Jumalattoman vanhurskauttaminen

Minulle Room. 4:5 oli pitkään keskeinen syy olla luterilainen. Ajattelin jakeen opettavan selvästi, että Jumala antaa sulasta armosta synnit anteeksi niille, jotka ovat itsessään aivan jumalattomia, mutta uskossa heittäytyvät Jumalan Pojan varaan. Apostoli Paavali kirjoittaa siinä:

– – mutta joka ei töitä tee, vaan uskoo häneen, joka vanhurskauttaa jumalattoman, sille luetaan hänen uskonsa vanhurskaudeksi – –

En tässä kirjoituksessani aio käsitellä tarkemmin sitä, mitä vanhurskauttaminen tarkoittaa. Sen sijaan tartun käsitteeseen ”jumalaton” ja tuon esille sen, ettei kyseinen sana todennäköisesti merkitse sitä, mitä luterilaiset yleensä olettavat sen tarkoittavan. Yksinkertaisuuden vuoksi käsittelen vanhurskauttamista syntien anteeksiantamuksena.

Luterilaisuudessa Room. 4:5:n jumalattomuus ymmärretään moraaliseksi turmeltuneisuudeksi. Koska luterilaiset ajattelevat Raamatun opettavan selkeästi, että ihminen on sisimpiään myöten syntinen, Room. 4:5:n jumalattomuus on luonnollista ymmärtää tähän liittyväksi: koska ihminen on läpeensä turmeltunut ja vihamielinen Jumalaa kohtaan, hänessä ei voi olla mitään perustetta, jonka varassa hän voisi tulla vanhurskautetuksi. Siksi Jumalan täytyy antaa synnit anteeksi sulasta armostaan jumalattomalle. Jos on luterilainen ymmärrys perisynnistä, tämä tulkintatapa tuntuu tietysti johdonmukaiselta, itsestäänselvältäkin. Toinen kysymys on se, tarkoittaako ”jumalaton” todella sitä, mitä luterilainen olettaa sen tarkoittavan.

Tutkin Room. 4:5:n kreikkaa ymmärtääkseni paremmin, mistä Paavali oikein puhuu kyseisessä jakeessa. Olen saanut selville, että kreikan sanan ἀσεβής (jumalaton) merkitys aukeaa verbistä σέβομαι. Kyseinen verbi tarkoittaa kunnian antamista sille, mikä on kunnian arvoista. Verbin merkityksessä painottuu ulkoinen, seremoniallisesti kunniallinen käytös pyhiä asioita kohtaan. Ἀσεβής taas kuvaa henkilöä, joka laiminlyö verbin σέβομαι mukaisen käytöksen. Jumalaton on näin ollen se, joka ei osoita pyhiä rituaaleja, esineitä tai henkilöitä kohtaan sellaista hurskautta, mikä niille kuuluu.

Seremoniapainotus on mielenkiintoinen, koska Room. 4:ssahan Paavali pyrkii perustelemaan, miksi pakanuudesta kristityiksi kääntyviä ei tule ympärileikata. Jos huomioidaan se, että ἀσεβής ei viittaa niinkään moraalisesti turmeltuneeseen kuin rituaalit laiminlyövään henkilöön, tekstiyhteydessään Room. 4:5:n ”jumalaton” on luonteva tulkita ympärileikkaamattomaksi; jotkut juutalaiskristitythän ajattelivat, että ympärileikkausta vaille jääneet pakanat eivät osoittaneet Mooseksen laille kuuluvaa kunnioitusta, koska he laiminlöivät sen vaatiman keskeisen rituaalin. Paavalin strategiana on Room. 4:ssa osoittaa erityisesti Aabrahamiin vedoten, että juutalaisen kansan kantaisäkin oli jumalaton/ympärileikkaamaton, kun hän sai syntinsä anteeksi. Täten vanhurskauttaminen ei riipu siitä, että osoitetaan Mooseksen laille kunniaa noudattamalla sen säädöksiä pikkutarkasti, vaan uskosta, jonka varassa Aabrahamkin vanhurskautettiin.

Esittämäni tulkinnan voi tietysti haastaa. Esimerkiksi seremoniapainotus voidaan kyseenalaistaa vetoamalla siihen, että jakeessa 4 kaikki teot suljetaan pois vanhurskauttamisesta, kun apostoli toteaa:

Mutta töitä tekevälle ei lueta palkkaa armosta, vaan ansiosta – –

Sanoisin tähän vastineena, että juutalaiset varmaankin menivät Mooseksen lain painotuksessaan niin pitkälle, että he mielsivät Jumala-suhteen jonkin sortin vaihtokaupaksi Jumalan ja ihmisen välillä. Siksi Paavali asettaa teoilla ansioitumisen ja uskon vastakkain. Tämä painotus ei kuitenkaan vielä kumoa sitä, että jakeessa 5 jumalaton mielletään henkilöksi, joka laiminlyö Mooseksen lain ulkoisen noudattamisen. Ja tässä on tämän kirjoituksen keskeinen pointti: Paavalin tarkoituksena ei ole sanoa, että Jumala vanhurskauttaa täysin jumalattomat yksin uskosta, vaan että Jumala vanhurskauttaa myös pakanat ilman, että he noudattavat Mooseksen lain säädöksiä.

Haluan vielä lukea enemmän vanhurskauttamisen luonteesta ja siihen liittyvistä kysymyksistä ennen kuin käsittelen niitä blogissani. Tällä erää olen tahtonut tarttua vain yhteen sanaan perustellakseni, että kreikan valossa Paavali ei vaikuta opettavan Room. 4:5:ssa, että Jumala vanhurskauttaisi moraalisesti täysin jumalattoman uskon kautta. Apostolin tarkoitus on toinen. Mutta sanomalla tämän en tietenkään halua väittää, ettei Jumala tahtoisi armahtaa suurintakin syntistä, joka kääntyy pois jumalattomilta teiltään (Hes. 18:23). Mitä toivoa minulla muuten olisi?

Mies, jonka pyhyyttä en voinut kiistää

Huomenna (2.7.) ortodoksinen kirkko viettää Shanghain ja San Franciscon pyhän Johannes Ihmeidentekijän (1896–1966) muistopäivää. Minulle pyhällä Johanneksella on ollut suunnaton merkitys. Kuultuani hänen elämäkertansa minun oli vaikea olla ajattelematta, että Jumala toimii ortodoksisessa kirkossa aivan poikkeuksellisella tavalla. Pyhän Johanneksen esimerkistä huokuva Jumalan rakkaus kyseenalaisti sen, että ortodoksit olisivat uskossaan pahasti harhateillä olevia, tekoihinsa luottavia Marian palvojia. Pyhän radikaalius kertoi siitä, että hän oli löytänyt jotain, mikä minulta puuttui.

Pyhä Johannes oli ulkoisesti hyvin vaatimattoman oloinen: hän oli lyhyt, kyyryinen ja nuhjuinen, hän käveli paljain jaloin ja hänellä oli puhevika. Samaan aikaan hänen sisimmässään vallitsi suunnaton jumalallinen rakkaus. Mieleeni on painunut lähtemättömästi se, että Kiinassa ollessaan pyhä Johannes pelasti henkensä uhalla takakujille hylättyjä vauvoja ja perusti orpokodin heitä varten. Lisäksi hänet tunnetaan, esimerkiksi, monista ihmeistään ja ankarasta askeesistaan. Mutta turha minun on kertoa tässä pyhän elämästä tarkemmin, koska muut ovat jo tehneet sen paljon minua paremmin. Minulle ratkaisevan tärkeä oli tämä video, jossa käydään hienosti läpi pyhän Johanneksen elämä. Myöhemmin löysin myös tämän tosi venäläisen dokumentin, jossa on paljon kuvamateriaalia pyhästä ja jossa ääneen pääsevät pyhän kohdanneet ihmiset. Suomeksi hänen elämäkertansa on luettavissa täällä.

Suosittelen lämpimästi pyhään Johannekseen tutustumista! Uskon, että ylipäätään pyhien elämäkertojen kautta voi kokemuksellisesti aueta myös se, kuinka he vaikuttavat elämäämme. Tämä tosin jokaisen pitää kokea itse, eikä minusta ole sitä sanoittamaan. Vaikuttaa siltä, että usein ortodoksien on vähän vaikea selittää, miksi juuri joku tietty pyhä tuntuu heille läheiseltä. Se liittynee juuri tuon pyhään vaikutukseen henkilön elämässä. Minä koen, että pyhä Johannes on erityisellä tavalla siunannut minua ja siksi halusin kertoa hänestä tänään teillekin.

Pyhä Johannes Ihmeidentekijä, rukoile Jumalaa meidän puolestamme!

Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät! (Osa III)

Vasta kirjoittaessani toista tämän sarjan kolmesta kirjoituksesta aloin ajatella, että ehkäpä jollekulle ongelma ei ole ainoastaan neitsyt Marialle kohdistettu pyyntö vaan myös tälle suunnattu puhuttelu ”kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä”. Varmaan mieleeni ei aluksi edes tullut se, että Marian Jumalansynnyttäjäksi kutsuminen voisi olla ongelma, koska perinteisesti luterilaiset ovat tunnustaneet, että Maria on todella Jumalan äiti. Tunnustuskirjoissa Maria kutsutaan parissa otteessa ihan suoraan Jumalan äidiksi:

7. Siksi me uskomme, opetamme ja tunnustamme, että Mariassa ei siinnyt eikä hänestä syntynyt pelkkää ihmistä, vaan Jumalan todellinen Poika. On siis oikein sanoa häntä Jumalan äidiksi, koska hän se todella on.

FC, Epit. VIII:12

Luontojen persoonalliseen yhtymykseen ja yhteyteen perustuu se, että suuresti ylistetty Neitsyt Maria ei synnyttänyt pelkkää ihmistä, vaan sellaisen ihmisen, joka enkelin todistuksen mukaan todella on Korkeimman Jumalan Poika. Jo (Luuk. 1:32) äidinkohdussa hän osoitti jumalallisen majesteettinsa siinä, että neitsyt synnytti hänet neitsyyttänsä menettämättä. Maria on todella Jumalan äiti, mutta on silti säilynyt neitsyenä.

FC, SD VIII:24

Neitsyt Marian kutsuminen Jumalansynnyttäjäksi on myös Raamatulla perusteltavissa. Elisabet esimerkiksi sanoo raskaana olevalle Marialle:

Ja kuinka minulle tapahtuu tämä, että minun Herrani äiti tulee minun tyköni?

Luuk. 1:43

Olen joskus tosin törmännyt yksittäisten teologien kirjoituksiin, joissa on suhtauduttu kriittisesti Jumalansynnyttäjä-nimitykseen. Kritiikissä keskeisellä sijalla on ollut huoli, että Jumalansynnyttäjä-nimitys voi luoda mielikuvan, että Kristuksen jumalallinen luonto sai alkunsa neitsyt Marian kohdussa. Mutta tämä ei ole tietenkään nimityksen tarkoitus, ja minun on vaikea nähdä nimityksessä tällaista vaaraa, jos kirkossa opetetaan Kristuksesta muuten oikein. Vaikeaa minun on myös nähdä mitään suurta eroa ”Jumalan äiti” ja ”Jumalansynnyttäjä” -nimitysten välillä, vaikka eräs tuttuni kerran jotain tuon tapaista erottelua painottikin.

Ehkä Jumalansynnyttäjä-nimitystä vaikeampi pala nieltäväksi voi olla puhuttelu ”kaikkein pyhin”. Jos on siinä ymmärryksessä, että ortodoksit ja roomalaiskatolilaiset palvovat Mariaa, ei ole ihme, jos nimitys tulkitaan absoluuttisesti: Maria on Jumalaakin pyhempi. Mutta tällainen tulkinta on ortodokseille ja roomalaiskatolilaisille täysin vieras. Uskon, että puhuttelun käsittämiseksi hyvä apu on Vanhassa testamentissa mainittu kaikkeinpyhin, eli niin ilmestysmajan kuin Jerusalemin temppelin sisin osa. On täysin selvää, ettei tuo fyysinen paikka ollut minkään sortin kilpailija Jumalalle pyhyydessään vaan kaikkeinpyhin sai nimensä siitä, että se oli Jumalan erityisen läsnäolon paikka. No, Jumalansynnyttäjän rinnalla Vanhan liiton kaikkeinpyhinkin, koska Jumalan Poika omaksui ihmisyytensä Mariasta ja asui tämän kohdussa yhdeksän kuukauden ajan. Näin Jumalan äiti on saanut kokea sellaista läheisyyttä Jumalaan, jota edes enkelit eivät tunne. Siksi ei ole myöskään ihmeellistä, että ortodoksisessa kirkossa ei ainoastaan anota Jumalansynnyttäjältä pelastusta vaan myös lauletaan:

Totisesti on kohtuullista | ylistää autuaaksi sinua, Jumalansynnyttäjä, | aina autuas ja viaton ja meidän Jumalamme Äiti. | Me ylistämme sinua, joka olet kerubeja kunnioitettavampi | ja serafeja verrattomasti jalompi, | sinua, puhdas Neitsyt, Sanan synnyttäjä,| sinua, totinen Jumalansynnyttäjä.

Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät! (Osa II)

Lupasin viime viikon kirjoituksessani, että selitän seuraavassa julkaisussani tarkemmin, mitä ortodoksit tarkoittavat rukoillessaan: ”Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät!”. Ennen kun ryhdyn tähän toimeen, sanon kuitenkin, että olen nuori riviortodoksi, joka jakaa vain pari näkökulmaa hyvin laajaan aiheeseen. Ajatukseni tulee ottaa ainoastaan yksittäisen ihmisen tuumailuina, jotka toki pyrkivät olemaan uskollisia kirkon uskolle.

Viime viikolla mainitsin, että kun ortodokseja haastetaan pyhien rukoilemisesta, he voivat hyvin puolustautua väittämällä, että samoin kuin me pyydämme esirukouksia läheisiltämme, voimme pyytää niitä pyhiltä. Esirukousnäkökulmaa painottava tulkinta pyhien rukoilemisesta vaikuttaa olleen keskeinen Jumalansynnyttäjälle suunnatun pyynnön tulkinnassa Suomen ortodoksisessa kirkossa; käsittääkseni arkkipiispa Paavalin (1914–1988) myötä meillä alettiin käyttää pyynnöstä muotoa: ”Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät esirukouksillasi!”. Lisäystä ”esirukouksillasi” motivoi ekumeeninen näkökulma. Sehän korostaa, ettei Maria ole pelastuksen lähde. Nykyään kovinkaan moni pappi ei kuitenkaan liitä tuota lisäystä pyyntöön. Yleensä kirkossa rukoillaan yksinkertaisesti: ”Kaikkeinpyhin Jumalan synnyttäjä, pelasta meidät!”

En ole ollenkaan perehtynyt siihen, mikä selittää paluuta alkuperäiseen muotoon enkä tiedä myöskään, kuinka laajalle levinnyt arkkipiispa Paavalin käyttämä muoto oli. Mutta pohdin kuitenkin, voisiko lyhyemmän muotoilun suosiminen selittyä sillä, että se ilmentää paremmin ortodoksista uskoa. Olen nimittäin siinä ymmärryksessä, että ortodoksisen teologin mukaan Jumalan äidiltä ei pyydetä ainoastaan esirukouksia. Itselleni tämä on tullut vastaan erityisesti anomuskanonissa Jumalansynnyttäjälle. Kyseessä on esirukouspalvelus, jossa Jumalansynnyttäjältä rukoillaan sekä sielun että ruumiin terveyttä aina toistaen pyyntöjen välissä: ”Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät!” Kyseisessä kanonissa on kyllä vahva esirukouspainotus, mutta nähdäkseni se korostaa tämän rinnalla muun muassa sitä, että Jumalansynnyttäjä voi auttaa meitä, koska Jumalan äitinä hän voi välittää Poikansa siunauksia. Kanonissa rukoillaan esimerkiksi:

Puhdas Jumalan morsian, * sinä joka synnytit meidän Herramme, * himojen kuohujen voittajan, * tyynnytä myös rikkomusten aallokko.

– –

Riemun alkusyyn * sinä synnytit, oi puhtahin, * oi täytä minutkin nyt riemulla * antaen sydämeeni sammumaton ilosi.

– –

Nyt makaan * vuoteellani sairastaen, * eikä ruumiille parannusta ole.* Mutta anon sinua hyvää, joka * synnytit Jumalan, maailman Vapahtajan, * sairauden hajottajan. * Nosta sairauden turmiosta minutkin!

Nämä kolme katkelmaa havainnollistavat sitä, että Jumalansynnyttäjän uskotaan voivan lahjoittaa häntä rukoileville niin sielun kuin ruumiin parannus. Jos siis kysytään, mitä tarkoittaa se, kun rukoillaan Jumalansynnyttäjältä pelastusta, vastaus löytyy kaiketi tästä: kokonaisvaltaista sielun ja ruumiin terveyttä. Pääpaino toki ortodoksisuudessa on aina edellisessä, koska ruumiillisilla sairauksilla voi olla sielun kannalta tervehdyttäviäkin vaikutuksia.

Jos tulokulma pyhien rukoilemiseen on vahvan protestanttinen, ajatus siitä, että Jumalansynnyttäjä välittää pelastusta voi tuntua ongelmalliselta. Mutta mietin, voisiko rinnastus sakramentteihin auttaa ainakin luterilaisia: ne eivät ole armon lähteitä, mutta ne välittävät sitä. Samoin Jumalansynnyttäjällä ei ole mitään omaa pelastusta jaettavana, vaan hän lahjoittaa meille sitä, mistä on osallinen Jumalassa. Toisena rinnastuksena sakramenttien lisäksi voisi mainita apostolien tekemät ihmeet: he paransivat sairaita Kristuksen nimessä ja Pyhän Hengen voimalla. He eivät kuitenkaan olleet parantavan voiman lähteitä vaan välittäjiä. Heidän kykynsä parantaa ei ole mitenkään pois siitä, että perimmiltään Jumala on kaiken parannuksen ja pelastuksen lähde.

Käytännössä moni ortodoksi ei varmaan ollenkaan edes mieti tällaisia teoreettisia kysymyksiä, joita olen pyöritellyt näissä kahdessa kirjoituksessani. ”Perusortodoksin” arkisessa rukouselämässä Jumalansynnyttäjän rukoileminen on itsestäänselvyys eikä hänelle tulisi mieleenkään, että näin tehden hän antaisi Jumalalle kuuluvan kunnian tämän äidille. Päinvastoin! Ortodokseille on kokemuksellisesti selvää, että Jumalansynnyttäjä ja kaikki pyhät johtavat rukoilijansa Jumalan luo. Pyhien kautta luoksemme laskeutuva rakkaus vetää meitä kohti kaiken rakkauden lähdettä, kolmiyhteistä Jumalaa.

Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät! (Osa I)

Lukiessani luterilaisena ortodoksisuudesta törmäsin usein väitteeseen, ettei ortodoksisuus avaudu kirjoista vaan palveluksiin osallistumisesta. Tämä ajatus oli jotenkin rasittava, koska se vaikutti tekevän käytännössä mahdottomaksi ortodoksisuuden ymmärtämisen etäältä, ja koin vaikeaksi mennä paikan päälle palveluksiin. Satuin kerran kuitenkin huomaamaan, että Taiteiden yön merkeissä Helsingin Pyhän Kolminaisuuden kirkolla oli ortodoksisuutta käsittelevä pieni luento ja hieman myöhemmin rukouspalvelus. Kuuntelin luennon, joka oli ihan informatiivinen ja antoisa. Sen jälkeen jäin pyörimään Helsingin keskustaan kuluttaakseni aikaa ennen rukouspalvelusta. Kun pari tuntia oli kulunut, astelin uudelleen kirkon luo. Koska kirkon ovet olivat auki enkä halunnut varsinaisesti osallistua palvelukseen, jäin ovenpieleen ihmettelemään, mitä sisällä tapahtuu. No, ei mennyt kauaakaan, kun kuulin kirkossa rukoiltavan: ”Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät!”. Se riitti minulle. Kauheaa Marian palvontaa! Jeesus on ainoa Pelastaja, ei Maria! Lähdin saman tien kauhistuneena ja epäuskoisena pois. Ei ollut tosiaankaan sykähdyttävä kokemus.

Olin tietysti poikkeuksellisen kova änkyrä, mutta totta on sekin, etteivät luterilaiset tunnetusti suhtaudu pyhien rukoilemiseen myönteisesti. Tässä on todellinen ekumeeninen haaste. Usein ortodoksit pyrkivät selittämään pyhien rukoilemista rinnastamalla sen eläviltä esirukousten pyytämiseen; samoin kuin voimme pyytää ystäväämme rukoilemaan puolestamme, voimme pyytää pyhiä tekemään saman. Kyse ei ole siis siitä, että pyhä korvaisi Jumalan perimmäisenä toivona vaan ihan viattomasta esirukouspyynnöstä. Protestanteilla on toki tähän selitykseen kaksi standardivastausta: Ensimmäinen on se, ettei meillä ole mitään lupausta siitä, että Jumala kuulisi kuolleiden rukoukset. Tähän ortodoksit tapaavat vastata, että Kristuksessa kuolleetkin elävät. Mutta haluan nyt tarttua tarkemmin toiseen moitteeseen: rukoukset pyhille eivät todellakaan vaikuta rinnastuvan esirukouspyyntöihin, joita kohdistamme eläville; kukapa pyytäisi esirukousta anomalla ystävältään pelastusta.

Vaikka pyhien rukoilemisen suhteen onkin todellisia näkemyseroja, en ajattele, että ne ovat niin massiivisia kuin aluksi voisi ajatella. Yksi iso protestanttista pöyristystä selittävä tekijä on kielimuuri. Protestanttisuudessa termi ”pelastus” ymmärretään nimittäin hyvin kapeasti. Yleensä sillä viitataan ainoastaan syntien anteeksiantamukseen, joka perustuu sille, mitä Kristus on tehnyt ihmiskunnan edestä. Joskus toki pelastuksesta puhutaan myös ”taivaaseen pääsemisenä” tai kaikkena sinä, mitä Jumala tekee ihmisen elämässä, jotta hän viimeisellä tuomiolla kuuluisi lampaiden joukkoon. Ortodoksisuudessa pelastus on kuitenkin laajempi käsite, mikä on hyvin ymmärrettävää jo ihan Uuden testamentin valossa. Aina suomenkielisissä Raamatun käännöksissä ei tosin näy se, että alkukieli puhuu pelastamisesta, koska kreikan verbi σώζω käännetään usein parantamiseksi. Tämä tulee vastaan etenkin Jeesuksen parantamisihmeiden kohdalla. Mutta onneksi meidän käännöksissämme on silti kohtia, joista käy ilmi se, että Kristuksen rinnalla voi olla muitakin ”pelastajia”. Esimerkiksi apostoli Paavali sanoo itsestään:

– – heikoille minä olen ollut heikko, voittaakseni heikot; kaikille minä olen ollut kaikkea, pelastaakseni edes muutamia.

1 Kor. 9:22

Paavali myös kehottaa Timoteusta hoitamaan virkansa uskollisesti, jotta tämäkin voisi pelastaa kuulijansa:

Valvo itseäsi ja opetustasi, ole siinä kestävä; sillä jos sen teet, olet pelastava sekä itsesi että ne, jotka sinua kuulevat.

1 Tim. 4:16

En vielä malta olla mainitsematta Jaakobin kirjeen vakuutusta kaikille kristityille:

– – niin tietäkää, että joka palauttaa syntisen hänen eksymyksensä tieltä, se pelastaa hänen sielunsa kuolemasta ja peittää syntien paljouden.

Jaak. 5:20

Kuten sanottu, σώζω-verbin merkityskenttä on laaja. Nämä kolme Raamatun jaetta liittyvät hyvin vahvasti ”sielun pelastukseen”, vaikka pelastaa-verbi ei viittaa vain siihen. Nostin nämä jakeet kuitenkin esille, koska ne havainnollistavat, ettei Raamattu rajaa edes sielun pelastamista yksin Kristuksen työksi. Tai no, toki pelastaminen on perimmiltään Kristuksen työtä, mutta kolme esimerkkiäni havainnollistavat, että hänellä on pelastamisessaan apuna muitakin ”pelastajia”, joiden työ ei ole mitenkään ristiriidassa sen kanssa, että Jumala on pelastuksen perimmäinen lähde. Toivon tämän auttavan ymmärtämään, että kun ortodoksit rukoilevat: ”Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät”, heidän tarkoituksenaan ei ole sanoa: Jumalansynnyttäjä, ole meille toinen pelastaja Kristuksen rinnalla. Ehtoopalveluksen loppu oikeastaan havainnollistaa tätä hyvin; heti kun on rukoiltu Jumalansynnyttäjältä pelastusta, pappi jatkaa: ”Kunnia olkoon Sinulle Kristus, meidän Jumalamme, meidän toivomme, kunnia Sinulle!” Ortodoksin mieleenkään ei tule, että Jumalansynnyttäjälle esitetyn pyynnön ja Kristukselle lausutun kunnian välillä olisi ristiriita. Mutta jätän ensi kertaan sen, mitä ortodoksi tarkoittaa lausuessaan tuon pyynnön.

Luterilaisia raamatunkohtia: 2 Tim. 3:15–17

Kuten viime viikolla jo sanoin, historiallisesti 2 Tim. 3:15–17 on ollut protestanteille kaikkein keskeisin Raamatun jakso Sola scripturan perustelemiseksi. Siinä Paavali kirjoittaa Timoteukselle: ”– – koska jo lapsuudestasi saakka tunnet pyhät kirjoitukset, jotka voivat tehdä sinut viisaaksi, niin että pelastut uskon kautta, joka on Kristuksessa Jeesuksessa. Jokainen kirjoitus, joka on syntynyt Jumalan Hengen vaikutuksesta, on myös hyödyllinen opetukseksi, nuhteeksi, ojennukseksi, kasvatukseksi vanhurskaudessa, että Jumalan ihminen olisi täydellinen, kaikkiin hyviin tekoihin valmistunut.” Tästä jaksosta väännettiin jo 1500- ja 1600-luvuilla protestanttien ja roomalaiskatolilaisten välillä. Niinpä minulla ei ole tarjota ennenkuulumattomia argumentteja, mutta pyrin referoimaan keskeiset argumentit ja perustelemaan, miksi protestanttinen tulkinta ei mielestäni kestä.

Aloitetaan siitä, miksi protestantit pitävät kohtaa niin tärkeänä yksin Raamattu -periaatteelle. Luterilaiset tarttuvat jaksossa yleensä kahteen seikkaan: pyhät kirjoitukset voivat tehdä viisaaksi pelastukseen ja ne kykenevät tekemään Jumalan ihmisestä täydellisen (ἄρτιος), kaikkiin hyviin tekoihin valmistetun. Näiden näkökulmien perusteella päätellään, että koska Jumalan henkäyttämät kirjoitukset voivat tehdä viisaaksi pelastukseen ja Jumalan ihmisestä täydellisen, tästä seuraa se, ettei ihmisen pelastuminen vaadi Raamatun rinnalle tai lisäksi toista erehtymätöntä opinlähdettä, jonka valossa kaikki opit tulisi koetella. Sellaisen olemassaolo olisi itse asiassa ristiriidassa sen kanssa, mitä Paavalin sanoista Timoteukselle voidaan päätellä.

Usein roomalaiskatolinen vastine lähti – ja vieläkin lähtee – liikkeelle siitä, että kirjoitukset, jotka Timoteus tunsi pienestä pitäen eivät voineet olla Uuden testamentin kirjoituksia, koska niitä ei ollut vielä olemassa Timoteuksen ollessa lapsi. Niinpä ne kirjoitukset, jotka pystyvät tekemään Timoteuksen viisaaksi pelastukseen, ovat mitä ilmeisemmin Vanhan testamentin kirjoitukset. Jos mainintaa näin ollen käytetään perusteena sille, että kristillinen oppi löytyy selkeästi ja täyteydessään Raamatusta – niin kuin reformaation aikana protestantit tekivät – se ei kelpaa perusteeksi Sola scripturalle. Paavalihan korkeintaan väittää, että Vanhan testamentin kirjoitukset voivat ohjata (kaiketi messiasprofetioiden yms. kautta) uskomaan Kristukseen ja siten tehdä viisaaksi pelastukseen. Mutta tämä on eri asia kuin sanoa, että Vanha testamentti sisältäisi selvin sanoin koko kristillisen opin.

Haluaisin vielä painottaa jakeeseen 15 liittyen sitä, että Paavali kirjoitti kirjeensä tietylle historialliselle henkilölle, tietyssä historiallisessa tilanteessa; vaikka Timoteuksen isä oli kreikkalainen (Ap.t. 16:1–3), hänen äitinsä ja isoäitinsä olivat juutalaisia (2 Tim. 1:5), ja siten hän oli kasvanut tiiviissä yhteydessä juutalaisuuteen, sen perinteisiin, tapoihin ja Raamatun tulkintaan. Siksi hänellä oli kasvuympäristönsä antamat ”tulkinnalliset linssit” pyhiin kirjoituksiin. Tämän tähden ei mielestäni voida mutkattomasti olettaa siitä, että jos kirjoitukset pystyivät tekemään Timoteuksesta viisaan pelastukseen, ne voisivat tehdä kenelle tahansa saman. Näin kuitenkin protestanttisessa argumentaatiossa usein oletetaan, kun kohdan historiallista kontekstia ei huomioida. Tämä on ylipäätään ongelmana, kun yksittäisiä Raamatun jakeita käytetään oppien tukena.

Protestanttinen argumentaatio ei vielä kaadu siihen, vaikka jae 15 koskisi nimenomaan Vanhaa testamenttia. On nimittäin mielenkiintoista, että esimerkiksi suuri luterilainen teologi Martin Chemnitz (1522–1586) myönsi, että 2 Tim. 3:15:n maininta kirjoitusten kykeneväisyydestä tehdä Timoteus viisaaksi pelastukseen, liittyy Vanhaan testamenttiin. Hän kuitenkin väitti muiden luterilaisten tavoin, että jae 16 laajentaa ”kirjoitukset” koskemaan kaikkia kanonisia kirjoituksia; Chemnitz huomauttaa, että Paavalin kirjoittaessa Timoteukselle melkein kaikki Uuden testamentin kirjoitukset oli kirjoitettu ja hänen mukaansa olisi herjaavaa väittää, etteivät ne sisältyisi Paavalin sanoihin kirjoituksesta, joka on syntynyt Jumalan Hengen vaikutuksesta. Minulla ole mitään ongelmaa tämän tulkinnan kanssa. Isoksi kysymykseksi nousee kuitenkin, sisältyykö Paavalin sanoihin nykyään kaikkien tunnustamien kanonisten kirjojen lisäksi muutakin. Kohtahan ei ota mitään kantaa siihen, mikä kaikki kirjoitus on Jumalan henkäyttämää. Se ottaa ainoastaan kantaa siihen, mitä tuollainen kirjoitus voi tehdä.

Paavalin mukaan Jumalan Hengen vaikutuksesta syntynyt kirjoitus ”on myös hyödyllinen opetukseksi, nuhteeksi, ojennukseksi, kasvatukseksi vanhurskaudessa, että Jumalan ihminen olisi täydellinen, kaikkiin hyviin tekoihin valmistunut.” Jo 1500- ja 1600-luvuilla luterilainen päättely meni niin, että koska Jumalan henkäyttämä kirjoitus voi tehdä Jumalan ihmisen täydelliseksi, näin ollen sen rinnalla ei tarvita muita erehtymättömiä opin lähteitä. Jos näet Raamattu tarvitsi rinnalleen esimerkiksi suullisen tradition täydentämään siinä ilmoitettua oppia, silloin se ei tekisi Jumalan ihmistä täydelliseksi. Päättelyssä on kuitenkin yksi kohtalokas ongelma: Paavali ei sano, että Jumalan Hengen vaikutuksesta syntynyt kirjoitus voi tehdä Jumalan ihmisen täydelliseksi, vaan että se on hyödyllinen tekemään Jumalan ihmisen täydelliseksi. Tässä on iso ero. Otanpa esimerkin: voin sanoa, että Pizze-kirja on hyödyllinen, jotta voisin tulla täydelliseksi pizzan tekijäksi. Tämä ei kuitenkaan tarkoita, että kirjan tarjoama tieto vielä sinällään tekisi minusta täydellisen pizzaiolon tai että se sisältäisi edes kaiken välttämättömän tiedon, jota loistavan pizzan tekeminen edellyttää.

Jo 1500-luvulla roomalaiskatolilaiset tarttuivat sanaan ”hyödyllinen” (ὠφέλιμος) ja huomauttivat, ettei hyödyllisyys tarkoita riittävyyttä. Sekä Chemnitz Examenissaan että Johann Gerhard (1582–1637) Locissaan pyrkivät vastaamaan tähän väitteeseen. Heidän argumenttinsa ovat hyvin samankaltaisia ja kärsivät samasta perusongelmasta. Koska Gerhardin käsittely on vahvemman skolastinen, keskityn Examenin argumentaatioon. Chemnitz myöntää heti aluksi, että jos Paavali sanoisi Raamattua ainoastaan hyödylliseksi opetukseen (yms.), silloin kohta ei todistaisi varmasti Raamatun riittävyyttä opinlähteenä. Mutta koska Paavali sanoo, että Raamattu on hyödyllinen tekemään Jumalan ihminen, evankeliumin julistaja (vrt. 1 Tim. 6:11), täydelliseksi, tämä todistaa Raamatun riittävyyden. Hänelle ratkaisevan tärkeä yksityiskohta on siis sana täydellisyys. Mutta minusta Chemnitz oikeastaan vain ohittaa haasteen: Paavalin mukaan Jumalan henkäyttämä kirjoitus on hyödyllinen, jotta Jumalan ihminen olisi täydellinen. Paavali ei sano, että Raamattu sisältää kaiken olennaisen, niin että se on riittävä tekemään Jumalan ihmisestä täydellisen.

Kun 2 Tim. 3:15–17:sta lukee huolellisesti, minusta on selkeää, ettei se opeta Sola scripturaa. Näin ollen protestanteille tulee ongelma eteen: yksin Raamattu -periaatteella itsellään ei ole selkeää raamatunkohtaa takanaan. Näin ollen sellainen perinteinen luterilainen ajatus, että jokainen kristillinen oppi vaatii raamatullisen opin sijaintipaikan, sortuu. Tämä ei kuitenkaan vielä välttämättä tarkoita sitä, että Sola scripturasta olisi välttämätöntä luopua; esimerkiksi nykyään jotkut korostavat kanonisten kirjoitusten erityislaatuisuutta ja väittävät, että kaikki, mitä niissä ei ole ”selkeästi sanottu”, ei voi olla opillisesti velvoittavaa. Tässäkin näkemyksessä on omat ongelmansa, mutta niistä joskus toisten.

Luterilaisia raamatunkohtia: 1 Kor. 4:6

Olen tähän mennessä blogissani laiminlyönyt yhden ihan keskeisimmistä luterilaisuuden piirteistä: kristillisten oppien raamatullisen perustelemisen. Paikkaan nyt tätä puutetta kahdella kirjoituksella, joissa syvennyn raamatunkohtiin, joita esitetään luterilaisen yksin Raamattu -periaatteen tueksi. Olen valinnut tällä viikolla käsittelyyn jakeen 1 Kor. 4:6. Ensi viikolla on vuorossa 2 Tim. 3:15–17.

Kun olin luterilainen, tiesin kyllä, että on olemassa sellainen raamatunkohta, jossa sanotaan: ”Tämän olen, veljet, sovittanut itseeni ja Apollokseen, teidän tähtenne, että meistä oppisitte tämän: ’Ei yli sen, mikä kirjoitettu on’, ettette pöyhkeillen asettuisi mikä minkin puolelle toista vastaan.” (1 Kor. 4:6). Se ei kuitenkaan juuri tullut mieleeni pohtiessani, minkä raamatunkohtien varaan luterilainen raamattuperiaate rakentuu. Tämä voi selittyä sillä, että vaikka nykyään aina silloin tällöin viitataan 1 Kor. 4:6:en, historiallisesti jae ei ole mitenkään keskeinen perusteltaessa yksin Raamattu -periaatetta; esimerkiksi 1500–1600-luterilaiset dogmatiikot viittaavat yleensä vain 2 Tim. 3:15–17:sta luterilaisen opinsijaintipaikkana (sedes doctrinae). Sinänsä ihan jännää, koska 1 Kor. 4:6:ssa suoraan sanotaan ”ei yli sen, mikä kirjoitettu on”. Kuulostaa vahvasti Sola scripturalta.

No, syy sille, miksi kohta ei ole nauttinut suurta suosiota edes luterilaisten – tai laajemminkaan protestanttien – parissa, löytynee siitä, että se ei ole yksiselitteinen. Keskeinen tulkintaongelma on se, mihin viitataan muotoilulla ”ei yli sen, mikä kirjoitettu on”. Jos jaetta käytetään Sola scripturan perusteena, silloin oletetaan, että ”se, mikä kirjoitettu on” viittaa kaikkiin Uuden ja Vanhan testamentin kanonisiin kirjoihin, jotka meillä on tänä päivänä Raamatussa. Mutta ongelma on siinä, että kun Paavali kirjoitti käsittelemämme jakeen, suurta osaa Uudesta testamentista ei ollut vielä edes olemassa; Ensimmäistä korinttilaiskirjettä edelsivät todennäköisesti ainoastaan Galatalaiskirje sekä Paavalin kaksi kirjettä tessalonikalaisille. Jos 1 Kor. 4:6:n kirjoittamishetkellä se, mikä oli kirjoitettu ja minkä yli ei saanut mennä, kattoi ainoastaan Vanha testamentin kirjat ja pari Uuden testamentin kirjettä, olisi epäraamatullista pitää esimerkiksi evankeliumien opetusta kristillistä kirkkoa sitovana. Enpä tiedä, kuka olisi tällaisella linjalla.

Vaikka 1 Kor. 4:6 ei ole ihan yksiselitteinen, minusta uskottavin tulkintavaihtoehto on se, että Paavali viittaa ”sillä, mikä kirjoitettu on”, Vanhan testamentin jakeisiin, joita hän lainaa ennen neljättä lukua Ensimmäisessä korinttilaiskirjeessään. Apostoli nimittäin esittää kirjeensä ensimmäisessä ja kolmannessa luvussa Vanhan testamentin lainauksia opetuksensa tueksi ja näin tehdessään hän viittaa lainaamiinsa kohtiin ”sinä, mikä kirjoitettu on”. Tässä kirjeen alun kaikki kolme lainausta johdantoineen:

Sillä tämän maailman viisaus on hullutus Jumalan silmissä. Sillä kirjoitettu on: ”Hän vangitsee viisaat heidän viekkauteensa” [Job 5:13]; ja vielä: ”Herra tuntee viisasten ajatukset, hän tietää ne turhiksi” [Ps. 94:11].

1 Kor. 3:19–20

Mutta hänestä on teidän olemisenne Kristuksessa Jeesuksessa, joka on tullut meille viisaudeksi Jumalalta ja vanhurskaudeksi ja pyhitykseksi ja lunastukseksi, että kävisi, niinkuin kirjoitettu on: ”Joka kerskaa, sen kerskauksena olkoon Herra” [Jer. 9:23].

1 Kor. 1:30–31

Onhan kirjoitettu: ”Minä hävitän viisasten viisauden, ja ymmärtäväisten ymmärryksen minä teen mitättömäksi”. [Jes. 29:14] Missä ovat viisaat? Missä kirjanoppineet? Missä tämän maailman älyniekat? Eikö Jumala ole tehnyt maailman viisautta hullutukseksi? [Jes. 19:12]

1 Kor. 1:19–20

Esittämäni tulkinta sopii myös erittäin hyvin 1 Kor. 4:6:n lähikontekstiin. Apostoli näet käyttää jakeessa 6 sanottua perusteena seuraavaan jakeen moittiville kysymyksille: ”Sillä kuka antaa sinulle etusijan? Ja mitä sinulla on, jota et ole lahjaksi saanut? Mutta jos olet sen saanut, niin miksi kerskaat, ikäänkuin se ei olisi saatua?” (j. 7) Koska aiemmissa luvuissa esitetyt Vanhan testamentin lainaukset keskittyvät ylpeydestä nousevien paheiden kritisoimiseen, ne toimivat erittäin hyvin perusteluna sille, että korinttilaisten tulisi olla toisiaan kohtaan nöyriä, nähdä riippuvuutensa Jumalasta ja kerskata vain hänen lahjoistaan. Ja koska apostolit ovat olleet nöyryydessään esikuvallisia pitäytyen Vanhan testamentin asettamiin ihanteisiin, korinttilaisten tulisi ottaa heistä mallia eikä mennä pöyhkeydessään sen yli, mikä on kirjoitettu.

Luterilaisuus ei tietenkään kaadu siihen, ettei 1 Kor. 4:6 opeta Sola scripturaa. Onhan jäljellä vielä kaikkein keskeisin raamattuperuste yksin Raamattu -periaatteelle. Mutta jos 2 Tim. 3:15–17:stakin menee pohja alta, silloin luterilaisen opin kivijalka kyllä jo horjuu, vaikka se ei täysin kaatuisikaan. Siitä lisää ensi viikolla.

Onko ortodoksisuus uusplatonismia?

Kun kolme vuotta sitten väitin, että luterilaisuus on vahvasti sidoksissa myöhäiskeskiajan nominalismiin, eräs tuttuni heitti ilmoille kysymyksen: en kai vain ole vaihtanut nominalismia uusplatonismiin. Hänen mukaansa luterilaisuuden jättäminen ei ollut suinkaan filosofisista taustaoletuksista vapaalle alueelle siirtymistä. Hän piti ortodoksisuutta syvästi uusplatonistisen perinteen värittämänä. En ole aiheen ekspertti, mutta haluan kertoa, miten itse näen asian.

Olen siinä käsityksessä, että karkeasti ottaen ortodoksit jakaantuvat ortodoksisuuden filosofisten taustavaikutusten suhteen kahteen leiriin. Ensimmäinen porukka korostaa sitä, että ortodoksista kielenkäyttöä värittää uusplatonistinen perintö, koska kirkkoisät hyödynsivät aikansa filosofisia kategorioita kirjoittaessaan teologiaa, mutta filosofinen vaikutus rajautui kielenkäyttöön. Toinen ryhmä on taas avoimempi tunnustamaan sen, että ensimmäisellä vuosituhannella muotoiltu teologia sai sisällöllisestikin uusplatonistista väriä.

Haluaisin sijoittaa itseni jonnekin näiden kahden ryhmän väliin ehkä kuitenkin kallistuen toisen porukan linjoille. Ajatus siitä, että kirkkoisät olisivat omaksuneet uusplatonismille ominaisia käsityksiä, ei nimittäin ole minulle sinällään mikään ongelma. Kaiketi tällaista vaikutusta voi pitää ongelmallisena vain silloin, jos oletetaan, ettei kristinuskon ulkopuolella voisi olla minkäänlaista todellista ymmärrystä kristinuskon totuuksista. Minä hahmotan asian niin, että koska koko luomakunta julistaa kristinuskoa ja platonistit tekivät ihan oikean suuntaisia johtopäätöksiä sen perusteella, mitä ympärillään näkivät ja järjellään päättelivät, ei ole mitään ongelmaa siinä, että kirkko omaksui heidän käsityksiään osaksi uskoaan. Samalla pitää kuitenkin sanoa, etten vetäisi yhtäläisyysmerkkejä uusplatonismin ja ortodoksisuuden välille. Kirkkoisät eivät suinkaan omaksuneet uusplatonistisia käsityksiä kritiikittömästi. He suodattivat sen, mitä platonisteilta omaksuivat, tuntemansa totuuden kautta; esimerkiksi opit kolminaisuudesta ja tyhjästä luomisesta ovat perustavanlaatuisesti uusplatonismin vastaisia ja vaikuttavat syvästi teologiseen kokonaisnäkemykseen.

Protestanttina minulla oli taipumuksena päätellä, että jos jokin on platonistista, aristoteelista tai stoalaista, silloin se ei ole raamatullista. Samaa voisi soveltaa myös muihin uskontoihin: jos jokin on hindulaista, taolaista tai bahailaista, se ei muka voisi olla totuuden mukaista. Mutta jos ajatellaan, että Jumala ilmoittaa itsensä varmasti myös Raamatun ulkopuolella, silloin on ihan luontevaa ajatella, että ”pakanafilosofioista” ja muista uskonnoistakin löytyy totuuden siemeniä, jotka voi koettelemisen jälkeen ottaa arvostaen ja hyvillä mielin vastaan. Eikä tämä tarkoita relativismia, koska Kristus on perimmäinen totuuden mitta, jonka valossa kaikki arvioidaan.

Uskon, että lopulta kahden luonnostelemani ortodoksiporukan näkemyserot tiivistyvät siihen, millaisia puhetapoja pidetään hyödyllisinä: Ykkösryhmä painottaa sitä, että kun kaikki totuus on Jumalan totuutta, on turhaa ja harhaanjohtavaa antaa luonnollisen teologian löydöistä kunnia filosofisille koulukunnille. Minun on vaikea ajatella, että joku vakavissaan väittäisi, ettei ortodoksisten ja uusplatonististen käsitysten välillä olisi todellisia yhtäläisyyksiä… Toisella ryhmällä on kenties käytännöllisempi näkökulma: koska tietyt näkemykset ovat ominaisia tietyille filosofisille koulukunnille, on yksinkertaisuuden ja selkeyden vuoksi tarpeen puhua filosofisista vaikutteista. Silti taustalla voi olla koko ajan vakaumus, että sikäli kuin puhutaan filosofisista vaikutteista ortodoksisuuteen, nämä vaikutteet eivät ole kristinuskolle vieraita.

Ehkäpä nyt herää aikaisemman kirjoitteluni valossa kysymys: eikö nominalismissakin voisi olla jotain yhteensopivaa kristinuskon kanssa? Itse asiassa: siinä on. Nominalismille tyypillinen ehdottoman kuuliaisuuden vaatiminen Jumalan tahdolle on osa kristinuskoa. Tämä painotus voidaan ihan hyvin omaksua, mutta pitkälti kaikki muu joudutaankin hylkäämään. Lisäksi täytyy todeta, että sellainen jumalasuhde, jota leimaa kuuliaisuus hänen käskyilleen ainoastaan velvollisuuden pakottamana, kuuluu nähdäkseni uskon alkumetreille. Mitä pidemmälle uskossa päästään, sitä syvemmin ihminen oppii näkemään Jumalan käskyissä hänen viisautensa ja rakkautensa. Tällöin kristillistä vaellusta ei motivoi niinkään ulkokohtainen kuuliaisuus kuin rakkaus.

Vaikka nominalismista voidaan poimia siis jotain ja muista filosofian suuntauksista kenties enemmänkin, mielestäni uusplatonismi sopii poikkeuksellisen hyvin kristinuskon kanssa yhteen. Siksi minua ei henkilökohtaisesti mitenkään haittaa se, vaikka näkisin ortodoksisuudessa ”uusplatonistisia piirteitä”. Protestanttisuudelle ominaista Raamatun ja filosofian vastakkainasettelua vastaan huomauttaisin, että platonistiset vaikutteet ovat läsnä jo Raamatussa. Enpä nimittäin tiedä, kuka voisi olla kovempi platonisti kuin Paavali, kun hän väittää:

Sillä tämä hetkisen kestävä ja kevyt ahdistuksemme tuottaa meille iankaikkisen ja määrättömän kirkkauden, ylenpalttisesti, meille, jotka emme katso näkyväisiä, vaan näkymättömiä; sillä näkyväiset ovat ajallisia, mutta näkymättömät iankaikkisia.

2 Kor. 4:17–18

Nuori Melanchthon ja välttämättömyyden pakko

Minun oli alun perin tarkoituksena tällä viikolla jakaa muutama ajatus siitä, onko ortodoksisuus uusplatonismia, mutta päätin siirtää aiheen ensi viikkoon. Syy tähän on se, että viime viikon kirjoitukseeni esitettiin mielenkiintoinen vastine: Lutherin muun tuotannon valossa Sidottu ratkaisuvalta on luonteva tulkita retoriseksi saarnaksi, jonka yhtenä keskeisistä tarkoituksista on osoittaa se, ettei järjen päätelmiin tule luottaa. Mikäli ymmärsin oikein, salattu Jumala olisi näin ollen vain retorinen keino havainnollistamaan sitä, että järjen sijasta on luotettava uskon tuomaan valoon ja ilmoitettuun Jumalaan. Näkemyksen tueksi vedottiin siihen, että Luther kieltää askaroimasta salatun Jumalan kanssa niin muussa tuotannossaan kuin Sidotussa ratkaisuvallassaankin, joten olisi hyvin outoa, jos hän rikkoisi omaa sääntöään vastaan.

Minusta teoksen ”retorisessa tulkinnassa” on monia ongelmia. Viime viikon lainauksista käy esimerkiksi ilmi, että Lutherin mukaan salattua Jumalaa tulee opettaa uskon harjoittamiseksi: usko vaatii sitä, että uskotaan vastoin järjen tuntemaa salattua Jumalaa ilmoitettuun Jumalaan. En myöskään saa kiinni, miten Sidottu ratkaisuvalta toimisi sidotun ratkaisuvallan puolustuksena tai vapaan ratkaisuvallan kumoamisena, jos salattu Jumala olisi vain retorinen keino. Silloinhan Lutherin koko päättely, joka perustuu olennaisesti Jumalan ennaltatietämyksestä seuraavalle välttämättömyyden pakolle, jäisi vaille pohjaa. Lisäksi mieleeni nousi vielä se, että Sidotussa ratkaisuvallassa Luther väittää Jumalan ennaltatietämisestä nousevan välttämättömyyden pakon olevan raamatullinen opetus. Näin ollen Lutherhan ei omasta näkökulmastaan edes askaroi Jumalan salatun tahdon parissa käsitellessään ennaltatietämiseen liittyvää välttämättömyyden pakkoa ja siihen liittyvää Jumalan tahtoa määrätä jotkut kadotukseen. Kaiketi hän kuitenkin liittää nämä ajatukset salattuun Jumalaan, koska ilmoitettu Jumala haluaa kaikkien pelastusta. Niinpä uskon suuri harjoitus on uskoa sekä järjen että osan Raamatun opetuksen vastaisesti Jumalan olevan suunnattoman armollinen.

Jos paneudutaan Lutherin kirjoituksen kontekstiin, nousee esiin vielä yksi retorisen tulkinnan vastainen vahva argumentti, jota en ole tuonut aiemmin esille: nuoren Melanchtonin näkemys tahdon sidoksisuudesta. On melko yleisesti tunnettua, että vuoden 1521 Loci Communes -teoksensa ensimmäisessä painoksessa Melanchthon väittää, että sisäiset mielenliikkeemme (affektit) eivät ole hallinnassamme, joten emme voi muuttaa sitä, olemmeko suuntautuneet myönteisesti Jumalaan vai emme. Mutta ehkä vähemmän tunnettua on se, että Melanchthon käyttää vapaata tahtoa vastaan myös Sidotun ratkaisuvallan tyyppistä argumentaatiota. Esitän seuraavaksi keskeiset lainaukset, joista ensimmäinen taustoittaa hänen sanomisiaan:

Augustinus ja Bernhard ovat kirjoittaneet vapaasta ratkaisuvallasta. Augustinus harkitsi monin tavoin uudelleen kantaansa myöhäisissä kirjoituksissaan pelagiolaisia vastaan. Bernhard on epäjohdonmukainen. Kreikkalaisten kirkkoisien teoksissa on siellä täällä jotakin tästä asiasta.

Koska en itse halua seurata ihmisten mielipiteitä, esitän asian erityisen yksinkertaisesti ja selvästi. Niin vanhat kuin uudemmatkin kirjoittajat ovat lähes täysin hämärtäneet tämän asian, koska he tulkitsivat Raamattua siten, että halusivat tulkinnan samalla tyydyttävän ihmisjärjen tekemiä johtopäätöksiä. Heidän mielestään ei näyttänyt kovin säädylliseltä opettaa ihmisen tekevän syntiä välttämättömyyden pakosta; oli muka julmaa syyttää tahtoa, ellei sen ollut mahdollista kääntyä paheesta hyveeseen. Näistä syistä nuo kirjoittajat ovat suoneet inhimillisille kyvyille enemmän valtaa kuin oli oikein, ja nähdessään Raamatun kaikkialla olevan järjen johtopäätöstä vastaan he ovat kummallisesti horjuneet kannassaan.

Yhdinkohdat, s. 22. Suom. Risto Saarinen. SLEY-kirjat. Helsinki 1986.

Melanchthon toteaa tässä, että monet teologit ovat pitäneet välttämättömyyden pakosta tapahtuvaa synnin tekemistä ongelmallisena ja siksi he ovat antaneet inhimillisille kyvyille liikaa valtaa luottamalla järkensä päättelyihin Jumalan ilmoituksen sijaan. Melanchthonin mukaan on olennaista pitäytyä siihen, mitä Raamattu sanoo. Sen vuoksi hän hieman myöhemmin ilmaisee kantansa runsaiden raamattuviitteiden kera:

Koska kaikki mikä tapahtuu, toteutuu jumalallisen ennaltamääräämisen välttämättömyydellä, ei meidän tahdollamme ole lainkaan vapautta. Paavali sanoo Room. 11:36: ”Koska hänestä ja hänessä” jne. ja Ef. 1:11: ”joka vaikuttaa kaikki oman tahtonsa päättämän mukaan.” Matt. 10:29: ”Eikö kahta varpusta myydä yhteen ropoon? Eikä yksikään niistä putoa maahan teidän Isänne sallimatta.” Pyydän, sanokaa kuinka tämän ajatuksen voisikaan noita sanoja selkeämmin ilmaista. Sananl. 16:4: ”Kaiken on Herra tehnyt määrätarkoitukseen, niinpä jumalattomankin onnettomuuden päivän varalle.” Ja edelleen Sananl. 20:24: ”Herralta tulevat miehen askeleet; mitäpä ymmärtäisi ihminen tiestänsä itse?” Samoin Sananl. 16:9: ”Ihmisen sydän aivoittelee hänen tiensä, mutta Herra ohjaa hänen askeleensa.” Jer. 10:23: ”Minä tiedän, Herra, ettei ihmisen tie ole hänen vallassansa, eikä miehen vallassa omien askeleidensa ohjaaminen.”

Ibid., s. 24–25

Melanchthon johtaa aivan Lutherin tapaan Jumalan ennaltanäkemyksestä välttämättömyyden pakon, joka sulkee pois inhimillisen vapauden. Hän painottaa kenties vielä Lutheria enemmän ajatuksensa raamatullisuutta eikä tee vastakkainasettelua salatun ja ilmoitetun Jumalan välillä, mutta pienistä eroista huolimatta kummatkin pitäytyvät järkähtämättä siihen, että mitään sattuman varaista ei voi olla, koska Jumalan ennaltatietämys tekee kaikesta välttämätöntä. Lainaan vielä toisen keskeisen jakson:

Seuraavaksi arvatenkin kysyt: eikö siis maailman asioiden kulkuun vaikuta sattuma ja onni; eikö ole olemassa, skolastikkojen käsitettä käyttääkseni, kontingenssia eli satunnaisuutta? Raamattu opettaa, että kaikki tapahtuu välttämättömyyden pakosta. Vaikka sinusta inhimillisissä asioissa näyttää olevan satunnaisuutta, niin juuri tämä ihmisjärjen päätelmä on kumottava. Tämän vuoksi Salomokin totesi miettiessään ennaltamääräämistä: ”Ja ymmärsin, että kaikista Jumalan teoista auringon alla ei ihminen voi oivaltaa yhdenkään merkitystä” (Saarn. 8:17).

Saatan vaikuttaa typerältä käsitellessäni heti aluksi kaikkein vaikeinta asiaa, nimittäin ennaltamääräämistä. Mutta sillä ei ole merkitystä, käsitteleekö tämä suppea oppikirja aluksi vai lopuksi asiaa, jonka kohtaamme joka ainoassa tutkielmamme osassa. Ja koska vapaata ratkaisuvaltaa piti käsitellä heti ensimmäisenä asiana, kuinka olisin voinut olla ottamatta huomioon noita ennaltamääräämisestä kertovia Raamatun sanoja, jotka riistävät meiltä tahdonvapauden tuomalla esiin ennaltamääräämisen välttämättömyyden! Eihän luullakseni ole suinkaan merkityksetöntä heti aluksi totuttaa nuoret mielet siihen ajatukseen, että asiat eivät tapahdu ihmisten suunnitelmien ja ponnistelun tuloksena, vaan Jumalan tahdon mukaan. Eikö Salomo nuorisolle kirjoittamissaan sananlaskuissa varoita tästä heti ensimmäiseksi? Ennaltamääräämisoppi tuntuu ihmisistä usein vähän liian ankaralta, mutta tämä johtuu siitä, että saivartelijoiden jumalaton teologia on teroittanut meille niin paljon asioiden satunnaisuutta ja oman tahtomme vapautta, että herkät pikku korvat eivät kärsi kuulla Raamatun totuutta.

Ibid., s. 26–27

Melanchthonin kirjoittelu ei ole niin retorisesti värittynyttä kuin Lutherin. Siksi on olennaista huomata, että hän opettaa vuoden 1521 Locissaan Sidotun ratkaisuvallan tapaan välttämättömyyden pakkoa. Koska Melanchthon varhaisessa vaiheessaan uskoi ennaltamääräämisestä johtuvaan välttämättömyyden pakkoon ihan kirjaimellisesti, olisi hyvin outoa, jos Luther muutamaa vuotta myöhemmin käyttäisi välttämättömyyden pakon ajatusta vain retorisena keinona, varsinkin kun Luther ylisti Melanchthonin teoksen ensimmäistä painosta maasta taivaaseen. Myöhemmin Melanchthon toki muutti näkemyksiään välttämättömyyden pakosta ja luterilainen perinne päätyi Lutherista poikkeavalle linjalle hahmottaa Jumalan ennaltatietämisen ja -määräyksen välinen suhde. Siitä kirjoitan joskus toiste.

Lopuksi haluan mainita yhden jutun, jota en tullut sanoneeksi viime viikolla, mutta joka on ihan olennaista mainita: Lutherin Sidotussa ratkaisuvallassa on outo jännite; samalla kun hän sanoo kaiken tapahtuvan välttämättömyyden pakosta Jumalan ennaltatietämyksen tähden, hän väittää, että ihmisellä on jonkinlaista vapautta ulkoisissa, maallisissa asioissa. Koska Jumala kuitenkin tietää, miten toimimme ulkoisissa asioissa, on vaikea nähdä, miten tällainen yhtälö on mahdollinen. No, on mielenkiintoista, että Melanchthon ajattelee ihan samoin eikä hänkään selitä sitä, miten kaksi täydessä ristiriidassa olevaa väitettä voisivat olla samaan aikaan totta. Koska Melanchthon kuitenkin uskoi ihan kirjaimellisesti kumpaankin, tämä havainnollistaa hyvin sitä, että ihmisen ajattelu voi olla ihan oikeasti epäkoherenttia. Siksi pitäisin kaiken edellä sanottujen huomioiden valossa vahvasti perusteltuna ajatella, että myös Lutherin teokseen kätkeytyy todellisia ristiriitaisuuksia, joita ei voi selittää pois retoriikkaan vetoamalla.

Oliko Luther nominalisti?

Kolme vuotta sitten kirjoittamistani palasista erityisesti viides herätti keskustelua. Palasessani väitän, että luterilaisuuden taustalla vaikuttaa myöhäiskeskiajalla syntynyt tahtokeskeinen jumalakuva, jota ilman luterilaista oppia on mahdotonta ymmärtää. Kirjoitukseni sai jonkin verran kritiikkiä. Vastaväitteistä keskeisin oli ehkäpä se, että Luther nimenomaan vastusti nominalisteille tyypillistä pelastusoppia, jonka mukaan ihmisen tulee luonnollisten voimiensa varassa tehdä parhaansa (facere quod in se est), jotta Jumala lahjoittaisi hänelle armonsa. Tässä päivityksessä otan kritiikistä kopin ja jaan joitain ajatuksia siitä, miten Lutherin pelastusopillisessa ajattelussa näkyy nominalistinen vaikutus.

Ennen projektiin ryhtymistä tahdon esittää kuitenkin hauskan terminologisen huomion: uudemmassa Ockham-tutkimuksessa vaikuttaa olevan taipumuksena kyseenalaistaa se, että mitään ockhamilaisuutta tai nominalismia olisi koskaan ollut olemassakaan; ockhamilaisuus on 1400-luvun keksintö, koska silloin toisistaan melko paljonkin poikkeavia ajattelijoita ympättiin saman kattotermin alle. Vaikuttaa siis tosiaan siltä, ettei Luther ollutkaan nominalisti… No, ehkä olen jäärä, mutta en aio silti luopua termin käytöstä, koska se on ihan kätevä, eikä minua kiinnosta pikkutarkka nominalismin määritteleminen ylipäätäänkään. Selvennyksenä sanottakoon kuitenkin, että pidän nominalismin keskeisinä piirteinä esimerkiksi erityisen ilmoituksen korostamista, koska luonnollisen jumalatuntemuksen mahdollisuuksia pidetään melko olemattomina, syvän kuilun näkemistä maallisen ja hengellisen välillä sekä kärjistetyn voluntaristista – eli tahtokeskeistä – jumalakuvaa.

Mutta mennäänpä nyt Lutherin pelastusoppiin – tai oikeastaan sen taustalle kätkeytyviin kysymyksiin. Kuten jo edellä tuli sanottua, yksi tapa vastata väitteeseen Lutherin teologian nominalistisista vaikutteista on korostaa sitä, että hän nimenomaan vastusti nominalistista pelastusoppia. Ja tämä on ihan totta: Uskonpuhdistuksen käynnistämiselle oli merkittävää se, että Luther kriisiytyi uskonelämässään, kun hän pyrki tekemään parhaansa saadakseen Jumalan armon. Hän koki aina jääneensä vajaaksi siitä, mitä uskoi Jumalan häneltä vaativan, ja löysi levon rauhattomalle sielulleen vasta sitten, kun hän asetti luottamuksensa omista yrityksistään Jumalan ulkonaisen sanan, erityisesti synninpäästön lupauksen, varaan.

Luther oli omaksunut häntä ahdistaneen pelastusopillisen ajattelun luultavasti Gabriel Bielin messukommentaarista, jonka pariin Erfurtin yliopistossa opettanut Johann Nathin (n. 1450–1529) ohjasi hänet. Nathin on muuten arveltu olleen Bielin oppilas tai ainakin kuulleen tämän opetusta omakohtaisesti. Joka tapauksessa Bielin pelastusopillinen vaikutus on nähtävissä Lutherin psalmiluennoissa (1513–1515), joissa Luther väittää esimerkiksi, että kun ihmiset tekevät parhaansa, Jumala aivan varmasti antaa armonsa lupauksensa mukaan. Väite edellyttää nominalistiselle pelastusopille tyypillistä liittoteologista kontekstia: me ihmiset emme voi varsinaisesti ansaita Jumalan armoa, mutta Jumala on kaikkivaltiudessaan päättänyt solmia ihmiskunnan kanssa liiton, että jos teemme parhaamme, Jumala ei kiellä meiltä armoaan. (Ks. Barrett 2017)

On selvää, että Luther irtaantui Bielin pelastuskäsityksestä. Mutta nominalismikeskustelu ei kuitenkaan pääty tähän. Usein on nimittäin niin, että jossakin yksittäisessä kysymyksessä vastakkaisilla kannoilla olevat jakavat kuitenkin oletukset, joiden varassa koko väittely käydään ja joiden valossa se on edes mielekäs. Pidän uskottavana sitä, että koska Lutherin pelastusajattelu kehittyi suhteessa Bielin näkemyksiin ja oli irtiotto niistä, sen taakse kätkeytyy ainakin osittain samoja oletuksia kuin Bielillä. Eikä muuten Lutherin omien näkemysten peilaaminen nominalistiseen pelastusoppiin jäänyt vain reformaation alkuvuosiin, vaan vielä Schmalkaldenin opinkohdissa (1537) hän kuvaa ”paavilaisten väärää parannusta” nominalistisen opin mukaiseksi ja esittää raamatullisena pitämänsä parannuksen määritelmän vastakohtana nominalistiselle mallille. Iso teesini on, että Luther kantaa voluntaristista jumalakäsitystä mukanaan senkin jälkeen, kun hän on tehnyt pesäeron Bielin pelastusoppiin.

Lutherin jumalakäsityksen voluntaristinen painotus on kaiketi helpointa nähdä Sidotussa ratkaisuvallassa (1525), joten pyrin seuraavaksi osoittamaan, että se heijastelee edellä sanomaani. Lähdetään liikkeelle siitä, mitä Luther sanoo suoranaisesti Jumalan tahdosta:

Hän on Jumala, jonka tahdolle ei voida mainita mitään sellaista perustetta, joka voitaisiin asettaa sen ohjeeksi tai mitaksi, koska ei ole olemassa mitään, mikä olisi sen tasolla tai sen yläpuolella: se itse on kaikille ohjeena. Jos näet sillä olisi jokin ohje tai mitta tai syy tai peruste, se ei enää voisi olla Jumalan tahto. Eihän se, mitä hän tahtoo, ole oikeaa sen vuoksi, että hänen pitää tai täytyy niin tahtoa, vaan päinvastoin: sen, mikä tapahtuu, täytyy olla oikein sen vuoksi, että hän itse niin tahtoo. Luodun tahdolle määrätään syy ja peruste, mutta ei Luojan tahdolle, ellet halua asettaa hänen yläpuolelleen toista luojaa.

Sidottu ratkaisuvalta, s. 189. Suom. A. E. Koskenniemi. SLEY. Helsinki 1952.

Tässä kuvailtu käsitys tahdon vapaudesta on niin voluntaristinen kuin olla ja voi: Lutherin mukaan yksin Jumalan tahto määrittää sen, mikä on oikein ja mikä väärin. Sille ei voi laittaa minkäänlaisia rajoja, koska silloin se ei olisi enää Jumalan tahto. Radikaali muotoilu muistuttaa Ockhamin esittämää ja poikkeaa siten esimerkiksi toisen tunnetun voluntaristin Johannes Duns Scotuksen maltillisemmasta näkemyksestä. Scotus oli nimittäin sillä kannalla, ettei Jumalakaan voi käskeä rikkomaan ensimmäisen lain taulun käskyjä. Vielä vahvemmin Ockhamilaisesta poikkesivat tomistit, jotka eivät olleet voluntaristeja vaan ajattelivat, että Jumala välttämättä tahtoo olemuksensa mukaisesti. Käytännössä tosin teologien erot eivät olleet niin suuria kuin aluksi voisi ajatella: vaikka Ockham leikitteli esimerkiksi ajatuksella, että Jumalan vihaaminen voisi olla moraalisesti oikein, jos Jumala niin käskisi, käytännössä Jumala ei ole kuitenkaan päätynyt säätämään mitään noin ilmeisen moraalitonta.

Radikaali Jumalan tahdon korostus luonnehtii ylipäätään Sidotun ratkaisuvallan opetusta: teoksen argumentaation yksi kantavista oletuksista on se, ettei Luther erottele Jumalan ennaltatietämystä, ennaltamääräämistä ja tahtoa: kaiken, minkä Jumala tietää ennalta, hän on tahtonut määrätä tapahtuvaksi. Näin ollen kaikki, minkä Jumala tietää ennalta, tapahtuu välttämättömyyden pakosta. Mielenkiintoisesti Luther pitää Jumalan ennalta tietämyksestä seuraavaa välttämättömyyden pakkoa luonnollisen järjen mukaisena:

Mutta onhan jopa luonnollisen järjenkin pakko tunnustaa, että elävän, tosi Jumalan täytyy olla sellainen, joka vapaudellaan panee meidät välttämättömän pakon alaisiksi. Olisihan toki sellainen Jumala naurettava tai ennemminkin epäjumala, joka ainoastaan epävarmasti edeltänäkisi sen, mikä tuleva on, tai joka pettyisi sen johdosta, mikä tapahtuu, kun jopa pakanat ovat jumaliensa käsiin uskoneet väistämättömän kohtalon.

Ibid., s. 199

Minulle jää aika epäselväksi, miksi ennaltanäkemisen ja välttämättömyyden pakon yhteyden kieltäminen johtaisi siihen, että Jumala näkisi epävarmasti edeltä, mutta tämä menee vähän ohi pääpointin… Keskeistä on se, että Luther maalaa lukijan eteen melkoisen hirmuvaltiaan, joka vaikuttaa kaiken suvereenisti tahtonsa mukaan. Eikä vaadi kauheasti päättelyä, että huomaa Lutherin ajattelun viittaavan kaksinkertaiseen predestinaatioon – siis siihen, että Jumala on edeltämäärännyt sekä iankaikkiseen elämään että iankaikkiseen kadotukseen joutuvat. Luther itse asiassa sanoo ihan suoraan sekä pelastuvien että kadotettujen kohtalon määräytyvän yksin Jumalan tahdon mukaan:

Mutta jos Jumalalta riistetään valitsemisen valta ja viisaus, niin mitä muuta jää jäljelle kuin kummituksenomainen kohtalo, jonka komennuksesta kaikki tapahtuu sattumalta? Ja lopuksi päädytään siihen, että ihmiset pelastuvat ja tuomitaan kadotukseen ohi Jumalan tietämisen, koskapa hän ei varmalla valinnalla ole erottanut niitä, jotka pelastuvat ja niitä, jotka tuomitaan kadotukseen, vaan hän on tarjottuaan kaikille yleisen kärsivällisen ja paaduttavan lempeytensä ja nuhtelevan laupeutensa jättänyt ihmisten itsensä päätettäväksi, tahtovatko he tulla autuaiksi vai joutua kadotukseen – –

Ibid., s. 176–177

Viidennessä palasessani väitin tällaista despoottia saatanaksi. Ja vieläkin on aika vaikea vetää sanojani takaisin. Mutta tässä herää tietysti kysymys: miten Luther vastaa hänen jumalaoppinsa herättämään pahennukseen? Yksi hänen keskeisistä strategioistaan on hyökätä ihmisen järjen päättelyjä kohtaan. Olisi lukuisia kohtia, jotka voisi tässä yhteydessä nostaa esille, mutta tässä kaksi, jotka jäivät erityisesti mieleeni:

Tässä minun käsittääkseni Raamatun totuus ja käyttökelpoisuus ovat sinun mielestäsi punnittavat ja arvosteltavat ihmisten, jopa ainoastaan kaikkein jumalattomimpien ihmisten ymmärryksen mukaan: vasta se on totta, se on jumalallista, se on terveellistä, mikä heitä miellyttää ja mikä heistä on siedettävää; se, mikä on tämän vastaista, on ilman muuta vahingollista, väärää ja turmiollista. Mihin muuhun sinä tällä neuvolla tähtäät, kuin siihen, että Jumalan sanat riippuvat, pysyvät tai kaatuvat ihmisten ratkaisu- ja arvovallan voimasta, vaikka Raamattu päinvastoin sanoo, että kaikki pysyy tai kaatuu Jumalan ratkaisuvallan ja arvovallan ansiosta, vieläpä, että ’hänen edessään vaietkoon kaikki maa’ (Hab. 2:20)?

Ibid., s. 47

Liha ei pidä Jumalaa niin suurta kunniaa ansainneena, että uskoisi hänet oikeudenmukaiseksi ja hyväksi, kun hän sanoo ja toimii yli Justinianuksen lakikirjan tai Aristoteleen Etiikan viidennen kirjan. Jumalallinen Majesteetti, kaikkien luoja, väistyköön yhden ainoan pohjasakkaisen luomuksensa tieltä, Korykoksen luolan on sen sijaan pelättävä katselijoitaan! Olisi siis mieletöntä, että hän tuomitsisi sen, joka ei voi välttää kadotustuomion ansaitsemista; tämän järjettömyyden vuoksi täytyy olla väärin, että Jumala on armollinen, kenelle tahtoo olla armollinen, ja paaduttaa sen, jonka tahtoo. Hänet on palautettava järjestykseen ja hänelle on säädettävä lakeja, niin että hän ei voi tuomita kadotukseen ketään, ellei tämä meidän tuomiomme mukaisesti ole sitä ansainnut.

Ibid., s. 220

Luther tiedostaa, että tällainen tahtokeskeinen jumalakäsitys on kauhistuttava ja siksi hän myöntää itsekin joutuneensa sen kanssa ”epätoivon helvetin syvyyksien partaalle” (s. 200) ja toivoneensa, ettei häntä olisi koskaan luotukaan. Ratkaisuksi ahdistuksensa lievittämiseen hän löysi lopulta ”ilmoitetun Jumalan”; Luther ajattelee, että tuon despootin, salatun Jumalan luota, tulee paeta ilmoitetun Jumalan luo. Jälkimmäinen on monessa mielessä täysin päinvastainen edelliselle. Luther kirjoittaa havainnollistavasti:

”Mutta Tutkielma pettää itsensä tietämättömyydellään, kun ei tee mitään eroa julistetun ja salautuvan Jumalan välillä, toisin sanoen, Jumalan sanan ja itse Jumalan välillä. Jumala tekee paljon sellaista, jota hän ei sanallaan saata meille ilmi. Paljon hän myös tahtoo sellaista, jota hän sanallaan ei ilmaise tahtovansa. Niinpä hän ei tahdo syntisen kuolemaa, nimittäin sanassaan, mutta hän tahtoo sitä tuossa tutkimattomassa tahdossaan. Mutta nyt meidän on katsottava sanaan ja jätettävä sikseen tuo tutkimaton tahto, sillä meitä on ohjattava sanalla eikä tuolla tutkimattomalla tahdolla. Ja ken voisikaan ohjata itsensä täysin tutkimattoman ja tuntemattoman tahdon mukaisesti! Riittää, että me tiedämme Jumalassa olevan tutkimattoman tahdon; sitä vastoin ei ole ensinkään luvallista kysellä, haluta tietää sitä, huolehtia siitä tai kosketella sitä, mitä, minkä tähden ja missä määrin se tahtoo, vaan ainoastaan peljätä ja kumartaen kunnioittaa.”

Ibid., s. 139

Lutherille ”kahden Jumalan malli” on tärkeä: jos ei olisi syvää ristiriitaa salatun ja ilmoitetun Jumalan välillä, uskolla ei olisi mitään sijaa. Nyt sen sijaan kristityn keskeisenä kilvoituksena on uskon harjoittaminen, mikä tarkoittaa käytännössä uskoa siihen, että Jumala on hyvä ja armollinen, vaikka kaikki uskon ja sanan ulkopuolella todistaakin sitä vastaan:

”Hän salaa siis iankaikkisen lempeytensä ja laupeutensa iankaikkisen vihan alle, vanhurskautensa nurjamielisyyden alle. Tässä on uskon ylin aste: uskotaan laupiaaksi hänet, joka tekee niin harvat autuaiksi ja joka niin monet tuomitsee kadotukseen, uskotaan vanhurskaaksi hänet, joka oman tahtonsa mukaisesti meidät ehdottomasti tekee kadotukseen tuomittaviksi, niin että hän, Erasmuksen esityksen mukaan, näyttää nauttivan kurjien tuskista ja ansaitsevan paremminkin vihaa kuin rakkautta. Jos minä siis jotenkin voisin käsittää, millä tavalla se Jumala on laupias ja vanhurskas, joka osoittaa niin suurta vihaa ja nurjamielisyyttä, ei usko olisi tarpeen. Mutta koska tätä ei voida käsittää, syntyy, kun tällaista saarnataan ja ilmoitetaan, mahdollisuus uskon harjoittamiseen, ja juuri siten, että Jumalan kuolettaessa usko elämään harjaantuu kuolemassa.”

Ibid., s. 50–51

On selvää, että Lutherille usko on jotain täysin päinvastaista kuin järki – silloin kun kysymyksessä ovat hengelliset asiat; lainauksen perusteella uskohan suorastaan edellyttää järjen vastaisuutta. Samalla on mielenkiintoista, että Luther mukaan lopulta ristiriita kahden Jumalan välillä katoaa: iankaikkisessa elämässä uskoa ei enää ole ja silloin saamme nähdä, että Jumala on ilmeisen vanhurskas, vaikka hän nyt näyttäytyykin järkemme valossa mielettömältä. Tämä ymmärrys Jumalasta tulee kunnian valosta, jota tässä elämässä meillä ei ole. Siksi uskovat joutuvat tyytymään ”armon valoon”, jossa Jumala uskotaan oikeamieliseksi, vaikka hän tuomitseekin kadotukseen ne, jotka eivät voi vaikuttaa osaansa mitenkään. Lutherin ajattelussa kunnian valo kumoaa armon valon ja armon valo järjen valon. (Ks. esim. ibid., 325–326) Näin ollen eri valojen välillä ei ole jatkuvuutta, kun on kyse Jumalan iankaikkisen valinnan ymmärtämisestä.

Koska Luther ajattelee Jumalan lopulta osoittautuvan oikeamieliseksi, hänen ajattelunsa on monisävyisempää kuin karkean voluntarististen tokaisujen valossa voisi aluksi olettaa. Nyansseista huolimatta kristitty joutuu Lutherin mukaan elämään tässä ajassa kahden Jumalan tahdon jännitteessä. Ja nähdäkseni nämä kaksi tahtoa heijastelevat nominalismin vaikutusta: nominalistit tekivät jaottelun Jumalan absoluuttiseen valtaan (potentia absoluta) ja säädettyyn valtaan (potentia ordinata). Edellinen viittaa Jumalan suvereeniin valtaan säätää, mitä tahtoo, jälkimmäinen siihen, mitä hän on päättänyt säätää; koska Jumala voi absoluuttisessa vallassaan tahtoa melkein mitä tahansa, tarvitaan erityinen ilmoitus, jotta päästään tuntemaan hänen säädöksensä. Ja vaikka Luther itse asiassa kritisoi Sidotussa ratkaisuvallassa nominalistien jaottelua (s. 200), on ilmeistä, että hänen ”kahden Jumalan mallinsa” jäsentyy samankaltaisesti: erityisen ilmoituksen ulkopuolella Jumala on kauhistuttava suvereeni tahto, mutta sanassaan hän ilmoittaa itsensä rakkauden täyteisenä pelastajana. Jumalan salatun, absoluuttisen, tahdon parissa askaroiminen johtaa epätoivoon ja siksi hänet tulee oppia tuntemaan erityisen ilmoituksen kautta.

Lutherin ajattelu ei ole identtistä kenenkään nominalistin kanssa, mutta mielestäni on kuitenkin mahdotonta kieltää nominalistiset vaikutteet, jotka näkyvät erityisen kirkkaasti Jumalan salatussa tahdossa ja sen suhteessa ilmoitettuun tahtoon. Olennaista on huomata, että Lutherin ”evankelinen löytö” tapahtui tämän jännitteen kontekstissa: Luther ei saavuttanut sisäistä lepoa, kun hän yritti teoillaan päästä rauhaan ”salatun Jumalan” kanssa. Hän joutui syvään epätoivoon, joka lopulta ajoi hänet heittäytymään Jumalan erityisen ilmoituksen varaan; hän pakeni sanassa ilmoitetun Jumalan luo, joka oli hyvin toisenlaisen kuin se, jonka hän oli oppinut tuntemaan sen ulkopuolella. Samalla tässä on kyse enemmästä kuin Lutherista: vaikka myöhempi luterilaisuus Melanchthonin johdolla etääntyi Lutherin paikoitellen deterministiseltä kuulostavasta tahdon vapauden kritiikistä, esimerkiksi Augsburgin tunnustuksessa esitetään oikea parannus Lutherin hengellisiä kokemuksia mukailevaksi (ks. kirjoitukseni). Niinpä ei olemassa tunnustuskirjoihin pitäytyvää luterilaisuutta ilman nominalistista mielenmaisemaa.

Minulle itselleni oli ratkaisevan tärkeää nähdä luterilaisuuden sidoksisuus nominalismin voluntaristiseen jumalakäsitykseen: nominalismin värittämä jumalaoppi ei ole ainoastaan erityisen ilmoituksen vastainen (ks. esim. Room. 1:19–20), vaan se on myös ristiriidassa luomakunnan julistuksen kanssa (ks. esim. Ps. 19 + Room. 10:17–18 tai ikkunasta ulos!). Se on psyykkisestikin pikkuisen kuormittava… Siksi hyvä uutinen on nyt se, että tuon nominalistisen despootin voi hyvin heivata mäkeen! Sille voi sanoa vaikka: ”Mene pois minun edestäni, saatana!” Ja näin ei menetä yhtään mitään: pääsee vapaaksi hirveän tyrannin alta ja voi löytää vielä syvemmällä tavalla rakkauden Jumalan, jonka suojiin Lutherkin halusi paeta. Minulle toki löytö tarkoitti luterilaisuuden jättämistä, mikä ei ole tuntunut miltään sen pohjattoman rikkauden rinnalla, jonka olen saanut tilalle. Mutta vaikka ei päätyisikään yhtä radikaaliin ratkaisuun, uskon nominalismin hylkäämisen tekevän suunnattoman hyvää itse kunkin sielulle.