Vain hunajaa maistanut tietää, miltä hunaja maistuu: vastine pastori Juuso Mäkiselle

Lähetyshiippakunnan pastori Juuso Mäkinen kommentoi uudessa kirjoituksessaan Luotettavasti ja luottavaisesti luterilainen tunnustuksellisten luterilaisten pastorien ja maallikoiden ortodoksiseen kirkkoon liittymistä. Minulle hänen puheenvuoronsa hahmottuu ennen kaikkea tunnustuksellisille luterilaisille suunnattuna ”paimenkirjeenä”, joka argumentoi, miksi luterilaisuuden jättäminen ei ole perusteltua. Koska minä olen kaiketi yksi tyypeistä Mäkisen kirjoituksen taustalla, ajattelin tänään heittää ilmoille pari hänen kirjoituksensa provosoimaa ajatusta.

Päällimmäisenä minulle kirjoituksesta jäi käteen sen älyllinen tulokulma. Niin kuin voidaan olettaa, Mäkinen lähtee liikkeelle siitä, että luterilaiset voivat olla luottavaisia uskonsa suhteen, koska se rakentuu Jumalan sanalle, eli Raamatulle. Tämä tarkoittaa samalla sitä, että uskon keskiössä on Kristus ja hänen armotyönsä. Vankat uskon kulmakivet, tekevät uskosta luotettavan. Näiden itsestäänselvyyksien lisäksi on mielenkiintoista, että joihinkin opinkohtiin tai yksittäisiin historiallisiin lähteisiin vetoamalla Mäkinen rakentaa ihanteellisen kuvan luterilaisuudesta. Hän pyrkii muun muassa osoittamaan, ettei luterilaisuus laiminlyö ruumiillisuutta tai mystiikkaa.

Tiivistäisin Mäkisen älyllisesti painottuneen argumentaation piirteitä näin: usko on Raamatun lupauksiin luottamista, luterilaisuuden ruumiin arvostus näkyy siinä, että erinäiset opinkohdat, kuten kristologia, ylösnousemus tai ehtoollisteologia, korostavat ruumiin arvoa. Luterilaisuus antaa mystiikalle arvoa, koska muutama jamppa satoja vuosia sitten kirjoitti kauniisti jotain melko mystistä. Kirjoitan kärjistävästi, jotta pointti tulisi selväksi. Tulokulma uskoon on tosi älyllinen, liikutaan jossain opinkohtien maailmassa. Siksi koinkin, että Mäkinen ampuu omaan jalkaansa. Hänen argumentaationsa luterilaisuuden holistisuuden puolesta alleviivaa vain luterilaisuuden tolkutonta älyllisyyttä. Myönnettäköön tosin rehellisyyden nimissä, että hän mainitsee myös ulkoisia kirkollisia jumalanpalveluksen tapoja luterilaisen jumalanpalveluksen elementteinä, mutta aika heppoiseksi tämä puoli jää. Varsinkin, kun lähes kaikki ulkoiset tavat on luterilaisuudessa tapana leimata ehdonvallan asioiksi, jotka eivät ole mitenkään luovuttamattomia. Eikä hänen konstruktionsa luterilaisuuden ”kehopositiivisuudesta” vastaa minusta sitä, millaista luterilaisuus on nykyään käytännössä. Eikös valtavirtaa ole pari ristinmerkkiä, muutama seisomaan nouseminen ja käsien ristiminen? Ortodoksisuuden holistisuus on sen sijaan helppo todistaa liturgiassa tai muissa palveluksissa piipahtamalla.

En halua kieltää sitä, että luterilaisuus edustaa protestanttien parissa kaikkein ruumiillisinta kristillisyyttä etenkin sakramenttioppinsa tähden. Mäkinen korostaa ihan oikein sitä, että sakramentaalisuus tuo luterilaisuuteen myönteistä suhdetta ruumiiseen. On kuitenkin silti paksua väittää, että luterilaisilla on kaikista kristityistä kaikkein vahvin usko inkarnaatioon, kun esimerkiksi reliikit ja sakramentaalit (sekä pyhät ortodoksisilla kriteereillä) puuttuvat. Vieläpä luterilaista sakramenttioppia on perinteisesti leimannut sana- ja uskokeskeisyys. Tämä näkyy vaikkapa siinä, että kaste lohduttaa, kun ihminen muistelee siihen lupaavia armolupauksia. Tai ehtoollinen vahvistaa uskoa, kun kristitty uskoo ehtoollisleipään ja -viiniin liitetyt sanat. Sakramenttien hyötyyn päästään käsiksi (lapsikastetta lukuun ottamatta) vain intellektuaalisen prosessin kautta, joka toki sidotaan Pyhän Hengen työhön

Minä näen älyllisen painotuksen menevän aina Lutheriin itseensä saakka. Jos lukee hänen messu-uudistuksiaan, huomaa nopeasti, kuinka pedagogisia ne ovat. Uudistusten kärkenä on se, että kristittyjen tulee ymmärtää, mitä he uskovat. Tämä painotus näkyy myös Lutherin virsissä. Ne ovat vahvan katekeettisia, jotta kristityt oppisivat uskon totuuksia. Samalla Cranachit loivat kirkkotaidetta, joka on myös tavattoman pedagogista. Juuri pedagogisuuden kautta luterilaiseen uskoon on rakennettu sisään vahva opillisuus ja siten uskon totuuksien älyllinen tunteminen. Otan kontrastiksi ortodoksisen suhteen ikonitaiteeseen: ikonit ovat ennen kaikkea niissä kuvatun henkilökohtaista kohtaamista. Ikoneissa voi olla kyllä kuvattuna jokin esine tai symboli, joka identifioi siinä kuvatun, mutta niiden funktio ei ole leimallisen pedagoginen. (Luterilaisia esimerkkejä pedagogisesta symboliikasta löytyy roppakaupalla täältä.)

Mäkisen konstruktio historiallisesta luterilaisuudesta on myös epätarkka. Lähetyshiippakunnassa on tendenssinä kuvata historiallinen luterilaisuus liturgisesti koreaksi ja ruumiin huomioon ottavaksi uskoksi. Tämä on kuitenkin hyvin yksipuolinen kuvaus ja kumpuaa 1800-luvun uusluterilaisuudesta sekä Fort Waynesta. Jos tutkii reformaatioajan lähteitä, huomaa nopeasti, että luterilaisuus oli ulkoisten menojen suhteen hyvin hajanainen ilmiö. Kenties voisi sanoa yleistäen, että mitä lähempänä oltiin Sveitsiä, sitä karumpaa luterilaisuus oli. Mutta ei tämä toki ollut maantieteellisesti ihan selkeä juttu. Esimerkiksi ”Wittenbergin luottomies” Aegidius Hunnius kannatti ristinmerkin poistamista kastetoimituksesta, koska ajatteli sen vievän huomion pois Jumalan asettamasta riitistä. Upsalan kokouksen päätökset ovat taas hyvä esimerkki pohjoismaisesta matalakirkollisuudesta elevaation kieltämisineen. Ja yksittäisen kirjoittajankin ajattelussa voi nähdä piirteitä, jotka vetävät eri suuntiin: toisaalta korostetaan uskonnollisen taiteen pedagogista arvoa – mikä on muuten hyvin älyllinen painotus! – toisaalta sanotaan, ettei hurskaudesta menetetä mitään, vaikkei uskonnollista taidetta olisikaan käytössä, koska kyse on ehdonvallan asiasta. Sekin on hyvä kysymys, missä määrin luterilaisuus tarjoaa teologisia perusteita rikkaalle jumalanpalveluselämälle. Liturgiikan tutkija Bridget Heal on osoittanut esimerkiksi sen, että luterilaisen ortodoksian paikoittaista kuvamyönteisyyttä motivoi pitkälti reformoidun kristillisyyden ikonoklasmin vastustaminen. Kyse voi olla siis reaktiivisesta ”korkeakirkollisuudesta”, joka ei ole teologisesti pitkälle mietittyä.

Ortodoksisuudessa jumalanpalveluksen kauneus ei ole mikään ehdonvallan asia, koska se ilmentää Jumalan luomistahtoa – tahtoa, että ihminen viljelisi ja varjelisi maata. Tämä näkyy erityisen hyvin ehtoollisessa: Jumala antaa vehnää ja viinirypäleitä, joista ihminen jalostaa Jumalan antamien järjellisten kykyjen avulla leipää ja viiniä. Nämä tuodaan uhrina Jumalalle. Tähän uhriin Jumala vastaa tekemällä niistä ruumiinsa ja verensä. Läpeensä synergistinen prosessi (joka ilmentää muuten myös ortodoksista pelastuskäsitystä)! No, ehtoollinen on tietysti siinä mielessä poikkeus, että mikään muu pyhitettävä asia ei muutu Kristuksen ruumiiksi ja vereksi. Mutta sama dynamiikka leimaa kaikkea jumalanpalveluksen kaunistamista: Jumala on antanut meille ajallisia lahjoja sekä sielullisia kykyjä, joiden avulla Jumalan lahjoja voidaan jalostaa. Kun nämä lahjat ”annetaan takaisin” Jumalalle, silloin ne pyhittyvät. Tämä jalostaminen on yksi tapa ”viljellä ja varjella” luomakuntaa. Ja siksi kirkot ovat koristeellisia: Jumalan antamista raaka-aineista tehdään ihmisen saamilla kyvyillä jotain kaunista Jumalan kunniaksi, ja Jumala vastauksena lahjaamme pyhittää sen. Saman logiikan mukaan myös esimerkiksi suitsutus pyhittää. Koska luterilaisuudessa jumalanpalveluksen edellytys on suoranainen Jumalan käsky, tällainen jumalanpalveluksen teologia on suljettu pois. Siksi luterilainen liturginen fiilistely vaikuttaa jotenkin pinnalliselta, individualistisiin esteettisiin mieltymyksiin perustuvalta ilmiöltä.

Luterilaisuus ei ole ollut myöskään niin yksituumaista kirkollisen perinteen ja kirkkoisien suhteen kuin Mäkinen ehkä antaa ymmärtää. Luther oli paljon biblisistisempi kuin Melanchthon. (Tämä käy hyvin ilmi Arffmanin Sanan jäljet -teoksesta.) Kenties Chemnitz vei traditiopainotuksen äärimmilleen. Kaikki luterilaiset kokivat kuitenkin velvollisuudekseen poiketa kirkon traditiosta, mikäli se heidän tulkintansa mukaan oli Raamatun vastainen. Tämä näkyy kirkkaasti esimerkiksi siinä, että Luther, Melanchthon ja Chemnitz ottavat kaikki tietoisesti etäisyyttä Augustinuksen vanhurskauttamisoppiin, koska pitivät ajatusta vanhurskauttamisesta uudistuksena epäraamatullisena. Tästä päästäänkin Mäkisen kirjoituksen isoon teemaan, siihen, että luterilaisuuden jättäneet ovat kokeneet vapautuneensa tietämisen taakasta liityttyään ortodoksiseen kirkkoon.

Minusta Mäkinen ei oikein tarpeeksi huomioi sitä, että luterilaisuus oli protestiliike. Se määrätietoisesti irrottautui tietyistä keskiajan läntistä kristillisyyttä leimanneista ilmiöistä ja ennen kaikkea paavin alaisesta kirkkoinstituutiosta. Ja se teki nämä irtiotot Raamattuun vedoten. Näinpä luterilaisuuteen on ikään kuin sisäänkirjoitettu vaatimus, että meidän pitää oikeuttaa oma olemassaolomme itsenäisenä uskonnollisena liikkeenä ja uskonnolliset käsityksemme Raamatulla. Toki tässä välissä joku hyvä hiippakuntalainen tulee väittämään, ettei luterilaisuuden tarkoituksena ollut erota kirkosta vaan uudistaa se. Samapa tuo. Keskeistä on se, että reformaatio teki syviä irtiottoja sitä edeltäneestä perinteestä Raamattuun nojaten. Kirkkoinstituutioon ei voi luottaa varauksetta, vaan kaiken opin pitää perustua Raamattuun. Jossain tunnaripiireissä (esim. STLK, vanha Missouri-synodi) painotetaan vielä sitä, että jokaisen maallikonkin tehtävänä on koetella opinkäsitykset Jumalan sanalla. Jos kristitty tulee siihen tulokseen, että jokin oppi on epäraamatullinen, siihen ei voi tietenkään pitäytyä. Ja tämä kuvio on nyt se, minkä minä koin raskaaksi: velvollisuus todistaa uskonsa oikeaksi lankeaa yksittäisen kristityn päälle. Tästä velvoitteesta syntyy kokemus siitä, ettei kirkko kannattele uskovaa. Minun näet pitää olla kykeneväinen Raamatulla perustelemaan uskoni oikeaksi. Niinpä uskon elämäni on vahvasti minusta kiinni, vaikka kaikki tietyssä mielessä perustuisikin sanalle ja Kristukselle. Kaikki lopulta seisoo ja kaatuu sen varassa, että minä ymmärrän Raamattua oikein.

Mäkisen kirjoitus pyrkii jossain määrin vastaamaan esittämääni ongelmaan. Hän painottaa sitä, etteivät kaikki kysymykset ole oppikysymyksiä. Raamatun ja luterilaisten tunnustuskirjojen tulisi riittää. Luterilaisuuden sisällä on paljon erilaisia traditioita. Näihin ajatuksiin sanoisin vain, että tämä Lähetyshiippakunnalle ominainen tunnustuskirjojen painottaminen riittävänä yksimielisyytenä on historiallisesti heikolla perustalla. Esimerkiksi tunnustuskirjoista viimeinen, Yksimielisyyden ohje, pyrki saamaan Lutherin kuoleman jälkeen hajaantuneen luterilaisuuden yhdistymään. Siinä se onnistui melko hyvin. Mutta ei Yksimielisyyden ohje tai mikään muukaan tunnustuskirja ole oman ymmärryksensä mukaan koko raamatullisen opin esitys. Tunnustuskirjojen normatiivisuushan juontuu Raamatusta: niillä ei ole mitään omaa arvovaltaa, vaan niitä pidetään arvovaltaisina niiden raamatullisuuden tähden. Siksi se, että opillisen yksimielisyyden nähdään koskevan vain niitä kysymyksiä, jotka on mainittu tunnustuskirjoissa, on aika hatusta heitetty linjaus. Eikä muuten Lähetyshiippakunnankaan sisällä olla yksimielisiä kaikista kysymyksistä, joita tunnarit käsittelevät tai ainakin sivuavat (esim. Väisäsen kasteoppi).

Jos koko Raamattua pidetään opillisesti sitovana, alkaa tulla suuria haasteita. Minusta näyttää siltä, että tähän haasteeseen on tunnariluterilaisuudessa kaksi tapaa reagoida. Ensimmäinen on se, että todella pyritään pitämään kaikista Raamatun esittämistä opillisista käsityksistä kiinni. Käytännössä tämä johtaa yhä enenevään pirstoutumiseen, kun aina löytyy jokin uusi kysymys, josta ollaan eri mieltä. Tähän liittyen on tärkeä huomioida se, että historiallisesti luterilaisuudessa opillisesti sitovina ei ole pidetty vain oppeja, jotka on suoraan sanottu Raamatussa. Niiden lisäksi on myös painotettu sitä, että ”selkeistä Raamatun kohdista” tehtävät johtopäätökset ovat opillisesti sitovia. Niinpä on hurjasti potentiaalisia oppikysymyksiä, joista voidaan olla eri mieltä. Toinen tapa on taas jokseenkin mielivaltaisesti tapahtuva riittävän yksimielisyyden rajanveto. Lähetyshiippakunnassa se vaikuttaa olevan tunnarit ja naispappeuden torjuminen. En usko, että kukaan pystyy vedenpitävästi kertomaan, miksi raja on juuri tuossa. Käytännössä homma taitaa toimia niin, että kirkossa vaikutusvaltaisessa asemassa olevat tyypit päättävät sen olevan jossakin tietyssä paikassa. Tämä on vallan outoa juuri luterilaisuudessa, jossa usko kirkkoinstituutioon ei ole kovin suuri. Tilanne olisi toinen, jos ajateltaisiin, että kirkossa on hierarkia, joka on Pyhän Hengen ohjauksessa. Silloin olisi paremmat perusteet luottaa siihen, että linjaukset ovat Jumalasta.

Palaan alkuun, Mäkisen kirjoituksen älylliseen tulokulmaan. Minulle Mäkisen kirjoituksesta tuli ennen kaikkea mieleen ajatus: vain hunajaa maistanut tietää, miltä hunaja maistuu. Ortodoksisuutta voi ymmärtää kunnolla vain osallistumisen kautta, ei älyllisesti ulkopuolelta arvioiden. Ja nyt meitä on joukko tunnustuksellisesta luterilaisuudesta lähteneitä. Me kaikki tiedämme kokemuksellisesti ja omakohtaisesti, mitä tunnustuksellinen luterilaisuus on. On ihan turha väittää, ettemme olisi kunnolla juurtuneet luterilaiseen uskoon, eläneet sitä todeksi. Itse asiassa me kaikki olisimme varmasti kirjoittaneet ja ajatelleet täsmälleen samoin kuin Mäkinen muutama vuosi sitten. Mutta nyt, kun olemme saaneet maistaa Herran hyvyyttä aivan uudella syvyydellä, luterilaisuus on menettänyt makunsa. Voimme nähdä, miten Mäkisen kritiikki menee ohi maalin. Olemme löytäneet Kristuksen ihan uudella tavalla. Usko ei ole enää uskomista ”evankeliumin oppiin”. Se ei ole vain Jumalan armolupauksiin luottamista eikä historiallisiin lähteisiin perustuva konstruktio. Se on henkilökohtainen ja vuorovaikutuksellinen suhde ihmiseksi tulleeseen Jumalan Poikaan hänen perustamassaan kirkossa.

Kolmiportaisen viran juuret

Lupasin aiemmin, että joskus tulevaisuudessa valottaisin kolmiportaisen virkakäsityksen juuria Vanhassa testamentissa. Nyt on lupauksen lunastamisen aika.

Varmaankin monelle on tuttua se, että Vanhan liiton aikaan Israelin jumalanpalvelusta toimittivat ylipappi, papisto ja leeviläiset. Vain ylipapilla oli kerran vuodessa oikeus mennä kaikkeinpyhimpään suurena sovintopäivänä. Muuten papisto toimitti uhrit temppelin/ilmestysmajan esipihalla tai temppelin/ilmestysmajan etumaisessa huoneessa, ”pyhässä”. Leeviläisille kuului jumalanpalvelusten mahdollistaminen käytännössä ja niiden toimittamisessa avustaminen. Mielenkiintoisena yksityiskohtana mainittakoon, että leeviläisnaisilla oli tehtävänä ilmestysmajan ovien vartioiminen. (2 Moos. 38:8) Olennaista on painaa mieleen, että temppelin/ilmestysmajan palvelutehtävät jakaantuivat kolmeen portaaseen tai asteeseen.

Kolmiportaisuus piirtyy esille myös esim. siinä, että kun Jumala teki Israelin kanssa liiton Siinailla. Tuolloin kansa jäi vuoren juurelle, 70 vanhinta sekä Aaron poikineen nousivat vuoren rinnettä ylös, mutta huipulle Jumalan luo meni yksin Mooses. (2 Moos. 24:1–2) Ei ole vaikea nähdä tämän asetelman ennakoivan temppelipalvelusta. Mooses näyttäytyy ylipappina, joka yksin pääsee kaikkeinpyhimpään muun ”papiston” jäädessä vuoren puoliväliin, ”pyhään”, ja kansan pysyessä vuoren pohjalla, ”esipihalla”. Yhtymäkohdat temppelipalvelukseen ovat melko ilmeisiä.

Kun kiinnitetään huomiota lukuihin, symboliset yhteydet Uuteen testamenttiin aukeavat. Oli yksi Mooses, jolla oli 70 vanhinta avustajina. Ei ole sattumaa, että Uudessa testamentissa Kristus ei valinnut ainoastaan 12 apostolia Israelin 12 kantaisän mukaan vaan myös 70 vanhinta. Ja myöhemmin Uudessa testamentissa seurakunnassa papillisia tehtäviä toimittavia kutsutaan vanhimmiksi. Diakonit taas ovat selvästi leeviläisten osassa, kun he eivät itse uhraa (eukaristiaa), mutta auttavat muuten kirkon toimintaa. Diakonit myös saavat tehtävänsä myöhemmin kuin apostolit (Ap.t. 6), mikä sopii hyvin siihen, että leeviläisten työnkuva määrättiin vasta, kun Mooseksen ja vanhimpien työnäky oli selkeä. Myöhemmiltä vuosisadoilta tiedetään, että siellä, missä naisdiakoneja oli, heidän tehtäviinsä kuului naisten puolen ovien vartioiminen. Näin on selvää, että kirkko hahmotti jumalanpalvelusjärjestyksensä heijastelevan Vanhan liiton jumalanpalvelusta.

Viran kolmiportaisuus on itsestäänselvyys ensimmäisen vuosisadan lopulla. Piispat olivat ottaneet apostolien, eli ylipappien, paikan. Papit olivat piispoja avustavia vanhimpia. Diakonit vuorostaan palvelivat leeviläisten osassa. Kun Uusi testamentti nähdään Vanhan testamentin täyttymyksenä, ei ole yhtään yllättävää, että kirkon kolmiportainen virka heijastelee Vanhan liiton ”virkarakennetta”. Päätän ensimmäisen vuosisadan lopulta peräisin oleviin Kleemens Roomalaisen sanoihin:

Ne siis, jotka tuovat uhrinsa määrättyinä aikoina, ovat hänelle otollisia ja autuaita. He eivät näet syyllisty rikkomukseen, koska he noudattavat Valtiaan säädöksiä. Ylipapeille on näet uskottu omat uhripalveluksensa, papeille määrätty oma paikkansa ja leeviläisten huolena on heidän omat palvelustehtävänsä. Kansaan kuuluvaa ihmistä velvoittavat kansaa koskevat määräykset.

Kleemensin kirje korinttolaisille, 40:4–5. – Apostoliset isät. Suom. Heikki Koskenniemi. Jyväskylä: STKS, 1989.

(Jos joku haluaa ”syventäviä opintoja” aihetta sivuten, kannattaa ehdottomasti lukea tämä englanninkielinen kirjoitus. Ylipäätään Seraphim Hamilton on aika mainio ortodoksisuuden Raamatulla puolustaja.)

Luettu vanhurskaus ja pukeutuminen

Protestanttisen pelastusopin ytimessä on ajatus luetusta vanhurskaudesta. Ajatus menee niin, että meidän syntimme luettiin Kristukselle ja hänen vieras vanhurskautensa (= hänen elämänsä ja kuolemansa meidän edestämme) luetaan uskon kautta meidän hyväksemme. Yksi keskeinen peruste tälle opille on se, että Raamattu puhuu kasteen yhteydessä siitä, että meidät on puettu Kristukseen. (Gal. 3:27) Protestanttisuudessa pukeutumisen ajatus on tulkittu niin, että vaikka me itsessämme olemmekin syntisiä, uskon kautta meidät ikään kuin peitetään Kristuksen vanhurskauden vaatteella.

Protestanttinen tulkinta Kristuksen luetulla vanhurskaudella vaatettamisesta kuulostaa sikäli uskottavalta, että siinä vanhurskaudella peitetään synti niin kuin vaateella peitetään ruumis. Vaikka siis tulkinta on tavallaan luonteva, olisi kuitenkin ehkä hyvä miettiä laajemmin, missä mielessä Raamattu puhuu pukeutumisesta ja vaatettamisesta. Minulle tulee näet ihan äkkiseltään mieleen toinenkin Uuden testamentin kohta, joka puhuu Kristukseen pukeutumisesta, eikä siinä ole todellakaan kyse Kristuksen vieraaseen vanhurskauteen pukeutumisesta:

Vaeltakaamme säädyllisesti, niin kuin päivällä, ei mässäyksissä ja juomingeissa, ei haureudessa ja irstaudessa, ei riidassa ja kateudessa, vaan pukekaa päällenne Herra Jeesus Kristus, älkääkä niin pitäkö lihastanne huolta, että himot heräävät.

Room. 13:13–14 (Ks. myös Kol. 3:9–14)

Protestantit yleensä tulkitsevat tämän jakeen niin, että se koskee vanhurskautta seuraavaa kristityn elämän pyhittämistä. Teksti ei kuitenkaan itse anna tällaiseen tulkintaan erityistä syytä. Tulkinta nousee protestanttisista lähtökohdista, jotka olen tällä blogilla haastanut niin moneen kertaan, etten jaksa tehdä sitä nyt. Minulle riittää tässä kohden vain todeta, että jakeen perusteella on ilmeistä, että Kristukseen pukeutuminen voi tarkoittaa sitä, että ihminen elää Kristuksen asettaman mallin mukaisesti. Tämä on oikein luonteva tulkinta myös kasteen yhteydessä, mikäli kaste nähdään koko elämän antamisena Kristukselle. Tällöin pukeutumisessa ei ole kyse vanhurskauden lukemisesta vaan siitä, että ihmisen elämä alkaa näyttää Kristuksen elämältä.

Toinen maininnanarvoinen kohta pukeutumista koskien löytyy Ensimmäisestä korinttolaiskirjeestä. Apostoli Paavali sanoo kuolemasta ja ylösnousemuksesta seuraavaa:

Sillä tämän katoavaisen pitää pukeutuman katoamattomuuteen, ja tämän kuolevaisen pitää pukeutuman kuolemattomuuteen. Mutta kun tämä katoavainen pukeutuu katoamattomuuteen ja tämä kuolevainen pukeutuu kuolemattomuuteen, silloin toteutuu se sana, joka on kirjoitettu: ”Kuolema on nielty ja voitto saatu”.

1 Kor. 15:53–54 (Ks. myös 2 Kor. 2–3)

Tässä olennaista on huomata se, että pukeutuminen tarkoittaa perustavanlaatuista uudistumista: katoavainen ruumis muuttuu katoamattomaksi. Katkelmaa ei voi mitenkään tulkita niin, että pukeutumisessa olisi kysymys hyväksi lukemisesta. Apostoli hahmottaa pukeutumisen dramaattisena ontologisena uudistuksena.

Johtopäätöksenä toteaisin, että vaikka protestanttinen ymmärrys Kristukseen pukeutumisesta voi äkkiseltään tuntua uskottavalta, pari lainaamaani kohtaa osoittavat, että apostoli Paavali liittää pukeutumisen uudistumiseen – joko elämän uudistumiseen tai ylösnousemuksessa tapahtuvaan ruumiin katoamattomaksi muuttumiseen. Kun siis tulkitaan Raamattua Raamatulla, puhe Kristukseen pukeutumisesta ei tarkoita Kristuksen vieraan vanhurskauden lukemista uskovalle.

Nominalistinen palvonta

Katsoin pyhiltä esirukousten pyytämistä kritisoivia YouTube-videoita viime aikojen blogikirjoitusteni taustaksi. Olen kirjotuksissani keskittynyt pitkälti historian todistusaineistoon, mutta tahdon tänään lyhyesti kommentoida yhtä pyhien rukoilemisen kritiikin piirrettä, joka liittyy ennen kaikkea Raamatun käyttöön. Kun protestantti kritisoi Raamatulla pyhien rukoilemista, hän usein väittää, että Raamatussa rukous on Jumalan palvontaa. Niinpä ortodoksi ei voi oikeuttaa pyhien rukoilemista väittämällä, ettei kyse ole pyhien palvonnasta. Ortodoksi voi vastata protestanttien kritiikkiin toteamalla, että ero pyhien kunnioittavan rukoilemisen ja palvonnan välillä on ihan ilmeinen. Kenellekään ei tulisi mieleenkään palvoa pyhiä. Protestantille tämä ”uskon intuitio” ei kelpaa, koska Raamatun nähdään opettavan, että rukous on Jumalan palvomista. Pääsen tästä huomiosta vanhaan lempiaiheeseeni: nominalismiin. Väittäisin näet, että protestanttinen kritiikki heijastelee nominalistista ymmärrystä kielen ja maailman suhteesta.

Varmaan kaikille on sinänsä selvää se, ettei Raamattu määrittele missään rukousta dogmatiikan oppikirjan tapaan. Yksiselitteisen määritelmän sijaan meillä on käsissämme yksittäisiä kohtia, joissa Jumalaa rukoillaan. Lisäksi rukous ja palvonta yhdistetään toisiinsa ja kielletään toisten jumalien palvominen. Kenties voidaan kiinnittää myös huomiota siihen, että Raamatussa vain Jumalalta rukoillaan pelastusta ja apua. Tämän kaikkien käsissä olevan materiaalin valossa protestantti päättelee, ettei ketään muuta kuin Jumalaa saa rukoilla, koska Raamatussa rukous ja palvonta kulkevat käsi kädessä. Kenties protestantti myöntää, ettei meillä ole Raamatussa yhtään esimerkkiä, joka edustaisi tismalleen sitä, mitä on ortodoksien ja roomalaiskatolilaisten pyhien rukoileminen, mutta sen, mitä Raamattu sanoo rukouksesta, nähdään torjuvan pyhiltä esirukousten pyytäminen. Jos Raamatussa esimerkiksi rukoillaan vain Jumalalta pelastusta, nähdään epäraamatullisena Jumalansynnyttäjältä pelastuksen pyytäminen.

Minusta protestanttisen ajattelun kytkös nominalismiin näkyy siinä, että Raamattua käsitellään kuin kontekstitonta kirjaa. Raamatusta kootaan katkelmia, joiden nähdään liittyvän samaan aiheeseen. Sitten niiden perusteella luodaan jonkin asian raamatullinen määritelmä. Sitten tätä määritelmää sovelletaan yksittäiskysymyksiin, jotka jäävät Raamatun ulkopuolelle. Ongelma vain on se, etteivät Raamatun yksittäiset katkelmat ole tapahtuneet missään abstraktissa ideamaailmassa vaan konkreettisessa historiassa. Kun Raamatussa palvonta ja rukous yhdistetään toisiinsa, keskeisenä kontekstina on se, että Jumalan kansana on Israel, joka on pakanavaltojen ympäröimä. Tuossa kontekstissa on tosi luontevaa yhdistää palvonta ja rukous ikään kuin välttämättömänä parina. Jos konteksti on kuitenkin toinen, yhteys ei ole välttämättä selvä.

Ylipäätään minua vähän mietityttää tietty abstraktius, joka liittyy pyhien rukoilemiseen. Käytännön kritiikki olettaa koko ajan, että on yksi juttu ”rukoileminen”, jossa on kyse aina samasta asiasta, oli sitten kyseessä Jumala tai pyhä. Mutta minusta juuri tässä on keskeinen ero. Ehkä olisi parempi, ettei puhuttaisi ollenkaan pyhien rukoilemisesta vaan vain heiltä esirukousten pyytämisestä. Näin olisi selkeämpää, että kyseessä ei ole sama asia. Minusta meinaan on ihan yhtä älytöntä kieltää se, että saisin pyytää joltain läheiseltäni apua kuin se, että saisin pyytää pyhältä esirukousta. Kyse on samasta jutusta. Mutta ehkä tässäkin on taas jonkinlainen nominalistinen maallisen ja hengellisen erottelu: ”hengen maailmaan” ei saa kurkottautua avunpyyntöjen kanssa, mutta toisin on tässä näkyvässä maailmassa toimimisen suhteen. Tällainen maailmankuva on kuitenkin ihan moderni. Jos enkelit ja pyhät ovat keskellämme, kuinka he eivät kuulisi meitä?

Raamatun nominalistinen luenta vaikuttaa myös siihen, miten pyhille osoitetut rukoukset kuullaan. Jos ei eletä kontekstittomassa maailmassa, on ihan selvää, että ”Jeesus pelasta minut!” ja ”Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät!”, eivät tarkoita samaa asiaa. Kun kontekstina on se, että Kristus on lihaksi tullut Jumala, joka on antanut itsensä maailman elämän edestä ja joka on jokaisen syntisen ainoa toivo, Jumalansynnyttäjälle annetut rukoukset ”kuullaan” eri tavoin kuin kontekstissa, jossa Jeesuksen ja Jumalansynnyttäjän ajateltaisiin olevan kilpailevia jumalia. On kuvaavaa, että vigilian lopussa tuota Jumalansynnyttäjälle suunnattua pyyntöä seuraa rukous: ”Kunnia olkoon Sinulle Kristus, meidän Jumalamme, meidän toivomme, kunnia Sinulle!”

Toivottavasti tästä vuodatuksesta saa jotain selvää. Kaikkien näiden vuosien jälkeen en ole vieläkään varma, kuinka hyvin osaan sanoittaa näitä minulle ilmeisiä asioita. Aion melko pian lopettaa yrittämisen.

Vanhat kirkot ja historian todistus: mistä tietää mikä kirkko on oikea?

Roomalaiskatolisessa ja ortodoksisessa apologetiikassa joskus väitetään, että protestantit ovat jakaantuneet 33 000 eri kirkkoon. Tämän nähdään todistavan, ettei Raamattu riitä takamaan opillista yksimielisyyttä. Näyttää nimittäin ainakin käytännössä siltä, että Raamatun perusteella on mahdotonta saada selville, miten kristittyjen tulisi tarkalleen uskoa. Joskus protestantit heittävät tähän argumenttiin vastineeksi sen, että niin sanotut vanhat kirkotkin ovat jakaantuneita. On ortodokseja, roomalaiskatolilaisia, monofysiittejä (mm. koptit, armenialaiset, etiopialaiset) ja nestoriolaisia ( ns. Idän kirkko). Mistä voisi tietää, mihin näistä kirkoista pitäisi kuulua, jos hylättäisiin yksin Raamattu -periaate?

Olen aiemmin lyhyesti ottanut kantaa siihen, että minusta ortodoksisuus on paljon uskottavampi vaihtoehto kuin roomalaiskatolilaisuus, jos kiinnitetään huomio siihen, millaista hengellisyyttä kirkot edustavat. Ortodoksisuus on minusta ihan selvästi vahvemmassa jatkumossa ensimmäiseen vuosituhannen hengellisyyteen kuin moderni roomalaiskatolilaisuus. No, tämä argumentti tuskin tyydyttää kaikkia. Eikä se vielä riitä perusteluksi sille, miksi en ole kopti tai Idän kirkon jäsen. Oma kysymyksensä on myös se, tarvitseeko minun oikeuttaa ortodoksisuuttani kritisoimalla muiden kirkkojen käsityksiä. Ortodoksisuudella voi itsessään olla niin suuri todistusvoima, ettei ”kilpailijoiden” arvostelu ole tarpeen. Ajattelin kuitenkin tänään esittää ortodoksisuuden eduksi yhden argumentin, joka on luonteeltaan ennen kaikkea historiallinen. Ehkäpä sitä voi olla jollekulle hyötyä. Historiallinen argumentti on näet sikäli kiva, ettei se vaadi suurta dogmaattista tietämystä – toisin kuin esim. Filioque-oppiin tai kristologiaan liittyvien yksityiskohtaisten kysymysten pyörittely.

Argumenttini on suunnattu roomalaiskatolilaisia ja monofysiittejä vastaan. Nestoriolainen kristologia on niin ilmeisesti kahta ensimmäistä ekumeenista kirkolliskokousta vastaan (”Me uskomme yhteen Herraan, Jeesukseen Kristukseen – – joka meidän ihmisten ja meidän pelastuksemme tähden astui alas taivaista”), että se kaatuu mielestäni jo siihen. Toki sekin on sanottava, että kaikki vanhat patriarkaatit tuomitsivat Nestorioksen vuoteen 433 mennessä. Kaikille Antiokian patriarkaatissa tosin tämä ei kelvannut, ja niin sai alkunsa nestoriolainen kirkko, jolle nykyinen Idän kirkko on jatkoa. Tämän kirkon isät erottautuivat muusta ortodoksisesta/katolisesta maailmasta ja siten seuraavaksi sanomani soveltuu ainakin osittain heihin.

Etenkin roomalaiskatolilaisuutta ja monofysitismiä koskevan argumentin ymmärtämiseksi on tärkeää tiedostaa, miten skismaattisuus miellettiin varhaiskirkossa. Skismalla tarkoitettiin sitä, että piispa tai pappi erottautuu kirkon yhteydestä ja perustaa oman rinnakkaisen seurakunnan tai laajemman kirkollisen rakenteen jo olemassa olevan kirkollisen rakenteen rinnalle. (Ks. esim. apostolinen kaanon 31 [/32] tai Basileios Suuren kanoni 1, joilla on ekumeeninen arvovalta) Osoitan seuraavaksi, että tämän skisman määritelmän valossa roomalaiskatolilaiset ja monofysiitit ovat skismaatikkoja. Aloitan roomalaiskatolilaisista.

Varmasti monelle on tuttua se, että vuotta 1054 pidetään perinteisesti ratkaisevana hetkenä, jolloin idän ja lännen kirkon tiet erosivat toisistaan. Silloin paavin lähettiläs, kardinaali Humbertus, julisti Konstantinopolin patriarkan, Mikael I Kerularioksen, erotetuksi kirkon yhteydestä. Konstantinopolin patriarkka vastasi julistamalla paavin delegaatiolle anateeman, mutta käsittääkseni paavia ei julistettu kirkon kirouksen alaiseksi. On kyseenalaista, oliko Humbertuksen Hagia Sofiaan jättämä pannakirje juridisesti validi, koska paavi oli ehtinyt kuolla delegaation matkan aikana. Ei sillä niin väliä. Skismaattisuuskysymyksen kannalta tärkeää on se, että vaikka Konstantinopoli ja Rooma olisivatkin anatematisoineet toisensa, Aleksandria, Antiokia ja Jerusalem olivat silti yhteydessä Roomaan. Tilanne oli siis jokseenkin rinnasteinen sille, että vaikka Moskovan ja Aleksandrian patriarkaattien välit ovat tällä hetkellä poikki, suuri osa muuta ortodoksista maailmaa on kirkollisessa yhteydessä kumpaankin.

Argumenttini kannalta olennaista on painaa mieleen se, että noin vuoden 1100 kulmilla tilanne on se, että Rooma on periaatteessa kirkollisessa yhteydessä kolmeen vanhaan patriarkaattiin. Se tunnusti kunkin kolmen patriarkaatin kirkollisen vallan. On kuvaavaa, että Aleksandrian patriarkka kutsuttiin osallistumaan Neljänteen lateraanikonsiiliin vuonna 1215, ja ilmeisesti tämä lähetti sinne edustajiaan. Kuitenkin ensimmäisestä ristiretkestä alkaen noin seuraavan parin sadan vuoden aikana Rooma pystytti Antiokiaan (1099), Jerusalemiin (1099) ja Aleksandriaan (1300-l. alku) rinnakkaishierarkiat. Toki myös Konstantinopoliin neljännen ristiretken (1204) jälkeen. Tällainen kirkollinen toiminta on paraatiesimerkki siitä, miten täytetään varhaiskirkon kanonien skismaattisuuden tunnusmerkit. En oikein tiedä, mitä roomalaiskatolilaiset tekevät tämän kanssa. Nämä ovat historiallisia tosi asioita, jotka voi tarkistaa ihan Wikipediasta ja joita ei siten käy kiistäminen 😉 Ehkäpä ainoa ratkaisu ongelmaan on määritellä skismaattisuus uusiksi? Näinhän Roomassa onkin tehty, kun skismaattisuus on nykyään kait sitä, ettei alistuta paaville. Tällainen määritelmä on kuitenkin luopumista kyseisen synnin varhaiskirkollisesta määritelmästä, jonka kaikki osapuolet aikoinaan allekirjoittivat.

Monofysiittien kanssa kuvio on monessa mielessä erilainen, mutta synti lopulta sama. Voi tulla kenties yllätyksenä, että monofysiitit ja ortodoksit olivat vuosikymmenet Khalkedonin (451) jälkeenkin samaa kirkkoa. Keisarien myötävaikutuksella kumpaakin näkemystä siedettiin saman kirkon sisällä. Keisari Justinianoksen kaudesta (527–565) tuli kuitenkin vedenjakaja. Ortodoksien ja monofysiittien voimasuhteet olivat käyneet edellisille suunnattoman suotuisiksi keisarin suosiessa Khalkedonin kannattajia. Pian olisi koittanut tilanne, ettei kirkossa olisi ollut enää monofysiittipiispoja. Siksi vuoden 575 paikkeille monofysiitit päättivät vihdoin reagoida dramaattisesti piispapulaansa ja luoda rinnakkaishierarkian nykyiselle Egyptin alueelle vihkien yli 70 piispaa. Nämä vihkimykset olivat varhaiskirkon kanonisen perinteen näkökulmasta skismaattisia. Niinpä on jälleen ilmeistä, ketkä loivat rinnakkaisalueen kirkolliselle alueelle, jolla oli jo kaikkien osapuolien kanonisesti tunnustama hierarkia.

Egyptin koptit eivät ole tietenkään ainoita monofysiittejä. Armenialaiset eivät ole ainakaan minulle vaihtoehto, koska kirkkoon kuuluminen vaatii etnistä armeniolaisuutta. On aika ilmeistä, että kyseessä ei ole uskontunnustuksen katolinen kirkko. Etiopian ortodoksinen kirkko puolestaan kuului aina 300-luvulta 1900-luvun jälkipuolelle hallinnollisesti Egyptin koptikirkkoon ajautuen siten monofysiittien käsiin. Vaikka Etiopiaan ei perustettu rinnakkaishierarkiaa, se on sidoksissa Egyptin kirkkoon, jonka hierarkian juuret menevät vuoden 575 skismaattisiin vihkimyksiin.

Johtopäätöksenä sanoisin siis, että kaikki vanhat kirkot lähtevät liikkeelle siitä, että kirkko oli aluksi yksi. Vuosisatojen varrella tästä yhdestä porukasta erottautui ryhmiä. Kaikki vanhat kirkot väittävät olevansa suorassa jatkumossa alkuperäisen joukon kanssa. Mutta nähdäkseni historia antaa vankan tukensa sille, että esittelemistäni ryhmistä vain ortodoksinen kirkko on välttänyt skismaattisuuden synnin. Me emme ole koskaan olleet ensin perustamassa rinnakkaishierarkioita muiden vanhojen kirkkojen alueille.

Jumalten neuvosto ja pyhien rukoileminen

Tulkintaperinteet ohjaavat vahvasti Raamatun luentaa. Luterilaista Raamatun tulkintaa värittävät Lutherin sielunhoidolliset huolet – kuten olen täällä jo moneen kertaan sanonut. Kun tulokulma teksteihin on vahvasti yksilön sielunhoidon värittämä, monet raamatulliset teemat jäävät vähälle huomiolle. Yksi näistä on ajatus siitä, että Jumalalla on ympärillään neuvosto.

Muinaisessa Lähi-idässä oli yleistä ajatella, että on yksi pääjumala, joka johtaa taivaallista jumalallista neuvostoa. Vaikka Raamattu sitoutuu ehdottomasti siihen, ettei ole ketään todellisen Jumalan vertaista, sieltäkin löytyy ajatus, että Jumala on jumalien ympäröimä. Tämä näkyy ehkä parhaiten psalmissa 82, jonka ensimmäisessä jakeessa sanotaan: ”Jumala seisoo jumalien kokouksessa, hän on tuomari jumalien keskellä”. Jobin kirjassa puolestaan annetaan ymmärtää, että Jumala on Jumalan poikien ympäröimä, ja että saatana on heidän joukossaan. (Job 1:6; 2:1) Mitä ilmeisemmin jumalat ja Jumalan pojat ovat siis enkeleitä.

Jumalan neuvosto ei ole mikään tarpeeton rekvisiitta. Jumala käy sen kanssa keskustelua, paikoitellen jopa neuvottelua. Tämä piirtyy esille profeetta Miikan näyssä, jossa taivaanjoukko keskustelee Jumalan kanssa siitä, kuka heistä menisi profeettoihin ja viettelisi kuningas Aahabin käymään taisteluun, jotta tämä kuolisi. (1 Kun. 22:19–23) Ahabin viettelemistä varmasti tunnetumpi tapaus löytyy profeetta Jesajan kirjan 6. luvusta. Jesaja on päässyt näyssään osaksi Jumalan neuvostoa ja hän ilmoittautuu vapaaehtoiseksi julistajaksi, kun Jumala kyselee neuvostoltaan, kuka olisi valmis menemään julistamaan Israelin kansalle. (Jes. 6:8–13) Tekstien perusteella taivaallinen neuvosto tietää, mitä maan päällä tapahtuisi ja osallistuu aktiivisesti Jumalan tahdon toteuttamiseen. Tobitin kirja ja Ilmestyskirja antavat jopa ymmärtää, että enkelten tehtävä on välittää maan päällä elävien rukouksia Jumalalle (Tob. 12:11–16; Ilm. 8:2). Jumalallisen neuvoston jäsenet näyttäytyvät näin ollen välittäjähahmoina Jumalan ja ihmisten välillä.

Taannoisessa kirjoituksessani viittasin siihen, ettei ole sattumaa, että Jeesuksen ajan juutalaisuudessa enkeleillä, Eenokilla ja Elialla oli erityisasema taivaallisina esirukoilijoina. Kaikkien näiden ajateltiin kuuluvan Jumalan neuvostoon. Enkeleillä on luonnollisesti paikka siinä, Eenokin ja Elian ajateltiin saaneen aseman siinä, koska heidät otettiin poikkeuksellisesti taivaaseen. Muiden ihmisten suhteen Vanhassa testamentissahan on ajatus, että he laskeutuvat tuonelaan. Hurskaat eivät siis lähtökohtaisesti suinkaan ”menneet taivaaseen”. Kristus vasta vapautti autuaasti nukkuneet tuonelasta korottaen heidät Jumalan luo.

Jumalallisen neuvoston ajatus ja enkelten rooli rukousten välittäjinä tekee ymmärrettäväksi kirkon uskoa siihen, että pyhät voivat kuulla rukouksia ja vaikuttaa siihen, että Jumala vastaa niihin. Uusi testamentti antaa suoraan ymmärtää, että pyhät ovat päässeet samaan asemaan kuin enkelit Vanhan testamentin aikana. Heitä ei ainoastaan kutsuta Jumalan pojiksi ja pyhiksi, mitkä ovat enkelten nimityksiä Vanhassa testamentissa (vrt. Ps. 89:6–7), vaan sen lisäksi annetaan aivan suoranaisesti ymmärtää, että he tulevat istumaan Jumalan valtaistuimen ympärillä hallitsemassa Kristuksen kanssa. (Ilm. 20:4–5) Heidän rukouksensa kohoavat Jumalan valtaistuimen eteen kuin suitsutussavu. (Ilm. 5:8) Uusi testamentti painottaa etenkin sitä, että apostoleilla on tuossa neuvostossa aivan erityinen paikka. He istuvat tuomitsemassa Israelin kahtatoista sukukuntaa. (Matt. 19:28; Luuk. 22:30). (Sivuhuomiona sanottakoon, että muut maat kuuluvat muiden pyhien haltuun. Ei ole sattumaa, että kun kristinusko levisi kaupunkeihin, joissa oli jonkin vahvan jumalan kultti, tuon jumalan korvasi pyhä. Langennut enkeli sai väistyä, kun pyhä otti hänen paikkansa. Aiheesta löytyy lisää Stephen De Youngin kirjasta The Religion of the Apostles.)

Vanhan testamentin teologian valossa ajatus siitä, että Jumalalla on luonaan pyhien neuvosto, joka tietää, mitä maan päällä tapahtuu, välittää rukouksia ja käy vuoropuhelua Jumalan kanssa, on aivan luonnollinen. Kirkossa pyhien taivaallinen asema ei ole kuitenkaan vain teoreettinen totuus. Se koetaan todeksi päivittäin. Yksittäinen ortodoksi tuskin tuntee pyhien kunnioittamisen varhaiskirkollisia tai raamatullisia juuria. Käytännössä kuitenkin jokainen voi kokea, että pyhien esirukouksella on suuri vaikutus.

Pyhien rukoileminen ja varhaiskirkon todisteiden puute

Viime kirjoituksessa puhuin pyhien rukoilemisen juutalaisista juurista. Mainitsin myös Paavalin ja Theklan tekojen maininnan pyhien rukoilemisesta toiselta vuosisadalta sekä ensimmäisen meille säilyneen rukouksen Jumalansynnyttäjälle 200-luvulta. Minusta on kiistatonta, että pyhiä rukoiltiin jo varhain. Kuitenkin protestantit ovat perinteisesti väittäneet, että pyhien rukoileminen kirkossa sai alkunsa vasta satoja vuosia Kristuksen jälkeen, jossain 300- ja 400-lukujen paikkeilla.

Hyvän esimerkin protestanttisesta argumentaatiosta tarjoaa pastori Jordan Cooper, joka on paras luterilainen apologeetti, jonka tiedän. Hän hyödyntää kirkkoisäperusteita väittäessään, että ensimmäisten vuosisatojen kristityille pyhien rukoileminen oli tuntematon käytäntö. Hän painottaa paljon sitä, ettei ole löytäneet mistään ensimmäisten vuosisatojen patristisesta teoksesta mainintaa pyhien rukoilemisesta. Gnostilaiset sen sijaan rukoilivat enkeleitä. Tärkeitä varhaiskristillisiä teologeja Cooperille ovat Justinos Martyyri, Irenaeus ja Tertullianus. Yksikään näistä teologeista ei suoranaisesti torju pyhien rukoilemista, mutta he puhuvat vain Jumalan rukoilemisesta itsestäänselvyytenä. Ja kun heillä olisi ollut luonteva tilaisuus tuoda esille se, että kristityt rukoilevat pyhiä, he eivät niin tehneet. En mene tässä tarkemmin Cooperin yksittäisiin perusteisiin ja niiden lukemiseen kontekstissaan. Tarjoan muutaman yleisluontoisen periaatteen, jotka auttavat vastaamaan Cooperin haasteeseen.

Ensiksi on syytä mainita, että todisteiden puute ei kerro sitä, ettei käytäntöä olisi ollut olemassa. Voimme sanoa historiallisten lähteiden perusteella, ettei meille ole säilynyt todisteita jostakin käytännöstä. Tämä kertoo varmasti vain sen, ettei meille ole säilynyt todisteita. Ja toki on mahdollista, että todisteiden lisääntyessä ymmärrys muuttuu. Cooper vetoaa kritiikissään Martin Chemnitzin, 1500-luvun luterilaiseen huipputeologiin, jolla ei ollut minkään sortin pääsyä esimerkiksi katakombien raapustuksiin, jotka ilmentävät varhaiskristillistä uskoa pyhien esirukoukseen.

Toisena juttuna: kun argumentoidaan viitaten siihen, ettei mainintoja ole jostakin asiasta, on huomioitava tekstien genre ja tarkoitus. Tänäkin päivänä tuotetaan paljon ortodoksista kirjallisuutta, jossa ei puhuta pyhien rukoilemisesta yhtään mitään. On rukoukseenkin liittyvää kirjallisuutta, jossa ei mainita pyhiltä avun pyytämistä sanallakaan. Niinpä se, että varhaiset kirkkoisät eivät mainitse pyhien rukoilemista edes rukousta käsittelevässä tuotannossaan, ei sinällään todista käytäntöä vastaan. Voi olla, että teksti keskittyy tarkoituksella johonkin kysymykseen tai näkökulmaan laajempaa aihepiiriä koskien ja siksi jotain juttua ei mainita.

Kolmanneksi voi hyvin olla, että isät eivät maininneet pyhien rukoilemista, kun siihen oli tilaisuus, koska he halusivat korostaa pyhien rukoilemisen ja toisen harhaoppisten harjoittaman rukoilun välisiä eroja. On sinänsä esimerkiksi totta, että Irenaeuksen olisi ollut tavallaan luontevaa mainita gnostilaisten enkelten rukoilemista vastaan kristillinen enkelten rukoileminen. Voi kuitenkin olla, että Irenaeuksen mukaan kahdessa asiassa oli kyse niin eri asioista, ettei hän halunnut rinnastaa niitä. Irenaeuksen tekstistä käy ilmi, että gnostilaisten rukoukset olivat jonkinlaisia loitsuja enkeleille. (Ad. haer. II: 32, 5) Ei siksi olisi ollenkaan kummaa, ettei Irenaeus haluaisi assosioida oikeaa enkelten rukoilemista tuollaiseen toimintaa. Vertauskohtana voisi sanoa sen, että jotkut neitseestä syntymistä kannattavat tutkijat ovat spekuloineet, ettei Markuksen evankeliumi mainitse neitseestä syntymistä, jotta kuulijoiden mieleen eivät tulisi ajatukset roomalaisten ja kreikkalaisten mytologioiden jumalten syntymisestä ihmisestä.

Neljänneksi on huomioitava se, että kirkkoisät voivat hyvin painottaa sitä, että he rukoilevat vain Jumalaa, koska Jumala on lopulta kaikkien rukousten ”päätepiste”. Olipa kyse sitten yksittäisen kristityn rukouksesta tai siitä, että kristitty pyytää pyhää rukoilemaan Jumalaa puolestaan, kyseessä on lopulta aina Jumalan rukoileminen. Tähän soveltuu hyvin se, mitä sanoin muinoin kirjoituksessani ikonin ja epäjumalankuvan erosta. Siinä missä ikoni kohottaa katsojansa ikään kuin itsensä yli, epäjumalankuva sitoo kunnioittajansa katseen itseensä. Samoin pyhät ovat nöyriä välikappaleita, jotka välittävät kaiken saamansa rukouksen ja kunnioituksen Jumalalle, kun taas pahat enkelit pitävät ne itsellään. Voi hyvin olla, että varhaiskristillisessä rukousopetuksessa ei käsitelty pyhien rukoilemista, koska sen ajan pakanakäännynnäisille piti painottaa sitä, että on vain yksi Jumala, jota tulee palvoa. Todennäköisempänä pidän kuitenkin sitä, että Jumalan rukoilemisen ja pyhiltä esirukouksien pyytämisen ero oli intuitiivisesti niin selvä – kuten se on nykyortodokseillekin – ettei kirkkoisille tullut edes mieleen nostaa pyhiltä rukousten pyytämistä esille Jumalan/jumalten palvonnan kontekstissa.

Viidenneksi ja viimeiseksi. Kun varhaiskristilliset kirjoittajat kuvaavat varhaiskristillistä rukouskäytäntöä, he puhuvat monikossa. He kuvaavat sitä, mitä kristityt tekivät kollektiivisesti. Viime kirjoituksessa mainitsemani esimerkit juutalaisesta ja varhaiskristillisestä pyhien rukoilemisesta kuvaavat yksilöiden hartauden harjoitusta. Voi siksi hyvin olla, että niin juutalaiset kuin kristitytkin rukoilivat varhaisina vuosisatoina pyhiä yksityisessä hartauselämässään, mutta pyhien rukoilemisella ei ollut merkittävää roolia yhteisissä jumalanpalveluksissa. Kehitys olisi sitten vähitellen johtanut siihen, että pyhät saivat kristillisessä jumalanpalveluksessa merkittävämmän roolin. Ei olisi mitenkään outoa, että pyhien rukoilemisesta tulisi vahvemmin yhteisöllinen asia juuri 300- ja 400-lukujen aikana Rooman valtakunnan kristillistyessä. Silloin kokonaiset kaupungit saivat omia suojeluspyhiään. Tosin pitää sanoa sekin, että minusta nykypäivänäkään pyhien rukoilemisella ei ole kovin suurta roolia ortodoksisissa jumalanpalveluksissa. Jumalansynnyttäjälle on kyllä muutama veisu, ja vaihtuvissa teksteissä pyhiä rukoillaan. Mutta muuten jumalanpalvelusten rukous on suunnattu yksin Jumalalle. Pyhien rukoileminen näkyy ennen kaikkea siihen, että eräiden rukousjaksojen lopuksi vedotaan siihen, että Jumala ottaisi rukoukset vastaan pyhien esirukousten tähden. Juuri näin rukoiltiin muuten jo 300-luvun Jerusalemissa. Siitä todistaa Kyrillos Jerusalemilainen. (Katek. luen. 23:9)

Ortodoksina minulle ei ole mikään ongelma, että kirkon rukouskäytännöt kehittyvät. Kun on kyse pyhien rukoilemisesta, käytännöllä on historiallisten lähteiden valossa juuret jo Kristuksen aikaa edeltäneessä juutalaisuudessa. Niinpä kyse on vain siitä, että käytäntö ottaa vähitellen uudenlaisen muodon kristillisessä kontekstissa. Ortodoksina tietenkin luotan siihen, ettei kyse ollut kirkon uskon turmeltumisesta vaan Pyhän Hengen johdatuksesta. Tämän puolesta puhuu voimallisesti se, että pyhien rukoileminen on ollut osa kirkon rukouselämää satojen vuosien ajan. Ensi kerralla kenties valotan pyhien rukoilemisen raamatullista perustaa hieman uudenlaisesta näkökulmasta.

(Lisää varhaiskristillisiä todisteita pyhien rukoilemisesta löytyy täältä.)

Kuolleiden puolesta rukoileminen ja pyhiltä esirukousten pyytäminen – pakanallista vaikutustako?

Karikatyyrisen kertomuksen mukaan varhaiskristityt olivat hyviä protestantteja aina keisari Konstantinus Suureen saakka. 300-luvulla tapahtuneen valtiokirkollistumisen myötä pahat pakanalliset vaikutukset pääsivät kuitenkin tunkeutumaan kirkkoon. Pakanauskontojen jumalat korvattiin pyhillä, kuolleiden puolesta alettiin rukoilla. Kertomus on yleinen ja vaikutusvaltainen, mutta se on ihan höpöhöpöä. Valotan seuraavaksi lyhyesti sekä kuolleiden puolesta rukoilemisen että pyhiltä esirukouksien pyytämisen juutalaisia juuria.

Ehkäpä monelle voi tulla yllätyksenä se, että juutalaiset rukoilevat vielä tänäkin päivänä kuolleiden puolesta. Rukoukset kuolleiden puolesta ovat itse asiassa vakiintunut osa juutalaisia jumalanpalveluksia. Käsittääkseni ensimmäinen maininta juutalaisten kuolleiden puolesta rukoilemisesta löytyy Toisesta makkabilaiskirjasta. Siinä kerrotaan taistelussa kuolleiden juutalaisten puolesta rukoilemisesta seuraavaa:

Seuraavana päivänä, kun oli jo kiireesti huolehdittava kaatuneista, Juudaksen miehet menivät hakemaan ruumiit viedäkseen ne sukulaisten joukkoon esi-isien hautaan. Silloin he huomasivat, että jokaisella kaatuneella oli vaatteidensa alla jamnialaisten epäjumalille omistettuja taikakaluja. Laki kieltää juutalaisilta sellaiset, ja kaikki ymmärsivätkin, että juuri niiden tähden nuo miehet olivat kaatuneet. He ylistivät Herraa, oikeamielistä tuomaria, joka tuo kaiken salatun julki, ja rukoilivat hartaasti, että hän pyyhkisi miesten rikkomuksen kokonaan pois. Urhea Juudas kehotti väkeään pysymään erossa synninteosta – olivathan he omin silmin nähneet, mihin kaatuneiden synti oli vienyt.

2 Makk. 12: 39–42

Kaatuneet juutalaiset olivat langenneet epäjumalanpalvelukseen. He olivat hakeneet sotaonnea vierailta jumalilta ja siksi olivat kuolleet taistelussa. Vaikka synti oli niinkin suuri kuin epäjumalanpalvelus, juutalaiset rukoilivat sotapäällikkö Juudas Makkabin johdolla heidän puolestaan.

Toinen makkabilaiskirja on nykytutkimuksen mukaan kirjoitettu 104–63 ennen ajan laskun alkua. Näin meillä on selkeä todiste siitä, että kuolleiden puolesta rukoiltiin jo ennen Kristuksen tuloa. On kuitenkin sanottava, että ensimmäinen maininta kuolleiden puolesta rukoilemisesta ei tarkoita sitä, että käytäntö olisi syntynyt vasta tuolloin. Toisessa makkabilaiskirjassa kuolleiden puolesta rukoileminen mainitaan ilman sen suurempia selityksiä. Tämä voi kertoa siitä, että kuolleiden puolesta rukoileminen oli jo vakiintunut käytäntö juutalaisuudessa.

Uudesta testamentista meillä ei ole yhtään yhtä selkeää esimerkkiä kuolleiden puolesta rukoilemisesta. Yksi tapaus tosin taitaa löytyä apostoli Paavalin toisesta kirjeestä Timoteukselle, jossa apostoli sanoo:

Antakoon Herra laupeutta Onesiforuksen huonekunnalle, sillä usein hän on minua virvoittanut, eikä ole kahleitani hävennyt; vaan kun hän tuli Roomaan, etsi hän minua innokkaasti ja löysi minut. Suokoon Herra, että hän löytää laupeuden Herran tykönä sinä päivänä. Ja kuinka suuria ne palvelukset olivat, joita hän teki Efesossa, sen sinä parhaiten tiedät.

2 Tim. 1:16–18

Katkelmassa huomionarvoista on se, että apostoli puhuu kaikesta siitä, mitä Onesiforos oli tehnyt hänen hyväkseen ja sitten esittää pyynnön, että Jumala muistaisi tätä viimeisenä päivänä. Koska apostoli viittaa kaikkeen siihen, mitä Onesiforos oli tehnyt, tämä viitannee siihen, että Onesiforos oli jo kuollut. Näin ollen Paavalin toivotus, tai pyyntö, olisi rukous kuolleen Onesiforoksen puolesta. Kohta ei toki ole vastaansanomattoman selvä peruste kuolleiden puolesta rukoilemiselle, mutta ihan mahdollinen. Varsinkin, kun huomioidaan, että tuon ajan juutalaisuudessa jo rukoiltiin kuolleiden puolesta.

On vielä mainittava Pietarin ilmestys, joka on mukana varhaisimmassa säilyneessä kanonisten kirjojen listassa, Muratorin kaanonissa (n. 170–200), mutta joka ei kuitenkaan lopulta vakiinnuttanut asemaansa kanonisena kirjana. Pietarin ilmestys oli kuitenkin suuresti arvostettu kirja ja se heijastelee varhaiskristillisiä uskomuksia. Siksi on syytä mainita, että kyseisen kirjan 12. luvussa pyhien esirukoukset vapauttavat sieluja tuonelan kärsimyksestä ennen viimeistä tuomiota. Esirukousten tähden kastamattomat saavan jopa mahdollisuuden saada kasteen eräässä manalan järvessä. Pietarin ilmestys ajoitetaan noin vuoteen 135. Näinpä on selvää, että rukous kuolleiden puolesta oli osa varhaiskristillistä uskoa.

Jos juutalaisten rukoukset kuolleiden puolesta voivat hämmästyttää, ehkäpä sitäkin yllättävämpää on se, että juutalaisuudessa on myös pitkä perinne kuolleilta esirukouksien pyytämisestä. Juutalaisuudessa on ollut tapa rukoilla kuolleiden haudoilla ja pyytää näiltä esirukouksia. Erityisen tärkeitä rukouspaikkoja ovat olleet esimerkiksi patriarkkojen ja matriarkkojen haudat. Paikkoja on pidetty erityisen otollisina rukoukselle. Niillä on vedottu kuolleiden hyveellisyyteen, jotta Jumala vastaisi rukouksiin. On esitetty myös pyyntöjä kuolleille itselleen, jotta nämä rukoilisivat Jumalaa joko yksilön, perheen tai Israelin kansan puolesta. (Täältä löytyy lyhyt juttu juutalaisesta käytännöstä.) Mainitsemisen arvoista on myös se, että jo Job. 5:1:ssä puhutaan ilmeisesti enkeliltä esirukouksen pyytämisestä, koska Vanhassa testamentissa enkeleitä kutsutaan pyhiksi.

Esirukousten pyytämisen käytäntö on selvästi nähtävissä toisen temppelin ajan juutalaisessa kirjallisuudessa. Esimerkiksi Ensimmäinen Eenokin kirja (9:1–3) mainitsee kuolleiden sielujen rukoilevan Miikaelia, Urielia ja Rafaelia, jotta nämä veisivät heidän kokemansa vääryyden Jumalan eteen tuomittavaksi. Myöhemmin samassa kirjassa (65:2–4) Nooa pyytää esi-isältään Eenokilta esirukouksia, jotta maailma säästyisi vedenpaisumukselta. Muistelen myös, että Elialta olisi pyydetty jossain toisen temppelin ajan kirjallisuudessa esirukouksia, mutten saa päähäni nyt tarkkaa lähdettä. Elian asema esirukoilijana voi tosin näkyä siinä, että eräät juutalaiset ajattelivat Kristuksen pyytävän Elialta apua ristillä riippuessaan. Tämä on ihan ymmärrettävää, jos ja kun Elialta pyydetiin muutenkin esirukouksia tuohon aikaan. (Tässä mainitut tiedot pyhien esirukouksista juutalaisuudessa ovat Stephen de Youngin kirjasta Apocrypha, jota suosittelen lämpimästi. Se on tilattavissa esim. täältä.)

Enkelit, Eenok ja Elia eivät ole sattumalta esirukousten kohteita ennen Kristuksen ylösnousemusta. Juutalaisen perinteen mukaan Eenok oli otettu taivaaseen. Taustalla tässä oli se, että Ensimmäisessä Mooseksen kirjassa ei sanota, että Eenok olisi kuollut vaan että Jumala otti hänet pois (1 Moos. 5:24). Ja tunnettua on se, että Elia ei kuollut, vaan hän kohosi tulivaunuissa taivaaseen (2 Kun. 2:11). Enkelit ovat totta kai Jumalan valtaistuimen ympärillä. Ennen Kristuksen ylösnousemusta kaikki muut sielut olivat tuonelassa. Kun Eenokin ja Elian asema oli siinä määrin erityinen, että heidät oli otettu taivaaseen, heiltä oli luonnollista pyytää esirukouksia. Kun Kristuksen tuonelaan astumisen myötä autuaasti nukkuneet sielut pääsivät Jumalan valtaistuimen ympärille, on selvää, että esirukoilijoita alettiin pyytää muiltakin ihmisiltä.

Kun on puhe kristillisestä pyhien rukoilemisesta ennen konstantinolaista käännettä, on tunnettua, että 200-luvulta on peräisin Jumalansynnyttäjälle kohdistettu rukous, joka tunnetaan latinalaisella nimellä Sub tuum praesidium. Kuitenkin jo 100-luvultakin löytyy selkeä viittaus pyhien rukoilemiseen. Paavalin ja Theklan teoissa näet kuvataan, kuinka Paavali puhui juuri ennen kuolemaansa hepreaksi ”isien” kanssa. Tämän teoksen lisäksi on toki myös hautakirjoituksia sun muuta, joista käy ilmi, että kuolleilta pyydettiin rukouksia. Näistä voi lukea lyhyesti esim. täältä.

Yllä sanottu osoittaa, että sekä kuolleiden puolesta rukoilemisella että pyhiltä esirukousten pyytämisellä on juuret Kristuksen syntymää edeltäneessä ajassa. Parin ensimmäisen vuosisadan kristilliset tekstit puhuvat sen puolesta, että nämä käytännöt periytyivät juutalaisuudesta varhaiseen kristinuskoon. Niinpä on ilmeistä ettei Konstantinus Suuren kääntymys johtanut siihen, että pakanuudesta olisi omaksuttu aivan ennenkuulumattomia rukouskäytäntöjä.

Kirkon perinne ja juutalainen suullinen traditio

Rabbiinisessa juutalaisuudessa elää vahvasti ajatus, että Siinailla Mooses sai kirjoitetun lain lisäksi suullisen lain, joka on välittynyt sukupolvelta toiselle katkeamattomassa ketjussa. Suullinen laki pitää sisällään paljon säädöksiä, joita ei löydy pyhistä kirjoituksista. Suullisen perinteen ajatus näkyy evankeliumeissakin esimerkiksi silloin, kun fariseukset ihmettelevät sitä, ettei Jeesus noudattanut isien perinnäissääntöä käsien pesemisestä ennen ateriaa. (Matt. 15:2; Mark. 7:3)

Juutalainen ajatus suullisesta laista on ollut mielessäni siksi, että joskus protestantit rinnastavat ortodoksien ja roomalaiskatolilaisten ajatuksen suullisesta traditiosta ja juutalaisen suullisen lain toisiinsa. Rinnastusta on hyödynnetty myös kaanonkysymyksen yhteydessä. On väitetty, että voidaan ihan hyvin hyväksyä kirkon todistus kaanonista ja olla hyväksymättä kaikkea kirkon perimätietoa. Näinhän Jeesus ja apostolitkin tekivät: he pitivät Vanhan testamentin kirjoja kanonisina mutta sanoutuivat samalla irti Raamatun yli menevistä perinnäissäännöistä. No, viimeksi toin jo ilmi, ettei Jumala ollut kaitselmuksessaan tehnyt yksiselitteisen selväksi kaanonin rajoja Kristuksen aikaan tultaessa. Mutta ei jäädä siihen kiinni. Tahdon tänään jakaa muutaman ajatuksen ortodoksiseen traditioon ja juutalaiseen suullisen lakiin liittyen.

Aivan ensiksi vähän haastaisin sitä, ettei juutalaista suullista lakia olisi pitänyt hyväksyä. Vaikka Kristus kyllä kritisoi juutalaisia siitä, että nämä tekivät turhaksi Jumalan lain perinnäissäännöillään ja olivat fiksaantuneet lain ulkoisiin rituaaleihin, evankeliumeista löytyy pari kohtaa, joissa Kristus antaa ymmärtää, että fariseusten säädöksiä pitäisi noudattaa. Hän sanoo esimerkiksi: ”Mooseksen istuimella istuvat kirjanoppineet ja fariseukset. Sentähden, kaikki, mitä he sanovat teille, se tehkää ja pitäkää; mutta heidän tekojensa mukaan älkää tehkö, sillä he sanovat, mutta eivät tee.” (Matt. 23:2–3) Kohta vaikuttaa sitovan opetuslapset fariseusten perinnäissääntöjen noudattamiseen. Totta kyllä, että Kristus ja opetuslapset rikkoivat ainakin joskus joitain perinnäissääntöjä vastaan, mutta Kristuksen sanojen perusteella on kait pääteltävä, että kyseessä oli poikkeuksellinen toiminta. Yleensä ottaen perinnäissäännöille piti olla kuuliainen. Ehkäpä tulkintaani vastaan voisi tosin sanoa, että ”Mooseksen istuimella istuminen” viittaa tooran opettamiseen. Kun siis fariseukset opettivat tooran mukaisesti, heitä piti kuunnella, muuten ei. Vasta-argumenttia vastaan sanoisin, että Kristus käskee yleisluontoisesti noudattamaan heidän opetustaan. Eikä hän asettele vastakkain Mooseksen lakia ja suullista perinnettä vaan fariseusten opetuksen ja jumalattoman elämän.

Lisävahvistusta esittämäni tulkinta suullisen tradition noudattamisen käskystä saa myöhemmin samassa luvussa (ks. myös Luuk. 11:42). Kristus sanoo:

Voi teitä, kirjanoppineet ja fariseukset, te ulkokullatut, kun te annatte kymmenykset mintuista ja tilleistä ja kuminoista, mutta jätätte sikseen sen, mikä laissa on tärkeintä: oikeuden ja laupeuden ja uskollisuuden! Näitä tulisi noudattaa, eikä noitakaan sikseen jättää.

Luuk. 23:23

Kristus kritisoi fariseuksia siitä, että he laiminlöivät aivan lain ytimessä olevat käskyt ja keskittyivät sen sijaan näpertämään pikkujuttujen parissa, antamaan kymmenyksiä mausteista. Kritiikin kärki on selvä. On kuitenkin pantava merkille, ettei Jeesus käske jättämään ”maustekymmenyksiä” sikseen. Hänhän sanoo: ” Näitä tulisi noudattaa, eikä noitakaan sikseen jättää”. Ja nyt on olennaista huomata se, ettei Mooseksen laki käske antamaan kymmenyksiä ”mintuista, tilleistä ja kuminoista”. Kyseessä oli perinnäissääntö, Mooseksen lain yli menevä käsky. Eli Jeesus käski opetuslapsiaan noudattamaan fariseusten perinnäissääntöä.

Kristityt on tietysti vapautettu fariseusten perinnäissäännöistä niin kuin kaikista Mooseksen laille ominaisista muistakin säädöksistä muutamaa poikkeusta lukuun ottamatta. (ks. Ap.t. 15) Mutta vaikka hyväksyttäisiinkin protestanttisen kritiikin lähtökohta, ettei juutalainen suullinen laki sido kristittyjä, tästä ei minusta voisi päätellä, ettei kirkon perinne olisi kristittyjä velvoittava. Juutalaisen lain ja kirkon perimätiedon välillä on näet pari massiivista eroa.

Olen jo aiemmin blogillani tuonut esille sen, että kristittyjä on käsketty olemaan kuuliaisia johtajilleen. (Hepr. 13:7) Näin ollen kristityillä on selkeä käsky noudattaa sitä, mitä kirkon johtajat sanovat. Meille ei ole annettu minkään sortin mandaattia valikoida, milloin olemme kuuliaisia ja milloin emme. Ei ole myöskään sanottu, että vain silloin pitää olla kuuliainen, kun on Raamatun selkeä käsky. Lähtökohta on kuuliaisuus. Poikkeuksia tietysti on. Jos joku käskee ilmiselvään Jumalan tahdon rikkomiseen, silloin ei pidä tietenkään totella. (vrt. Ap.t. 4:19) Protestantit toki ajattelevat, että ortodoksisessa perinteessä on yhtä ja toista, mikä on Jumalan tahtoa vastaan. Yleensä tosin protestantit eivät vedä rajaa Jumalan sanan vastaisuuteen vaan siihen, ettei mitään kirkollisia perinteitä voi pitää sinällään omiatuntoja velvoittavina. Näen tämän jälkimmäisen ajatuksen olevan epäraamatullinen, koska se on vastoin käskyä olla kuuliainen johtajille.

Ajatus kirkon perinteen epäraamatullisuudesta liittyy toiseen isoon eroon juutalaisen lain ja kirkon perinteen välillä. Toisin kuin fariseuksille ja juutalaisille oppineille, kirkolle on lahjoitettu Pyhä Henki, joka johdattaa sen kaikkeen totuuteen. (Joh. 16:13) Mitään vastaavaa lupausta ei ollut annettu fariseuksille, ei Vanhan liiton Jumalan kansalle. Kun Kristus on vuodattanut Henkensä kirkon ylle ja antanut tuon lupauksen, on ihan eri lähtökohdat ajatella, että kirkossa vakiintuneet käytännöt ja uskomukset ovat Pyhästä Hengestä. Jos siis pitäisi paikantaa juutalaisen suullisen lain ja kirkon perimätiedon perustava ero, se olisi varmaankin juuri tässä: kirkolla on Pyhä Henki.

Apostolien teoissa näemme konkreettisesti, miten Kristuksen lupaus Pyhän Hengen johdatuksesta toteutuu kirkon elämässä. Jerusalemin synodissa Pyhä Henki ja paikalle kokoontunut seurakunta näkivät hyväksi vapauttaa pakanat Mooseksen lain säädöksistä, jotka koskivat vain juutalaista kansaa. Tämä synodaalinen toimintatapa on leimannut kirkon elämää Jerusalemista lähtien. Vuosisatojen varrella Pyhä Henki ja kirkon isät ovat nähneet hyväksi antaa säädöksiä kirkon parhaaksi. Näissä kyse ei ole ihmisten perinnäissäännöistä vaan Kristuksen lupauksen toteutumisesta, Pyhän Hengen kaitselmuksellisen läsnäolon vaikutuksista kirkossa.

Ajanlaskun alun juutalainen ja Raamatun kaanon

Roomalaiskatolilaisten ja protestanttien väittelyissä kaanonista toistuvat usein tietyt argumentit. Tänään haluan lyhyesti käsitellä yhtä sellaista. Kun nimittäin roomalaiskatolilaiset väittävät, että tarvitaan kirkko, jotta voidaan tietää, mitkä Raamatun kirjat ovat kanonisia, monet protestantit haastavat väitteen viittaamalla hypoteettiseen ensimmäisen vuosisadan juutalaiseen ja tämän tietämykseen kaanonin rajoista. Protestanttinen argumentti menee niin, että jos kirkko on välttämätön kaanonin tietämiseksi, miten ensimmäisen vuosisadan juutalainen pystyi tietämään, mitkä kirjat ovat kanonisia. Ja sitten päälle usein väitetään, että tuolloin eläneille juutalaisille oli ihan selvää, että Raamatun kaanon oli ”protestanttisen kaanonin” mukainen, eli siitä puuttuivat Vanhan testamentin deuterokanoniset kirjat. Juutalainen ei tarvinnut kirkkoa kertomaan hänelle Vanhan testamentin kokoonpanoa. Hän tiesi sen ilmankin. Jumala johdatti juutalaista kansaa niin, että sillä oli varma tieto Vanhan testamentin rajoista ja siten mahdollisuus koetella kaikki opit Jumalan selvällä ilmoituksella.

Argumentti on ihan vakuuttava, ja minäkin pitäydyin siihen luterilaisena. Nyt kun olen kuitenkin vähän selvittänyt asiaa, olen huomannut, ettei protestanttien maalaama skenaario ole ihan kohdillaan. Ensimmäisellä vuosisadalla ei näet ollut yhtä selkeää näkemystä siitä, mitkä kirjat ovat kanonisia. Yleisesti tunnettua on se, että fariseukset olivat kaanonkysymyksessä samalla linjalla kuin protestantit. Sekin usein tosin myönnetään, että saddukeukset ja samarialaiset pitivät vain viittä Mooseksen kirjaa kanonisina. Juutalaisessa diasporassa käytettiin Septuagintaa, jonka Vanhan testamentin kaanon on laajempi kuin protestanteilla. Qumranin löydöt ovat puolestaan osoittaneet, että essealaisten kaanoniin kuului muun muassa ensimmäiseen Eenokin kirjaan kuuluvia tekstejä. Samoin oli Etiopian juutalaisten kanssa. Näin ollen on selvää, ettei ollut mitään yksiselitteistä ensimmäisen vuosisadan kaanonia, jota ajanlaskun alun juutalainen olisi pitänyt itsestään selvästi totena. Ja on muuten mielenkiintoista, että Kristus mukauttaa argumentaatiotaan sen mukaan, kenen kanssa hän keskustelee: saddukeuksien kanssa hän viittaa viiteen Mooseksen kirjaan, fariseusten kanssa laajemmin Vanhan testamentin kanonisiin kirjoihin. On myös huomionarvoista, että niin evankeliumeista kuin muustakin Uudesta testamentista löytyy lisäksi viittauksia Vanhan testamentin deuterokanonisiin kirjoihin, muuhun toisen temppelin ajan juutalaiseen kirjallisuuteen sekä juutalaiseen perimätietoon.

Tämän sanottuani tosin toteaisin, että vierastan myös vähän roomalaiskatolista argumentaatio silloin, kun siinä painotetaan kirkon päätöstä kanonisoida tietyt kirjat kaanonin rajojen tietämisen ehtona. Uskottavampaa on minusta argumentoida, että kirkossa vakiintui Jumalan johdatuksesta tietty kaanon vuosisatojen aikana. Kun protestantit haastoivat deuterokanonisten kirjojen kanonisuuden, reformaation jälkeen sekä roomalaiskatolilaiset että ortodoksit linjasivat eksplisiittisesti, että myös deuterokanoniset kirjat ovat kanonisia. Nämä linjaukset vain sanoivat ääneen sen, mikä oli vakiintunut kirkossa jo 1000 vuotta aiemmin. Kanonisoimispäätösten sijaan olisi siis paikallaan korostaa enemmän Jumalan vaikutusta ja johdatusta kirkossa. Ei ollut sattumaa, että Septuagintasta tuli varhaiskristittyjen Vanha testamentti.

Kun katsotaan kirkon historiaa, vaikuttaa siltä, että Jumala on toiminut prosessuaalisesti. Tiettyjen juttujen vakiintuminen ottaa aikansa. Ja usein prosesseissa on epämääräisyyksiä, kaanonin rajat olivat ”laidoilta” jokseenkin hämärät. Tätä kuvaa muuten hyvin se, että ortodoksiseen perinteeseen on vaikuttanut suuresti Jaakobin protoevankeliumi, joka ei päätynyt kaanoniin. Kuitenkin siinä olevia traditiota pidettiin ”Jumalan henkäyttäminä” ja siksi ne löysivät paikkansa osana kirkon uskoa. Epämääräisyyksiin ja prosessuaalisuuteen on helppo suhtautua silloin, kun on luottamus kirkkoon. Kun elän osana tätä Jumalan kansaa, tiedän olevani hänen siunaavan kaitselmuksen alla. Minulla ei ole välttämättä eksaktia tietoa monesta jutusta, mutta se ei ole edes välttämätöntä. Ajallaan epämääräisyydet tuppaavat selkiytymään.

Sanoisin siis johtopäätöksenä, että kaanonargumentti on tosi hyvä protestanttisuutta vastaan. Se panee kaikki luottamaan siihen, ettei Jumala jättänyt kirkkoaan ilman kaitselmusta. Suuri kysymys on sitten se, miksi Jumala olisi jättänyt kirkkonsa ilman varjelustaan, kun kaanonit rajat olivat vakiintuneet. Yksin Raamattu -periaatehan johtaa käytännössä aikamoiseen opilliseen anarkiaan. Minä uskon, että samanlainen kaitselmus, joka näkee kaanonin muotoutumisessa, näkyy kirkon elämässä ylipäätään.