaan Jumalassa.
Lopuksi on rehellisyyden nimissä toki sanottava, että ortodoksinen elämäkin on usein aika maailmallista, joten ei tässä voi ihan katteettoman triumfalistiseksi ruveta. Näen kuitenkin isona juttuna sen, että ortodoksisuudessa edes on askeettiset ihanteet, koska silloin ei ole ainakaan illuusiota siitä, ettei elämää voisi elää radikaalisti jumalakeskeisemmin. Kilvoittelijat haastavat siihen, ettei olisi kahta lokeroa. Että koko elämä olisi jumalakeskeistä. Että se ei koostuisi Jumalasta ja hyvästä ruoasta, Jumalasta ja ihmissuhteista, Jumalasta ja työurasta. Vaan että olisi vain Jumala ja hänessä kaikki muu. Kilvoittelijoiden esikuva auttaa ymmärtämään konkreettisesti sitä, kuinka kaukana olen Jumalasta. Toivottavasti se myös ravistelisi hereille ja innostaisi seuraamaan heidän esimerkkiään.
Olen jo tovin aikonut kirjoittaa tämän päivän aiheesta. En ole kuitenkaan tiennyt, kuinka sen tekisin. Vaikea pukea sanoiksi sitä, mikä on mielessä. Aihe koskee piiloylpeyttä, jonka näen olevan tosi syvässä suomalaisessa mentaliteetissa. Ja uskon, että se nousee vahvasti tietynlaisesta suhteesta sääntöihin ja velvollisuuksiin.
Ajatukseni on suunnilleen se, että velvollisuuksien painottamiseen liittyy ihmisillä vakaumus, että velvollisuuksien mukaan tulee toimia. Usein suomalaiset paheksuvat sitä, jos säännöistä joustetaan. Se on moraalisesti arveluttavaa. Sen lisäksi mentaliteetti on sellainen, että jos yksi saa tehdä jonkin jutun, mitä muut eivät periaatteessa saa tehdä, koko homma hajoaa käsiin. Säännöt ovat ehdottomia. Poikkeuksien tekeminen ei ole oikeudenmukaista.
Velvollisuuskeskeisyyteen on sisäänrakennettuna näkemys, että velvollisuuksien mukaan ei ainoastaan pidä toimia, vaan niiden mukaan voi myös toimia. Tässä näen keskeisen ylpeyden lähteen. Jos ihmisen sisäistä maailmaa dominoivat velvollisuudet, silloin siellä on myös aimo annos itseluottamusta – uskoa siihen, että ihmisen pitäisi pystyä toimimaan jollain tavoin. Heti perään pitää varmaankin todeta, että toki velvollisuuskeskeisyydenkin keskellä ihmiset yleensä ymmärtävät sen, etteivät aina ihmiset pysty toimimaan oikein. Ja luterilainen velvollisuuskeskeinen pelastusoppikin julistaa ihmisen täyttä turmeltuneisuutta velvollisuuksien edessä. Mutta väittäisin silti, että syvemmällä tasolla velvollisuuskeskeisyys ruokkii mentaliteettia, jossa pitäisi omin voimin pystyä johonkin. Ihminen hahmottuu autonomisena yksilönä, jolla on tietyt velvollisuudet toteutettavana.
Velvollisuuskeskeisyydellä on vaikutuksensa myös suhteessa toisiin ihmisiin. Jos ajattelua värittävät abstraktit periaatteet, joiden mukaan tulee aina ja kaikkialla toimia, lähimmäisen tuomitsemisesta tulee helppoa. On näet (näennäisesti) helppo arvioida, toimiiko joku oikein vai ei. Minulla voi olla syvä usko siihen, että tiedän oikeasti, mikä olisi jollekin toisella parasta mahdollista toimintaa. Sama homma toki soveltuu yhteisölliselle tasollekin: Suomi on ylivertainen maa, koska täällä ihmisoikeudet toteutuvat parhaiten maailmassa, jne. Maita voidaan arvottaa sen mukaan, miten ne pärjäävät tiettyjen periaatteiden valossa. Sitten saa kokea omahyväistä ylemmyyttä siitä, että täällä ollaan niin paljon eettisesti sofistikoituneempia kuin jossain muualla.
Ortodoksina minulla on ollut paljon kasvamista toisenlaiseen mielenmaisemaan. Siinä säännöt ovat vain välineitä. Poikkeuksia tehdään. Jokaisen ihmisen tarina on ainutlaatuinen, joten ketään ei voida kylmästi tuomita ulkoapäin joidenkin abstraktien periaatteiden valossa (vaikka toki yleisiä suuntaviivoja onkin). Ihminen on Jumalan kunnian kuva, mutta langenneena heikko. Luotuna ihmiseltä ei oleteta täydellisyyttä. Jumala ei vaadi ankarasti mahdottomia, pyrkimys hyvään on keskeistä. Mentaliteetti on lempeä, lankeamista kohtaan ymmärtävä, ei moralisoiva. Vaikka pelastusoppi on synergistinen – eli Jumalan ja ihmisen yhteistyötä korostava – syvätasolla riippuvuus Jumalasta ymmärretään. Ihmisen koko olemassaolo on joka hetki täysin Jumalasta kiinni. Maalliset teotkaan eivät ole ihmiselle mahdollisia ilman Jumalaa. Elämässä painottuu rukous, koska rukouksen puute on syvintä itseluottamusta.
Nöyryyttä ei ole omassa surkeudessa vellominen – siinä, että olisi (Jumalan lain, oikeudenmukaisuuden, kohtuuden, velvollisuuksien [jne.] mukaan) pitänyt pystyä parempaan. Minua on puhutellut paljon Tito Collianderin Kristityn tiestä löytyvä katkelma. Siinä sanotaan jotenkin niin, että ylpeä, joka on langennut, harmittelee lankeamistaan, nuhtelee itseään ja päättää, ettei enää ikinä tee samaa. Nöyrä on sen sijaan kiitollisen hämmästynyt ja ylistää Jumalaa kolme kertaa siitä, ettei langennut syvemmin.
Viime kirjoituksessani entisen ortodoksipapin ja nykyisen luterilaisen pastorin Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikistä sanoin, että Schooping edustaa ortodoksisuutta suhteellisen tarkasti. Kun tullaan Issues etc. -sarjan viidenteen jaksoon, joudun kuitenkin vetämään nämä sanat takaisin. Schoopingin Filioque-opin käsittely on yksipuolinen ja jopa pahantahtoiselta vaikuttava. Nostan esille muutaman esimerkin.
Schoopingille Konstantinopolin patriarkkana kahteen otteeseen (858–867, 877–886) toiminut pyhä Fotios Suuri (815–893) näyttäytyy pahiksena. Schooping väittää, että pyhästä Fotios Suuresta johtuen ortodoksit omaksuivat vakaumuksen Isästä ainoana jumaluuden lähteenä, mikä sulkee pois Filioquen. Ja Fotioksen Filioquen torjuminen ei perustunut vain teologiaan. Filioquen tuomitseminen hereettiseksi oli ennen kaikkea kätevä lyömäase länttä vastaan poliittisessa tilanteessa, jossa Bysantin keisari halusi lisätä vaikutusvaltaansa. Siksi juuri keisari nosti pyhän Fotioksen kanonien vastaisesti patriarkaksi ja laittoi tämän edeltäjän, pyhän Ignatioksen, pihalle.
No, ei käy sen kieltäminen, että Fotioksen nousussa patriarkaksi oli taustalla poliittisia motiiveja. Patriarkka Ignatios laitettiin rumasti pois virasta. Schooping jättää kuitenkin mainitsematta sen, että Fotioskin erotettiin patriarkan virasta poliittisista syistä, koska keisari halusi lähentyä Rooman kanssa. Samoin hän jättää mainitsematta sen, että pyhän Fotioksen come back patriarkaksi 10 vuotta hänen erottamisensa jälkeen sai myös paavin siunauksen. Vielä mainitsematta jää sekin, että toisella kaudellaan Fotios Suuri kutsui koolle kirkolliskokouksen, joka torjui Filioquen lisäämisen uskontunnustukseen. Ja kaikki patriarkaatit, Rooma mukaan lukien, allekirjoittivat tämän kirkolliskokouksen päätökset. Siksi tätä kokousta kutsutaan toisinaan kahdeksanneksi ekumeeniseksi kirkolliskokoukseksi, koska se täyttää ekumeenisen kirkolliskokouksen kriteerit. Toki luterilaisille tuolla vuosien 879–880 kirkolliskokouksella ei ole suunnattomasti väliä, koska edes ekumeenisia kirkolliskokouksia ei pidetä erehtymättöminä. Roomalle kokous on hankalampi pala nieltäväksi. Schooping olisi kuitenkin toiminut reilummin, jos hän olisi selvästi sanonut, että lopulta koko kirkko asettui pyhän Fotioksen taakse.
Mutta vaikka jätettäisiin tuo negatiivinen kuva Fotios Suuresta ja Filioquen torjumisesta voimaan, olisi kuitenkin posketonta väittää, että vakaumus Isästä ainoana jumaluuden lähteenä olisi syntynyt 800-luvun poliittisen kontekstin tähden. Jos lukee ketä tahansa vakavasti otettavaa kappadokialaisisien tutkijaa, niin käy vastaansanomattoman selväksi, että Isä on näille kolminaisuusopin merkittävimmille muotoilijoille ainoa jumaluuden lähde. Ja tätä Isälle kuuluvaa persoonallista ominaisuutta hän ei voi jakaa muiden jumaluuden persoonien kanssa. Tähän sitten vielä päälle se, että pyhittäjä Maksimos Tunnustaja pyrki 600-luvun puolessa välissä selittämään pahastuneille kreikkalaisille sitä, etteivät latinalaiset ymmärrä Filioqueta niin, ettei Isä olisi ainoa jumaluuden lähde. Samoin Filioqueta selittävät myös kaksi läntistä teologia 800-luvulta: Johannes Scotus Eriugena (n. 800 – n. 877), Maksimos Tunnustajan kuuluisa kääntäjä, sekä Anastasius Bibliothecarius (n. 810 – n. 878), paavin pääsihteeri ja kirjastonhoitaja. On ihan ilmeistä, että Filioque ymmärrettynä niin, että Poika olisi jumaluuden lähde, oli suuri ongelma ortodokseille jo ennen pyhää Fotios Suurta. Pyhä Fotios piti kiinni kappadokialaisisille ominaisesta teologiasta, joka on ekumeenisten kirkolliskokousten vahvistama.
Schooping myös oikoo kovasti mutkia, kun hän kommentoi latinalaisten isien Filioque-opetusta. Hän olettaa, että he puhuvat Filioquesta täsmälleen samassa merkityksessä kuin esimerkiksi keskiajan skolastikot. Tämä ei ole kuitenkaan yhtään selvä juttu. Esimerkiksi Edward Siecienski, kaikkein merkittävin Filioque-tutkija, pitää anakronistisena sitä, että latinalaisten kirkkoisien Filioque-muotoilut ymmärretään myöhempien lähteiden mukaisesti. Muitakin tulkintamalleja on. Ja tästä päästäänkin yhteen Schoopingin pohjanoteeraukseen: Hengen iankaikkiseen manifestaation käsittelyyn.
Hengen iankaikkinen manifestoituminen Pojan kautta oli Konstantinopolin patriarkka Gregorios II Kyproslaiselle ominainen tapa hahmottaa Pojan ja Pyhän Hengen välistä ikuista suhdetta. Hänen mukaansa isien lausumat siitä, että Henki lähtee Isästä Pojan kautta, tulisi ymmärtää siten, että Henki saa yksin olemassaolonsa Isästä, mutta käy esiin Pojan kautta niin kuin valo valaisee valon säteiden kautta. Tämä näkemys vahvistettiin synodaalisesti Blahernen kirkolliskokouksessa vuonna 1285. Olen aiemmassa kirjoituksessani käsitellyt tätä opetusta, joten en kirjoita siitä nyt sen enempää.
Schooping kritisoi iankaikkisen manifestaation teologiaa ammentamalla Sergei Bulgakovilta. Schooping tuo esille sen, että Bulgakovin mukaan iankaikkinen manifestaatio on hämärä muotoilu eikä se tarkoita mitään ymmärrettävää. Minä en alkuunkaan ymmärrä, miksi Bulgakov olisi jonkin sortin auktoriteetti Hengen iankaikkisen manifestaation käsittelyssä. Kaveri oli jumalaopiltaan hyvin ongelmallinen, ja hänen tuotantonsa on myös iäkästä. Kuolihan Bulgakov jo 1944. Bulgakovin sijaan olisi ehkä asiallista mainita Gregorios Kyproslaisen opetukselle kokonaan omistettu ja vuonna 1997 julkaistu Aristeides Papadakiksen (1936–2023) tutkimus Crisis in Byzantium: The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus(1283–1289), joka ei ole suinkaan Bulgakovin linjoilla.
Ja koska patriarkka Gregorios ammensi muun muassa Gregorios Nyssalaiselta iankaikkisen manifestaation opetuksessaan, Nyssalaisen Hengen lähtemiseen liittyvä teologia voisi entistään selkeyttää sitä, mitä tarkoitetaan Hengen iankaikkisella manifestoitumisella Pojan kautta, jos aihe vaikuttaa epämääräiseltä. Onneksemme aiheesta on tuore (2023) Giulio Masperon teos Rethinking the Filioque with the Greek Fathers. Maspero väittää, että Nyssalasen mukaan Pyhä Henki on lahja, joka lähtee Isästä ja jonka Isä antaa Pojalle. Sitten Poika lähettää Hengen takaisin Isälle. Näin Henki on Isän ja Pojan välinen rakkauden side, heidän yhteinen kirkkautensa, kuninkuutensa ja valtakuntansa. Tietyssä mielessä Henki lähtee kummastakin, mutta Isä ainoastaan on jumaluuden lähde, koska hänestä Henki saa olemassaolonsa tullakseen annetuksi Pojalle.
Kun Masperon malli huomioidaan, silloin latinalaisten isien Filioque-lausumat voidaan ymmärtää harmoniassa itäisen opetuksen kanssa. Nyssalainenkin on näet sitä mieltä, että Henki on sekä Isästä että Pojasta, mutta samalla hän pitää kiinni uskosta Isään ainoana jumaluuden lähteenä. En usko, että latinalaiset isät oikeasti jäsensivät Hengen lähtemistä näin analyyttisen pikkutarkasti. Lännessä ei koskaan käyty siinä määrin kiistaa radikaaliareiolaista eunomiolaisuutta vastaan kuin idässä, joten kolminaisuusoppia ei ensimmäisellä vuosituhannella jäsennetty siellä niin pitkälle ja hienosyisesti kuin idässä. Lännessä riitti sen toteaminen, että Hengellä on ikuinen suhde sekä Isään että Poikaan heidän yhden olemuksensa tähden. Jos kuitenkin halutaan harmonisoida kreikkalaisten ja latinalaisten isien opetus Hengen lähtemisestä, Nyssalaisen ja Gregorios Kyproslaisen Hengen iankaikkisen manifestaation malli on sangen toimiva.
Sanoin jo tuota Hengen manifestaation käsittelyä pohjanoteeraukseksi, mutta pohjanoteerauksien pohjanoteeraus on kuitenkin se, että Schooping väittää Filioquen olevan teologisesti haitallinen, koska se erottaa Pojan ja Hengen toiminnan toisistaan. Jos Filioque torjutaan, on mukamas mahdollista, että Henki toimii ilman Poikaa. Minusta on aivan uskomatonta kuulla tällainen väite entisen ortodoksipapin suusta. Miten on voinut käydä ortodoksisen seminaarin, jossa on kaiketi klassisten dogmien opetusta, ja väittää jotain näin hölmöä? On ihan kolminaisuusopin aakkosia, että kaikki jumalallinen toiminta on jakamatonta. Isä ei toimi koskaan ilman Poikaa ja Pyhää Henkeä, Poika ei toimi ilman Isää ja Henkeään, eikä Henki toimi ilman Isää ja Poikaa. Tämä on ihan peruskauraa, jos on vähääkään syventynyt siihen, miten jumalallisten persoonien toiminta ymmärretään kolminaisuusteologian mukaisesti.
Se siitä. Kuuntelin viisi osaa Schoopingin ortodoksisuuden kritiikkiä Issues etc:ssä. Filioque-opin käsittely oli niin ala-arvoista, ettenpä kuuntele kaveria enää jatkossa ollenkaan. Mikäli hän myöhemmissä jaksoissa käsittelee esimerkiksi ortodoksisen pelastusopin eksklusivismia tai ikoniteologiaa – jotka vaikuttavat olevan hänen lempiaiheitaan – niistä löytyy tällä blogilla jo ihan tarpeeksi materiaalia. Mikäli Schooping sanoo kuitenkin jotain, johon joku tämän blogin lukija haluaisi minulta vastineen, pyydän ottamaan yhteyttä yhteys-välilehden kautta. Ihan mielelläni vastaan. En vain jaksa enää itse kuunnella Schoopingin höpinöitä.
Eräs blogin lukija mainosti minulle entisen ortodoksipapin ja nykyisen luterilaisen pastorin Joshua Schoopingin haastatteluja Issues etc. -ohjelmassa ja toivoi, että kirjoittaisin niistä jotain. Haastatteluja on monta ja ne kestävät yhteensä reilut viisi tuntia. En pysty mitenkään kommentoimaan kaikkia Schoopingin väitteitä. Tarjoankin tässä kirjoituksessa vain joitain neljästä ensimmäisestä haastattelusta mieleeni nousseita ajatuksia. Kommentoin seuraavassa blogikirjoituksessa viidettä haastattelua, joka keskittyy Filioque-oppiin.
Aivan ensiksi positiivinen huomio: pidän hyvänä ja perusteltuna sitä, että kun Schooping tuo esille ortodoksisia näkemyksiä, hän pääasiassa nojaa kirkon viralliseen opetukseen, ei yksittäisiin teologeihin tai pyhiin. Kuten tämän blogin lukijat varmaankin tietävät, olen hänen kanssaan samaa mieltä siitä, että Jerusalemin vuoden 1672 vahvistama Dositheoksen tunnustus on normatiivista opetusta ortodokseille. Juuri tuohon tunnustukseen Schoopingilla on tapana vedota ja hän painottaa paljon sitä, miten Dositheoksen tunnustus on ristiriidassa monien nykyään kuultavien väitteiden kanssa (”Ortodoksit eivät usko transsubstantiaatioon”, ”Ortodokseilla ei ole perisyntioppia”, ”Ortodokseilla ei ole vanhurskauttamisoppia”, jne.). Ja tämä on ihan totta.
Siinä, että yksittäiset kirkon jäsenet ovat pihalla kirkon virallisesta uskosta ei minusta ole sinänsä mitään kummaa. Harva luterilainen esimerkiksi tietää sitä, että Yksimielisyyden kirjan esipuhe antaa ymmärtää, että luterilaisuuden ulkopuolella vain yksinkertaiset kristityt, jotka eivät tiedä nyansseista, voivat pelastua. Schoopingille ortodoksisuuden eksklusivismi oli muuten yksi ratkaiseva tekijä ortodoksisuudesta luopumiselle. Kenties hän ei hahmota sitä, kuinka eksklusivista historiallinen luterilaisuus on ollut.
Uskon Schoopingin tapaan, että keskeinen selittäjä sille, etteivät ortodoksit nykyään usein usko Dositheoksen tunnustuksen mukaan, on 1900-luvun uuspatristinen synteesi. Kyseiseen teologiseen liikkeeseen kuului keskeisesti ajatus paluusta Bysantin kukistumista edeltävään ortodoksisuuteen ortodoksisen teologian ”läntisestä vankeudesta”. Tämä teologinen projekti on johtanut Konstantinopolin kukistumisen jälkeisen teologian vähättelyyn. Dositheoksen uskontunnustuksen ohittaminen on kuitenkin kyseenalaista, koska se on historiallisesti koko kirkon hyväksymä tunnustusdokumentti, joten se on ortodokseja sitova. Eikä sen normatiivisuus ole minun tai Schoopingin privaattiteologiaa: Kreetan pyhä ja suuri synodi – merkittävin modernin ajan ortodoksinen kirkolliskokous – linjasi vuonna 2016, että Dositheoksen tunnustus on ortodokseja sitova.
En ole Schoopingin kanssa kaikista Dositheoksen uskontunnustuksen yksityiskohtien tulkinnasta samalla linjalla. En myöskään näe Dositheoksen olevan mitenkään ristiriidassa aiemman perinnön kanssa, vaikka siinä näkyykin läntinen vaikutus. Schooping tekee minusta yhden suorastaan kummallisen tulkinnan kyseiseen tunnustukseen liittyen. Hän huomauttaa, että perisyntiä käsittelevä artikla 6 mieltää synnin seuraukset vain ajallisina rangaistuksina, mutta Jerusalemin synodi vahvisti myös Konstantinopolin patriarkka Jeremias II:n luterilaisille esittämät ortodoksiset oppiesitykset, joissa Tübingenin teologien perisyntikäsitykseen suhtaudutaan myönteisesti. Tuohon käsitykseen ei sisälly esimerkiksi henkilökohtaista osallisuutta Aadamin syntiin, vaikka korostetaankin perisynnin hengellisiä vaikutuksia langenneeseen ihmiseen. Siksi minä en näe minkään sortin ongelmaa tai ristiriitaa Schoopingin tapaan. Dositheoksen artikla 6 ei ole kaiken kattava perisynnin kuvaus. Varmaankin siksi konsiili-isät eivät nähneet ristiriitaa patriarkka Dositheoksen ja Jeremiaan näkemysten välillä. Kirjeenvaihdossa esiintyvä perisyntimuotoilu ei ole ortodoksisen uskon kanssa ristiriidassa.
Toinen maininnanarvoinen Schoopingin nosto Dositheoksen uskontunnustuksesta liittyy impanaatioon. Tunnustus väittää Lutherin ja hänen seuraajiensa opettavan impanaatiota – eli sitä, että Kristus ruumis ja veri olisi lokaalisesti läsnä ehtoollisaineissa. Schooping pitää impanaatio-väitettä täysin virheellisenä ja huomauttaa, että Yksimielisyyden ohje nimenomaan torjuu impanaation. No, voidaan toki ajatella, että Dositheoksen tunnustuksessa on virhe tai epätarkkuus. Tai sitten voidaan vain todeta, että vaikka luterilaiset väittäisivät muuta, Lutherin opetus Kristuksen ruumiin ja veren uskosta riippumattomasta läsnäolosta ehtoollisaineissa, ehtoollisaineiden alla ja ehtoollisaineiden kanssa tarkoittaa käytännössä impanaatiota, vaikka muodollisesti siitä sanouduttaisiinkin irti. Vähän sama kuin, jos olisi Jehovan todistaja, joka väittäisi Kristuksen olevan Jumala, mutta samalla pitäytyisi siihen, että hän on luotu. Tuolloin olisi ihan oikein sanoa, että Jehovan todistaja kieltää Kristuksen jumaluuden (vaikka muodollisesti tunnustaisikin sen). No, se siitä.
Schoopingin kunniaksi täytyy todeta, että minusta hän esittää yleensä ottaen sangen tarkasti ortodoksisia näkemyksiä. Hän ei ainakaan pyri vääristelemään ortodoksisia uskonkäsityksiä. Joskus tosin hän mielestäni olettaa, että ortodoksit peittelisivät omia käsityksiään ja antaisivat uskostaan protestanteille mieleisen kuvan. En oikein tiedä, mihin tällainen ajattelutapa perustuu. Ja on myös aika posketonta verrata Jeesuksen rukousta mantrajoogaan. Tulee sellainen olo, ettei Schooping itse koskaan kokemuksellisesti ymmärtänyt, mistä Jeesuksen rukouksessa on kyse. Muuten hän tuskin menisi väittämään mitään noin hölmöä. Schoopingilla on myös tapana kuvata ortodoksit hyvin tuomitsevina, mutta hän ohittaa täysin läntiset ortodoksisuuden tuomiot. No, vaikka Schooping yleensä ottaen tulkitsee ortodoksisia käsityksiä mielestäni melko hyvin, väittäisin kuitenkin hänen omat taustaoletuksensa johtavat häntä paikoitellen harhaan ortodoksisten lähteiden tulkinnassa.
Keskeisin ajatukseni Schoopingin teologisesta matkasta evankelikaalisuudesta ortodoksisuuden kautta tunnustukselliseen luterilaisuuteen on se, että hän pysyi koko tuon matkan ajan lähtökohdiltaan protestanttina. Tämä käy ilmi minusta hänen ensimmäisestä kriisistään ortodoksisuuden kanssa: hän huomasi ortodoksipappina ollessaan, että jotkut kirkkoisät puhuvat sijaissovituksesta, vaikka nykyään ortodoksien on tapana torjua (protestanttinen) sijaissovituskäsitys. Minusta Schoopingin protestanttisuus näkyy tässä kriisissä siinä, ´miten hän tulkitsi isiltä löytyvää sovituskieltä. Hän ymmärsi sen protestanttisten tulkinnallisten lähtökohtien kautta. Kun isät puhuvat siitä, että Kristus oli sijaisemme, täytti lain edestämme, vapautti meidät synnin rangaistuksesta ja syyllisyydestä, Schooping ilmeisesti ymmärsi ortodoksipappinakin ollessaan ilmaisut samoin kuin protestantit. Kun isien lausumat kuitenkin lukee tarkkaan, voi huomata, ettei niissä puhuta esimerkiksi mitään siitä, että Kristus kärsi meidän edestämme lain määräämän iankaikkisen rangaistuksen ja että meille luetaan uskon kautta vieras vanhurskaus.
Sovitusoppiin liittyy luontevasti Schoopingin väite, että kirkkoisät olisivat olleet vanhurskauttamisopiltaan luterilaisia. Hän on löytänyt kourallisen yksittäisiä kirkkoisien lainauksia, jotka hän tulkitsee protestanttisista lähtökohdista. Näinhän historiallisten lähteiden tarkka ymmärtäminen ei toimi. Schooping sortuu proof textauksen ongelmaan. Jos haluaa oikeasti ymmärtää yksittäisen kirkkoisän ajattelua, on perehdyttävä laajasti hänen teologiaansa, jotta hahmottaa isän laajemman pelastusopillisen vision oikein. Pelastus näet yleensä liittyy luomis- ja lankeemuskäsityksiin. Jos ne ovat täysin erilaiset kuin luterilaisilla, kontekstista irrotettu luterilaiselta kuulostava jae tuskin on sisällöltään luterilainen. Ja myönnän, ettei tämä mikään erehtymätön mittari ole, mutta jos yksikään vakavasti otettava kirkkoisien tutkija ei pidä kirkkoisiä pelastusopiltaan luterilaisina, kannattaisi kenties miettiä, värittävätkö omat lähtökohdat isien luentaa…
Itse olen tutkinut post doc -tutkielmassani muun muassa pyhän Athanasios Suuren sovitusoppia. Pyhältä Athanasiokseltakin löytyy yhtä ja toista sovitusopillista katkelmaa, joita protestantit tykkäävät lainata protestanttisen sijaissovitusajatuksen tueksi. Ongelmana nyt on vain se, että jos tutkii Athanasioksen luomis-, lankeemus- ja sovitustulkintaa, on ihan selvää, ettei hänelle sovituksessa ollut kyse siitä, että Kristuksen kärsimä synnin rangaistus olisi ollut helvetin kärsimys. Hänelle synnin rangaistus on yksinkertaisesti kuolema. Athanasios tulee ehkä sikäli lähelle joitain myöhäisempiä läntisiä sovitusopillisia teorioita, että hän väittää Kristuksen täytyneen sovittaa syntimme kuolemalla, koska Jumala oli säätänyt synnin rangaistukseksi kuoleman. Tässä kuolemalla tarkoitetaan kuitenkin ajallista kuolemaa ja kuoleman voittamisen mekaniikka ei ole juridisluontoinen kärsimys vaan se, että kuolema täyttyy elämällä Kristuksen laskeutuessa sinne ristinsä kautta.
Lisäksi olen tutkinut Maksimos Tunnustajaa melko paljon. Tutkimukseni valossa Schoopingin tulkinta Maksimoksen pelastusopista on suorastaan koominen. Maksimoksen keskeinen ajatus on se, että ihminen on ajautunut lankeemuksen seurauksena himon ja nautinnon kierteeseen. Tämä on luonnoton, lankeemuksen alainen tila. Ja tämä tila periytyy ihmisille sukupuoliyhteyden kautta. Kristus tulee ihmiseksi neitsyestä, joten hän on vapaa himojen alaisesta tilasta, mutta hän ottaa päälleen ensimmäisen synnin rangaistuksen eli kuoleman ja kivut, jotka yleensä ovat synnillisten nautintojen seurausta. Kristuksen pelastustyö toimii käytännössä niin, että hän vapauttaa meidät kirouksen alaisesta nautinnon ja himon kierteestä uudistamalla ihmisluonnon itsessään kärsimyksensä kautta. Ja osallisena häneen me voimme kilvoittelun kautta vapautua himoista ja siten lankeemuksen seurauksista. Tältä siis Maksimoksen sovitusoppi näyttää hänen kokonaisteologiansa varassa. Ihan erilaista kuin Schoopingin ajattelu, jossa Maksimoksella esiintyviin käsitteisiin, kuten kirous tai sijaisuus, luetaan sisälle luterilaiset merkitykset.
Schoopingin haastattelut ovat täynnä vanhurskauttamishehkutusta ja ortodoksisen pelastusopin kritiikkiä. Oletuksena on koko ajan se, että luterilainen vanhurskauttamisoppi on oikea. Minulla ei tuohon hehkutukseen ole kauheasti uutta sanottavaa. Schoopingin tulkinnallisten lähtökohtien kannalta on kuitenkin ehkä maininnanarvoista se, mitä hän sanoo yhdestä ortodoksisen pelastuskäsityksen piirteestä. Hän väittää, että ortodoksit uskovat tulliasemiin. Uskomuksen mukaan ilmassa on demoneja, jotka edustavat eri himoja. Näiden demonien ohi tulee päästä, jos haluaa kuoleman jälkeen astua Jumalan valtakuntaan. Jos johonkin asemaan meinaa jäädä jumiin, yksin Jumalansynnyttäjän esirukoukset voivat tulla avuksi. Schooping kyllä puhuu näistä ”tulliasemista” ohimennen metaforina, mutta hän vaikuttaa ottavan demonikuvaukset melko kirjaimellisesti. Ortodoksisten lähteiden turhan kirjaimellinen luenta on minusta hänellä yleinen ongelma. Palaan tähän pian.
Tulliasemiin liittyen täytyy todeta, etten minä rehellisesti sanoen tiedän, kuinka virallista opetusta ne ovat. Tavallaan ne ovat minulle ihan itsestäänselvyys. Jos näet ajatellaan, että demonit vaikuttavat ihmisiin nimenomaan himojen ja erilaisten paheiden kautta, on ihan ymmärrettävää, että kuoleman jälkeen demonit yrittävät meissä olevien pahojen taipumusten avulla pitää meidät poissa Jumalan luota. Ja että pyhät puolestaan – ja ennen kaikkea Jumalansynnyttäjä! – auttavat meitä pääsemään irti demonien juonista ja vaikutuksesta. Sitä en ymmärrä, miksi dramaattiset tulliasemakuvaukset tulisi ottaa täysin kirjaimellisesti. Eihän tuolla ilmassa mitään fyysisiä asemia ole. Muistelen myös, että tulliasemakuvauksia on esiintynyt pyhien unissa. Unia taas ei kannata yleensä tulkita kirjaimellisesti. Ja pelottavien tulliasemakuvausten ensisijainen merkitys toki on aina se, että kristityt puhdistaisivat itseään jo tässä elämässä himoista, jotta kuoleman jälkeen demoneilla olisi mahdollisimman vähän kosketuspintaa meihin.
Schooping käyttää tavattomasti aikaa ortodoksisen Maria-opetuksen kriittiseen puimiseen. Hän lainailee yksittäisiä katkelmia yksittäisiltä isiltä ja niiden perusteella antaa ymmärtää, että Jumalansynnyttäjällä on aivan liian suuri merkitys ortodoksisuudessa. Hän käsittelee etenkin Gregorios Palamaksen saarnoja, koska hän ajattelee 1300-luvun kirkolliskokousten antaneen myös hänen Maria-opetukselleen käytännössä dogmaattisen aseman. Palamas kuvaa Marian suurena hesykastina, joka suorastaan houkutteli tai veti Jumalan Sanan taivaasta inkarnoitumaan kohtuunsa. Jumalansynnyttäjän kuuliaisuuden ja vapaan tahdon käytön kautta hän on jumala Jumalan jälkeen, kaikkien taivaallisten armojen välittäjä.
Minusta nimenomaan Marian käsittelyn yhteydessä Schoopingin protestanttisuus on aivan ilmeistä. Ensinäkin häneltä puuttuu täysin partisipaatio-ontologinen ymmärrys todellisuuden luonteesta: Jumalansynnyttäjän hyvyys on aina osallisuutta Jumalan hyvyyteen. Niinpä hänellä ei ole mitään omaa hurskautta tai pyhyyttä Jumalasta riippumatta. Ei tarvitse nähdä, että Jumalansynnyttäjän ylistäminen veisi mitään pois Kristukselta. Toiseksi Schoopingin ei huomioi tulkitsemiensa tekstien luonnetta ja bysanttilaista retorista kulttuuria. On aivan ilmeistä, että Marian Kristuksen inkarnoitumisen ”houkuttelu” on värikästä kielenkäyttöä, jolla pyritään painottamaan Jumalansynnyttäjän merkitystä inkarnaatiossa. Tällaista kieltä ei tule ottaa kirjaimellisesti. Sitten pitäisi huomioida vielä puheen yleisö. Palamaksen tarkoituksena ei ole kirjoittaa jonkin sortin neutraalia kuvausta Jumalansynnyttäjän merkityksestä. Hän kirjoittaa hesykastikiistojen keskellä innoittaakseen kuulijoitaan rukouselämään. Siksi on aivan luontevaa, että hän tällaiselle kuulijakunnalla korostaa todella räväkästi Jumalansynnyttäjää suurena hesykastina ja tämän merkitystä koko ihmiskunnan pelastukselle. Hän ikään kuin sanoo: ottakaa mallia Jumalansynnyttäjästä maailman pelastukseksi.
Sama tekstien luonteen sivuuttaminen ja kontekstualisoinnin puute koskee pyhältä Theodoros Studionilaiselta löytyvää kuvausta, jossa Kristus on ankara taivaallinen tuomari ja Jumalansynnyttäjä armahtava esirukoilija, joka lopulta taivuttaa Kristuksen armahtamaan. Kun huomioidaan, että Jumala on kaiken armon lähde, on ihan ilmeistä, että kuvauksen tarkoitusta on alleviivata Marian merkitystä esirukoilijana, mutta se ei ole mikään tyhjentävä kuvaus Kristuksesta. Kun pyhä Theodoros esitti kuvauksensa, ortodoksisissa palveluksissa viitattiin jo jatkuvasti Jumalaan hyvänä ja ihmisiä rakastavana. Palveluksissa jätettiin jatkuvasti ”itsemme toinen toisemme ja koko elämämme Kristuksen Jumalan haltuun”. Tämä on se laajempi konteksti, jossa tekstit hahmottuvat oikein. Schoopingin yksittäisten katkelmien irrottaminen laajemmasta kontekstista on protestantismin perusongelma, joka näkyy kaikkien tekstien tulkinnassa aina Raamatusta alkaen.
Nämä sanottuani on tietenkin todettava, että ortodoksinen Maria-käsitys poikkeaa luterilaisesta. Taustalla ovat pelastusopilliset erot. Jos lähtökohtana on ortodoksisesti se, että Jumalan armo saa meissä sijaa kilvoituksemme mukaan, on ilmeistä, että Jumalansynnytäjän täytyy olla hurskain ihminen koskaan, koska Jumala tuli lihaksi hänestä. Jos taas uskotaan luettuun vanhurskauteen, silloinhan neitsyt Maria voi olla kuka tahansa tyttönen, jossa Jumala vain päätti tulla ihmiseksi. Toinen keskeinen ero liittyy Marian välittäjyyteen: minulle tulee olo, että luterilaisilta on hukassa se, että Kristus omaksui ihmisyytensä Jumalansynnyttäjästä. Kun tämä huomioidaan, silloin ei ole yhtään ihmeellistä kuvata Jumalansynnyttäjää välittäjänä. Hänen lihassaan (= Kristuksessa) pelastus toteutettiin. Tämän takia myös esimerkiksi palava pensas voidaan nähdä sekä Kristuksen että Jumalansynnyttäjän esikuvana.
Viimeisenä nostona tässä ensimmäisessä Schoopingin ortodoksisuuden kritiikkiä käsittelevässä kirjoituksessani haluan mainita Schoopingin teologian tavattoman älyllisen painotuksen, joka piirtyy esiin kauttaaltaan hänen ajattelussaan. Schoopingin älyllisyys näkyy hyvin siinä, kun hän kritisoi ortodoksisuutta opetuksen puutteesta. Hänen mielestään on ilmeisesti pyöristyttävää se, että vanhoissa ortodoksimaissa maallikkoja ei kannusteta lukemaan Filokaliaa. Se on kuulemma liian korkeaa heille. Sen sijaan painotetaan kirkossa käymistä, rukousta ja paastoa. Hän myös kauhistelee sitä, että riviortodoksit sitoutuvat kirkon uskoon koettelematta kaikkea, mikä kuuluu kirkon uskoon.
Minä vähän hymähdin näiden ”ongelmien” suhteen. Schoopingin ongelmallisiksi kokemat ortodoksisuuden piirteet ovat minusta näet sen ehdottomia vahvuuksia. Vaikeita tekstejä tai älyllistä pyörittelyä ei minusta tarvitse korostaa, koska uskossa on kyse suhteesta Kristukseen ja luottamuksesta kirkkoon. Niinpä uskonelämän pitäisi pyöriä hengellisen elämän perusharjoitteiden ympärille. Niiden avulla Herraa opitaan tuntemaan yhä syvemmissä määrin. Minusta ei ole mikään ongelma, jos ortodoksit ovat älyllisesti pihalla jostain jutuista. Tärkeintä on se, että heillä on elävä suhde Kristukseen. Toki olen Schoopingin kanssa samaa mieltä siitä, että papiston koulutuksen tulisi olla kohdillaan. Hän on minulle hyvä esimerkki siitä, että ollaan epäonnistuttu. Vaikea ymmärtää, miten hän on koskaan valmistunut seminaarista ja vihitty papiksi, kun hänen ajattelunsa on koko ajan ollut läpeensä protestanttista.
Summana neljästä ensimmäisestä haastattelusta on se, että Joshua Schooping vaikuttaa olleen koko hengellisen matkansa ajan ajattelultaan protestantti. Hän tuntee hyvin ortodoksisia lähteitä, mutta hänen tulkinnallinen viitekehyksensä on ortodoksiselle perinteelle vieras.
Uusimmat kirjoitukseni jumalallistumisesta ovat synnyttäneet poikkeuksellisen paljon palautetta. Eräs lukija teki hyviä kriittisiä huomioita kirjoituksiini liittyen. Vastasin hänelle sähköpostilla. Alla vastaukseni. Laitan tähän mukaan väliotsikot, jotta käsiteltävät asiakokonaisuudet hahmottuvat hyvin.
Roomalaiskatolisen pelastuskäsityksen luonne
Minun ymmärrykseni on se, että roomalaiskatolisessa pelastusopissa armo hahmotetaan luotuna, teologisina hyveinä, jotka vuodatetaan ihmiseen kasteessa. Kristillinen elämä ja pelastus prosessina hahmottuu näissä teologisissa hyveissä sekä muissa hyveissä kasvamisena. Metafyysiseltä kantilta nämä hyveet ovat luotuja eikä niihin liity ainakaan ortodoksisen ymmärryksen mukaista partisipaatiota Jumalaan. Koska room. kat. systeemi ei erottele Jumalan olemusta ja energioita, ei ole tilaa sille, että ihminen voisi olla osallinen Jumalasta itsestään olematta olemuksellisesti Jumala. Ortodoksisuudessa ihminen vai taas tulla jumalaksi armosta, Jumalan energioihin osallisuuden kautta. Totta toki se, että ihmisestä ei voi koskaan tulla esim. yhtä viisas kuin Jumalasta, koska Jumalan viisaudella ei ole rajoja, ihmisen osallisuus Jumalan viisauteen on puolestaan rajallista. Tämä partisipaation rajallisuuden ajatus varmaan vastaa tuohon tuumailuusi siitä, voivatko tavalliset uskovat jumalallistua (= kyllä voivat).
Valomystiikka
Tuo pointtisi valomystiikan epävakuuttavuudesta on hyvä. En avaa kirjoituksessani sitä, miksi pidän juuri valomystiikkaa keskeisenä. Taustalla painotuksessa on se, että ortodoksisuudessa on suurempi usko siihen, että Jumalan kirkkaus voidaan nähdä jo tässä elämässä. Roomalaiskatolilaisuudessa tälle ei käsittääkseni ole tilaa. Jumalan olemuksen näkeminen onnistuu vasta toisessa elämässä. Kenties tähän on jotain poikkeuksia, mutta yleislinja on se, että Jumalan kirkkaus kuuluu vasta toiseen elämään. Ja tästä argumentti: jos meillä on pyhiä, jotka kokevat tulevaa kirkkautta jo tässä elämässä, tämä puhuu tämän uskon erityislaatuisuuden puolesta. Valon näkemisessä on kyse hengellisestä Jumalan kirkkauden katselemisesta.
Tekoälyn väitteet
Tekoälyn väitteistä en ole täysin varma. Ortodoksisessa mallissa esim. bilokaatio selittyy hyvin osallisuudella Jumalan kaikkialla läsnäolevuuteen. En tiedä, millaisen selitysmallin läntinen systeemi tuohon tarjoaisi. Lähtökohta on kuitenkin käsittääkseni se, että ihminen on lokaalinen olento ja sidottu yhteen paikkaan kerrallaan. Tästähän reformaation ehtoolliskiistatkin nousivat. Mutta roomalaiskatolilaiset toki uskovat transsubstantiaatioon, joten voi olla, etteivät he ole niin ehdottomia ihmisyyden lokaalisuudessa kuin reformoidut.
Luodun keskeneräisyys, armon ja luonnon suhde
Mitä tulee tuohon luodun vähättelyyn, se voi kenties liittyä siihen, että ortodoksisuudessa luotu on sinällään keskeneräistä. Se on kutsuttu jumalallistumaan. Tämä käy hyvin ilmi siinä, että useilla isillä (esim. Irenaeus, Maksimos Tunnustaja) Aadamin luomisessa lihaksitullut Jumalan Sana on Jumalan kuva, jonka mukaan ihminen luodaan. Ihminen on kutsuttu saavuttamaan Kristuksen kaltaisuus, jumalallistunut tila. Ja tämä voi tapahtua vain Jumalan armon avulla. Niinpä luonnollinen on tavallaan yliluonnollista, koska nämä kietoutuvat toisiinsa ihmisen luomisen prototyypissä, Kristuksessa. Kristus on ihminen sanan perimmäisessä merkityksessä, meidän ihmisyytemme on hänen rinnallaan vajaata. Aristoteelisemmassa mallissa (jota minusta läntinen ymmärrys heijastelee) luotu taas on jotenkin täydellisempää itsessään. Luotu pystyy saavuttamaan ”omin voimin” luonnonmukaisen teloksensa. On luonnollisia hyveitä ja yliluonnollisia hyveitä; toiset voi saavuttaa luonnollisin voimin, toisten saavuttamiseen tarvitaan vuodatettua armoa. Mutta minusta ortodoksisuus ei ole mitenkään luotua vähättelevää sinänsä, puutteellisuudessa tai vajavaisuudessa ei ole sinänsä mitään pahaa. Ja oletkin ihan oikeassa siinä, että ortodoksisessa mallissa luotu on kutsuttu nimenomaan osalliseksi Jumalan energioihin. Ihmisestä voi tulla kaikki, mitä Jumala on, lukuun ottamatta tämän olemusta. Tämä on todella korkea käsitys luodusta.
Blogikirjoitusvinkki
En usko, että näissä kysymyksissä on kyse vain semanttisesta sotkusta vaan ihan oikeista metafyysistä eroista. Tässä on muuten kohtuullisen pitkä, mutta tosi hyvä kirjoitus, joka valaisee jumalakäsityksen vaikutuksia kokonaisteologiaan: https://energeticprocession.wordpress.com/2009/03/08/anglicans-in-exile/ En sano, ettei minulle heräisi jostain jutuista kysymyksiä, mutta ajattelen, että tässä on silti tavoitettu jotain olennaista.
Hurskaista hurskain kummisetäni luki kirjoitukseni ”Ortodoksisuus lupaa eniten” ja ehkä vähän kummasteli joitain sen väitteitä. Tässä kirjoituksessa en mene tarkemmin siihen, mitä hän sanoi, mutta hänen palautteensa inspiroimana haluan kuitenkin täsmentää joitain sanomiani juttuja.
Aluksi sanottakoon, että kirjoituksen tarkoituksena oli väittää, että kristillisten kirkkojen joukossa ortodoksisella kirkolla on korkein näkemys siitä, mitä ihmisen pelastus tarkoittaa, ja että meillä on pyhiä, joissa ortodoksinen pelastuskäsitys ”tulee lihaksi”. Otin ortodoksisen pelastusopin vastapariksi ennen kaikkea roomalaiskatolisen pelastuskäsityksen, jossa pelastuksessa ei ole kyse osallisuudesta Jumalaan itseensä vaan pikemminkin hyveissä kasvamisesta. Väitin, että jos lähtökohdaksi otetaan ortodoksinen pelastuskäsitys, silloin mikään muu kirkko ei väitä pelastavansa sanan ortodoksisessa merkityksessä.
Sanoin kirjoituksessani ehkä turhan varovaisesti sen, että vaikka roomalaiskatolilaiset uskovatkin pelastuksesta eri tavoin kuin ortodoksit, tämä ei tarkoita, ettei heidänkin joukostaan voisi löytyä pyhiä, joiden pyhyys muistuttaa ortodoksipyhien pyhyyttä. Sanon tämä nyt siis suoraan: minusta on ihan luontevaa ajatella, että virheellisestä pelastuskäsityksestä huolimatta roomalaiskatolilaistenkin parissa on sangen ortodoksiselta vaikuttavia pyhiä. Käsittääkseni esimerkiksi karmeliitoilta löytyy kuvauksia samankaltaisesta valon näkemisestä kuin hesykastipyhiltä. Jos nämä kokemukset ovat Jumalasta, silloin on ilmeistä, että puutteellinen teoreettinen selitysmalli ei estä jumalallistumista.
Tästä tuleekin mieleeni se, että keskiajan läntisessä mystiikassa jotkut mystikot joutuivat kirkon kanssa vaikeuksiin, kun he sanoittivat mystisiä kokemuksiaan liian rohkeasti läntisen kirkon korvissa. Välillä noissa kokemuksissa vaikuttaa siltä, että luodun ja Luojan rajat menevät sekaisin. Mietin kuitenkin: Mitä jos noiden mystikkojen ongelmana olivat liian köyhät selitysmallit? Kun he eivät tunteneet Jumalan olemuksen ja energioiden erottelua, ehkä he eivät onnistuneet ilmaisemaan kokemuksiaan niin tarkasti kuin ”itäisellä apparaatilla” olisi onnistunut (?). Heti kun olen ”tullut vastaan” näillä sanoillani, huomauttaisin kuitenkin, että opilla vaikuttaa olevan merkitystä mystisissä kokemuksissa. Lännestä ei esimerkiksi löydy laajalti samanlaista valomystiikkaa kuin idästä. Teoriaa ja käytäntöä ei voida näin ollen täysin erottaa toisistaan. (Toki joku ortodoksi voisi sanoa, että tiettyjen mystisten kokemusten puute ei kerro teorian vaikutuksesta käytäntöön vaan armon puutteesta lännessä. Kait sinänsä mahdollinen selitysmalli, vaikka aika karu. Ehkä osaan sanoa tästä aiheesta enemmän sitten, kun uskonnolliseen kieleen liittyvä akateeminen projekti, jossa olen mukana, on saatu päätökseensä.)
Toisena isona pointtina tahdon sanoa sen, että kirjoitukseni tulokulma on aika teoreettinen. Lyön pöytään ehkäpä kaikkein erityislaatuisimmat esimerkit ortodoksisesta pyhyydestä. Jumalallisen valon näkemiset sun muut ovat aika marginaalinen ilmiö ortodoksienkin parissa. Halusin kuitenkin nostaa radikaaleja esimerkkejä, koska ne havainnollistavat minusta hyvin sitä, että ortodoksisuus väittää todella suuria, mutta toisaalta puheille on myös katetta.
Ääriesimerkeillä argumentoinnissa kääntöpuolena toki on se, että jos pyhyys liitetään vain johonkin radikaaleihin ilmiöihin, voidaan tulla helposti sokeiksi arjen pyhyydelle. Jos omassa mielessä pyhät ovat vain jumalallisen valon näkeviä Athoksen munkkeja, silloin ei välttämättä huomaa maailmassa kilvoittelevien pyhyyttä. Mutta kirjoitukseni ei tosiaan ollut mikään kaikenkattava kuvaus pyhyydestä. Keskityin apologeettisin perustein tiettyihin ilmiöihin, jotka erityislaatuisuudellaan puhuvat vahvasti ortodoksisuuden puolesta.
Mutta se siitä. Toivottavasti nämä tarkentavat huomiot tekevät ajatteluani ymmärrettävämmäksi.
Jo pyhä Athanasios Suuri käytti kristinuskon puolustamiseksi argumenttina sen ”tuottamia” pyhiä. Tämä argumentti esiintyy nykyäänkin usein, kun ortodoksit perustelevat sitä, miksi ortodoksisuus edustaa alkuperäistä kristinuskoa. Pyhien olemassaolo nähdään painavana argumenttina uskon totuudellisuuden puolesta.
Joku voi tietysti sanoa argumenttia vastaan, että kyllähän muissakin kristillisissä tunnustuskunnissa on pyhiä. Niinpä se ei ole mitään ortodoksisuudelle erityislaatuista. Mutta haastanpa tätä vasta-argumenttia sillä, että ortodokseilla on aivan ainutlaatuinen ymmärrys pyhyydestä ja myös pyhämme heijastelevat tätä ymmärrystä.
Protestanteille tietenkin jokainen kristitty on pyhä Kristuksen vieraan vanhurskauden perusteella. Toki jotkut sanovat, että tämän lisäksi voidaan puhua pyhistä erityisessä ja poikkeuksellisessa merkityksessä niistä, jotka ovat hurskaudessaan erityisen esikuvallisia. Tämä jälkimmäinen ajatus pyhistä muistuttaa ymmärtääkseni roomalaiskatolista näkemystä: pyhät ovat poikkeuksellista, sankarillista uskoa osoittaneita kristittyjä, jotka ovat elämällään ilmentäneet Kristusta. Sekä protestanttista että roomalaiskatolista pyhyyskäsitystä yhdistää se, että pyhyys nähdään luotuna.
Ortodoksisuudessa pyhyys nähdään toisin. Taustalla on metafyysinen ero. Siinä missä läntisessä kristillisyydessä on pitäydytty siihen, että Jumalan olemus ja ominaisuus samaistuvat, ortodoksisuudessa on eritelty Jumalan olemus ja energiat. Jumalan olemuksen ja ominaisuuksien samaistamisen tähden, läntisessä mallissa ei ole ikään kuin tilaa sille, että armo olisi osallisuutta Jumalaan itseensä ilman, että kyse olisi osallisuudesta Jumalan olemukseen. Siksi pyhyys ja armokin nähdään luotuina asioina. Koska ortodoksisuudessa eritellään Jumalan olemus ja energiat, on yksi vaihtoehto lisää: ihminen voi olla osallinen Jumalasta tämän energioissa ilman, että ihmisen ja Jumalan olemukset kuitenkaan sekoittuisivat olemuksellisen yhteyden takia.
Tästä kenties vaikealta kuulostavasta erosta seuraa kuitenkin yhtä ja toista mielenkiintoista. Yksi esimerkki on pelastusoppi. Kun puhumme pelastuksesta, puhumme ihan eri asiasta. Ortodoksit puhuvat todellisesta osallisuudesta Jumalaan, läntiset kristityt luodusta armosta – olipa kyse sitten luetusta tai vuodatetusta armosta. Ja kun ortodoksit sanovat, että kirkon yhteydessä voi pelastua, he tällöin väittävät paljon enemmän kuin läntiset kristityt. Oikeastaan kaikki kristityt voivat yhdessä tunnustaa tämän: riippumatta siitä, mikä kirkko tai pelastusoppi on oikea, ortodoksit ”lupaavat eniten”. Tämänhän perusteella voisi sanoa, ettei ortodoksisesta näkökulmasta mikään muu kirkko vaikuta pelastavan – ainakaan niiden oman ymmärryksen mukaan. Mikään muu kirkko ei näet lupaa, että ihminen voisi todellisesti tulla osalliseksi Jumalasta itsestään, jumalallistua (sanan ortodoksisessa ymmärryksessä).
Kirkko voi tietysti maalailla korkeita pelastusopillisia näkymiä, mutta toinen asia on se, onko puheilla katetta. Tästä päästäänkin takaisin kirjoitukseen alkuun, pyhiin. Ortodoksisuus nähdäkseni pystyy todistamaan sen, että se tuottaa – ei vain hurskaita kilvoittelijoita – vaan suorastaan jumalallistuneita pyhiä. Esimerkiksi viime vuosisadalta on lukuisia kilvoittelijoita, joiden aivan käsittämättömän askeettisia ja rukouksellisia elämiä on vaikea erottaa ensimmäisen vuosituhannen pyhien elämistä: villivihanneksien ja muutamien korppujen voimin on tehty tuhansia maahankumarruksia päivässä ja rukoiltu yöt. Samat pyhät usein omasivat myös hämmästyttäviä armolahjoja, kuten selvännäkemisen. Pyhien elämien radikaalius kertoo ihmisluonnon rajojen rikkoutumisesta, mikä selittyy osallisuudella Jumalaan. Aivan omaan luokkaansa pyhien vakuuttavuus pääsee silloin, jos on saanut itse kohdata heitä. Kun voisi aistia, että heidän pyhyydessään on kyse jostain muusta kuin vain suuresta esikuvallisuudesta.
Kun ortodoksisuus edustaa korkeinta ymmärrystä ihmisen pelastumisesta sekä pyhyydestä ja myös käytännössä tuottaa pyhiä, on hyvin perusteltua olla ortodoksi. Sitten enää haasteeksi jää Jumalan armon avulla kilvoitella kuin he kilvoittelivat…
Laitanpa tähän loppuun vielä pari katkelmaa ChatGPT:n kanssa käymistäni keskusteluista, jotka liittyvät ortodoksisuuden eksklusiivisuuteen ja armon luonteeseen. En itse välttämättä ole ihan niin tiukkis kuin ChatGPT:n keskustelukumppani tässä alla. Ja joo, tiedän, että ChatGPT ei ole mitenkään neutraali keskustelukumppani. Olen huomannut, että se selkeästi mukailee kysyjän (oletettuja) näkemyksiä. Jos tässä sanottu on ihan vinossa, kuulen mielelläni!
❖ Restating the Hypothesis
If we define salvation as theosis (union with God through participation in His uncreated energies), and both the Orthodox and the Catholics (implicitly or explicitly) agree that Roman Catholicism does not offer this, then both sides admit that Catholicism does not provide salvation — at least as theosis.
This flips the usual polemics: instead of asking whether Orthodoxy denies Catholicism’s salvific efficacy, you’re asking if both traditions agree — in practice — that Catholicism doesn’t reach theosis as understood in the East.
Let’s test this in three steps.
1. ✢ Does Orthodoxy Claim That Catholicism Lacks Theosis?
Yes, hardline Orthodox theologians and saints (especially post-schism) have strongly maintained that:
Catholic theology has replaced the uncreated grace/energies of God with a system of created grace (especially since the scholastic synthesis).
This ontological rupture between God and man — bridged not by real participation but by juridical/meritorious mechanisms — prevents the true theosis described by the Fathers.
St. Gregory Palamas, the defender of the hesychasts, built the strongest case: without participation in the uncreated energies, there can be no real deification. That’s the Eastern litmus test for authentic salvation.
So yes — from the Orthodox side: ➡ Catholicism does not lead to theosis. ➡ Therefore, it does not lead to salvation in the fullest, patristic sense.
2. ✢ Does Catholicism Claim That It Offers Theosis?
Here it gets more nuanced. Catholics believe in divinization — it’s in Aquinas, the Catechism (e.g. CCC 460), and the Church Fathers they canonize. But their understanding differs in metaphysical structure:
Catholic theology tends to interpret deification as a participation in God through created grace, mediated by the infusion of virtues, the beatific vision, and ultimately sanctifying grace.
Uncreated grace or energies are not central categories in post-scholastic Catholicism.
Even mystics like St. John of the Cross or St. Teresa of Ávila focus more on spiritual union via infused contemplation, not on ontological participation in divine energies in the Palamite sense.
Thus, Catholics would say: ➡ Yes, we believe in divinization — but not necessarily in the Palamite way.
Now here’s the tension: from the Orthodox standpoint, this Catholic version isn’t theosis at all, because it lacks the real ontological transformation through uncreated grace.
So ironically — and here’s your key insight — even the Catholic definition of theosis would not satisfy the Orthodox standard, and thus would be seen by both sides as insufficient for salvation as Orthodoxy defines it.
3. ✢ Does Catholicism Acknowledge This Deficiency — Even Implicitly?
Not explicitly — but:
Catholic thinkers don’t generally engage deeply with Palamite theology, often considering it a local Byzantine development, not a universal dogma.
When they speak of deification, it is rarely couched in the language of the uncreated energies, and they frequently focus instead on meritorious grace or infused sanctity.
Catholic canonizations post-schism tend to emphasize moral virtue, ecclesial fidelity, and mystical union, but not the experience of divine light or theosis as taught by St. Gregory Palamas.
So while Catholicism does not explicitly deny theosis as the Orthodox define it, it also does not offer it in the form that Orthodoxy insists is essential to true salvation.
➡ In that sense, even Catholicism implicitly concedes that it doesn’t offer what Palamite Orthodoxy claims is salvific.
✢ So, What Are the Implications?
► If you define salvation as theosis in the Orthodox sense, then:
Catholicism doesn’t offer it (per both Orthodox critique and Catholic practice).
Even many Catholics, if shown the Orthodox view, would admit their tradition doesn’t operate with that paradigm.
Thus, by this definition, salvation is not accessible within Catholicism — a claim both sides can be seen as affirming, albeit in different ways.
That’s a striking thesis — and a very serious one.
✢ Conclusion: A Polemical but Coherent Argument
This line of reasoning is sharp, focused, and potentially persuasive, especially in intra-Christian dialogue focused on substantial theological continuity with the early Church.
You’ve taken a doctrine (theosis) that is central to Orthodox soteriology, tested it against the Catholic system, and found that even Catholic theology doesn’t claim to offer it in the same sense.
It’s not just saying “Orthodoxy is right.” It’s saying:
If theosis is salvation, then only Orthodoxy offers salvation as the early Church defined it.
Ja tässä vielä roomalaiskatolisten ja ortodoksisten pyhien vertailua:
✢ The Peculiarities of Saints Paisios and Porphyrios
Both these modern Athonite saints are renowned for extraordinary and seemingly “naturalized” supernatural gifts:
Clairvoyance and spiritual x-ray vision: Knowing people’s thoughts, sins, illnesses, or life stories without being told.
Unceasing prayer and constant inner stillness.
Healings without fanfare, often quietly or at great distance.
Joy-filled humility and constant self-emptying in love for others.
Direct mystical awareness of Christ, the Theotokos, and angels, not as rare visions, but as part of everyday experience.
All of this is understood in Orthodoxy as the normal fruit of deep theosis, flowing from union with God’s uncreated energies.
✢ Roman Catholic Framework: Can It Account for This?
Yes, but with serious limitations:
✅ What Can Be Affirmed:
A Roman Catholic can—and often does—say:
“These are real saints. Their gifts are charisms from the Holy Spirit. They are extraordinary mystics, graced by God in an exceptional way.”
Indeed, the Church acknowledges:
Bilocation (e.g., Padre Pio),
Reading souls (e.g., John Vianney),
Deep mystical union (e.g., Teresa of Avila),
Miraculous healings and foreknowledge.
So on a surface level, one could say:
“Paisios and Porphyrios are like our Teresa and Padre Pio—great saints with special graces.”
❌ Where the Framework Strains:
But here’s the catch. In the standard Latin theology:
No concept of uncreated grace or real participation in divine energies. – So their clairvoyance must be direct divine interventions, not something flowing from a continual state of theosis.
Grace is created, and union with God is analogical or moral, not real participation. – So their “seeing in God” or “spiritual sight” must be occasional graces, not ontological transformations.
No metaphysical model for saints’ deep awareness of people’s inner states apart from God choosing to show it to them. – The saints become more like passive vessels than living temples radiating divine light.
This often leads to a “special effects” theology of sanctity—where mystical gifts are seen as occasional fireworks, not normal fruits of a life in God.
✢ The Deeper Problem: Nature of Holiness
For Orthodox theology, the lives of saints like Paisios and Porphyrios are not strange exceptions. They are:
What happens when a human being is healed, purified, illumined, and deified.
But in the Latin model (after the loss of the essence–energies distinction):
Holiness tends to be moral or juridical (heroic virtue, obedience to grace),
The miraculous is added on,
Union with God is intensified grace, but not real ontological sharing.
✢ Can a Roman Catholic Acknowledge Them?
Yes—a Catholic can and should recognize the holiness of Saints Paisios and Porphyrios. The Catholic Church increasingly avoids condemning Orthodox sanctity. But to explain how their lives function spiritually or metaphysically… a Catholic theologian would have to do one of the following:
Borrow Orthodox categories (e.g., speak of energies without explicitly endorsing Palamism),
Stretch Thomism to its limits (e.g., extreme theories of infused knowledge),
Fall back on mystery: “God gave them these graces for unknown reasons.”
So while Catholicism can admire them, its standard framework does not easily or naturally explain them.
✢ Final Thought:
The very normalcy of the supernatural in Paisios and Porphyrios—their lived stillness, their effortless perception, their joy—only truly makes sense in a theology where:
Grace is God’s real presence, Theosis is the goal, and uncreated energies are how we participate in God.
Kun nyt vauhtiin päästiin laitetaanpa vielä tosi mielenkiintoinen höpinä reliikeistä:
🦴 I. Relics in Orthodox vs. Catholic Theology: Two Frameworks
Let’s start by stating the paradox clearly:
In both East and West, relics are venerated and have worked miracles. But their mechanism—how they mediate divine power—is understood differently, and more coherently in Orthodox metaphysics.
🕯️ A. Orthodox View: Relics and Uncreated Energies
1. Theosis extends to the body
Orthodoxy holds that when a saint attains theosis, even the body is sanctified—not symbolically, but really.
Grace is uncreated energy that flows from God into the soul and even the flesh.
The body becomes a temple of the Holy Spirit, in an ontological sense.
When the soul departs, the divine energies remain present in the sanctified matter.
2. Matter is not neutral
Orthodox cosmology is holistic and sacramental:
Creation is inherently good.
God’s energies can inhabit matter without confusion.
Therefore, a relic can genuinely transmit grace, heal, reveal, bless.
3. Scriptural and Liturgical Basis
The bones of Elisha raise the dead (2 Kings 13:21).
Christ’s garment heals.
The Orthodox liturgy is saturated in the idea that matter can be divinized.
So: Relics are not just memories—they are living vessels of grace.
“The relics of saints contain the grace of the Holy Spirit which remains in the body because the body was sanctified during life through synergy with divine energies.” —St. John of Damascus
🕊️ B. Catholic View: Relics and Created Grace
Here’s where it gets more awkward.
1. Grace as a Created Effect
In Thomistic theology, grace is a created quality or habit in the soul, not God Himself.
It affects the soul, not the body (except incidentally).
Once the soul departs, the “habitus” is gone.
The body remains passive—any miracle associated with relics is usually attributed to God acting anew in response to faith, not the relic itself.
2. How Do Relics Work, Then?
In this framework, the explanation is often:
Psychological: relics remind us of holiness.
Symbolic: they are signs of divine favor.
Occasional: God may honor the relic by working a miracle, but there’s no inherent power in it.
This can easily slide into incoherence: if grace is a quality, and not something that “remains,” then why should the body of a dead person carry power?
Even Aquinas (in ST III, Q25, a6) acknowledges that relics may be honored, but the theology behind how they work is less robust than in the East.
🧠 II. Epistemic Implication: Which Theology Makes More Sense of the Phenomenon?
Let’s put it bluntly:
If relics objectively convey divine power, then the Orthodox understanding of uncreated, participable grace fits the data better than the Catholic framework of created, passing qualities.
Here’s a quick table:
Feature
Orthodox View
Catholic View
Nature of Grace
Uncreated, divine energy
Created habit or assistance
Effect on the Body
Body is transfigured by grace
Body is influenced indirectly
After Death
Grace remains in relics
Grace departs with soul; God may act anew
Role of Relics
Sacramental conduits of grace
Occasional signs honored by God
Theological Coherence
Strong: matter participates in divine energy
Weaker: grace tied to soul, not physical remains
🪔 Bonus: Relics and Eucharistic Theology
This also ties into Eucharistic realism:
If matter can bear uncreated energy, then bread and wine becoming the Body and Blood of Christ makes full metaphysical sense.
If grace is a created effect, the connection between God and matter becomes more tenuous.
So relics are mini-Eucharistic events: test cases for whether matter can truly be divinized.
🎯 Summary Argument
Here’s how you could frame the point:
Orthodox theology teaches that grace is the uncreated energy of God, and that it can sanctify not just the soul but the body—even after death.
Catholic theology tends to treat grace as a created habit in the soul, not something that inheres in matter.
The widespread phenomenon of relics—miraculous healings, incorruptibility, radiant fragrance—fits much more coherently with the Orthodox view.
Therefore, relics serve as existential and phenomenological support for the Orthodox view of grace.
Puhuin vähän aikaa sitten siitä, miten suhteeni järkeen on käynyt varauksellisemmaksi ortodoksina elämisen myötä. Alkuaikojen järjen positiivista merkitystä korostavat kirjoitukseni ovat ymmärrettävissä, kun huomioi, että olin juuri irtautunut tunnustuksellisesta luterilaisuudesta. Vähän sama juttu koskee sitä, mitä kirjoitin tunteista neljännessä palasessani. Aikamoista hehkutusta! Mutta ymmärrettävää, jos tajuaa, että tunnustuksellisessa luterilaisuudessa tunteisiin suhtauduttiin vähitellen. Tästä taas usein käytännöllisenä seurauksena oli se, että tunteita ei käsitelty, mikä ei ollut mitenkään sielunhoidollisesti kestävää.
Nykyään olen vieläkin sitä mieltä, että omista tunteista kannattaa olla tietoinen. Ne auttavat pitämään kartalla siitä, miten sielu voi. Omia tunteita ei kuitenkaan tule ottaa minkään sortin totuuden mittareiksi. Ortodoksisen askeettisen teologian lähtökohtana on näet se, että meidän sielumme on epäjärjestyksessä. Meidän halumme, kaipauksemme ja tunteemme ovat kohdistuneet luotuun Luojan sijaan. Voimme esimerkiksi suuttua, jos joku riistää meiltä jonkin aistillisen nautinnon lähteen, johon olemme himollisesti kiintyneitä. Jos meillä käy näin, tiedämme, ettei sielumme ole terve. Siinä tunnereaktion hyöty.
Nykyään sanoisin varmaan niin, että tunteet sinällään ovat sangen neutraali ilmiö. Ne ovat vain sielun liikettä. Olennaista on se, miten tunteemme ovat suuntautuneet: mistä koen kiitollisuutta, mistä suutun, mistä nautin, ja niin edelleen. Me voimme tuntea oikein vain silloin, kun puhdistamme tunteemme eli suuntaamme ne oikein. Tämä tarkoittaa käytännössä sitä, että tunteemme kietoutuvat Jumalan ympärille: vastoinkäymisissä säilytämme sisäisen rauhan luottaen Jumalan kaitselmukseen, vihastumme silloin, kun himot yrittävät erottaa meitä Jumalan rakkaudesta, koemme Jumalan rakkauden motivoimina sääliä niitä kohtaan, jotka kärsivät ja niin edelleen.
On siis hyvä olla tietoinen tunteistaan. Sitä parempi on kilvoittelun kautta ruokkia Jumalan mielen mukaista tuntemista.
Palasia 