Raamatun kaanon – protestanttisuuden Akilleen kantapää

Kristus nousi kuolleista!

Reformaatio näki itsensä paluuna raamatulliseen uskoon. Pyrkimyksenä oli koetella kaikki muut hengelliset auktoriteetit Jumalan sanalla. Protestantit uskoivat, että Raamattu itse opettaa olevansa erehtymätön ja riittävä opinlähde. Sen ymmärrettiin pitävän sisällään kaiken, mitä ihmisen tarvitsi tietää pelastuakseen. Samalla tunnustettiin, että mikäli opilla ei ole selkeää perustaa Raamatussa, sitä ei voida pitää kirkkoa sitovana.

Raamattukäsitykseen liittyy olennaisesti kysymys siitä, mitkä kirjat kuuluvat Raamattuun. Tietääkseni Luther oli ainoa reformaattori, joka suoranaisesti kyseenalaisti joidenkin kaanoniin kuuluvien kirjojen kanonisuuden. Hän tunnetusti piti mm. Jaakobin kirjeen kanonisuutta kyseenalaisena. Muut protestantit olivat maltillisempia. Ehkäpä jollekin voi tulla kuitenkin yllätyksenä, että luterilaisuudessa ennen Johann Gerhardin aikaa (1582–1637) Uuden testamentin kirjat jaoteltiin kahteen luokkaan: homologoumena-kirjoja (neljä evankeliumia, Ap. t., Paavalin kirjeet, 1 Piet., 1 Joh.) pidettiin opillisesti sitovina, koska niiden kanonisuuden puolesta todistaa koko varhaiskirkko; antilegomena-kirjat (Hepr., Jaak., 2 Piet., 2 Joh., 3 Joh., Ilm.) puolestaan laskettiin kaanoniin kuuluviksi, mutta koska niiden kanonisuudesta ei oltu varhaiskirkossa ihan yksimielisiä, luterilaiset ajattelivat, ettei yksin niiden varaan voinut perustaa oppeja. Ja toki protestantit torjuivat deuterokanonisten (”apokryfikirjojen”) kirjojen kanonisuuden. Myöhemmässä luterilaisuudessa Uuden testamentin kirjojen kahtia jaottelu jäi pois ja deutoerokanoniset kirjat poistuivat Raamatuista, vaikka ne aluksi pysyivätkin mukana ikään kuin liitteenä.

Tutkimani Martin Chemnitz on tyypillinen 1500-luvun puolivälin jälkeinen luterilainen teologi. Hän korosti todella paljon varhaiskirkon todistusta kaanonkysymyksessä. Hänelle Uuden testamentin kirjojen kaksi luokkaa oli itsestäänselvyys. Hän piti roomalaiskatolista Trenton kirkolliskokousta tuomittavana, kun se poisti homologoumena–antilegomena-jaottelun, joka perustuu varhaiskristilliseen todistukseen. Chemnitzille nimenomaan varhaiset lähteet olivat ainoa tapa tietää, mitkä kirjat kuuluvat Raamattuun. Myöhempi luterilaisuus alkoi varhaiskirkon luovuttamattoman roolin sijaan korostaa Pyhän Hengen sisäistä todistusta: tiedämme, mitkä kirjat kuuluvat Raamattuun, koska Pyhä Henki todistaa sydämissämme, että ne kuuluvat Raamattuun. Tämä ajattelutapa johti juuri siihen, että homologoumena- ja antilegomena-kirjojen jaottelusta vähitellen luovuttiin, koska antilegomena-kirjoillakin nähtiin kyky antaa tuollainen sisäinen todistus. Näin ollen 1500–1600-lukujen luterilaisuudessa oli kaksi tapaa tietää Raamatun kokoonpano: joko kirkon historiallinen todistus tai Pyhän Hengen sisäinen todistus. Raamattu ei itse kerro, mitkä kirjat siihen kuuluvat, joten oli valittava jompikumpi noista kahdesta.

Minusta kaanonkysymys on protestanttisuudelle todellinen ongelma. On toki totta, että jos yksin Raamattu -periaate määritellään siten, että koko kristillinen oppi on ilmaistu Raamatussa, silloin kaanonkysymys ei periaatteessa kumoa kyseistä periaatetta. Voidaan näet väittää, ettei kysymys kaanonin rajoista ole opillinen. Näin luterilaiset tekivät roomalaiskatolisen kritiikin edessä muutama sata vuotta sitten. Kuitenkin tietämys siitä, mitkä kirjat kuuluvat Raamattuun, on koko protestanttisen opillisen ajattelun edellytys. Jos meillä ei ole varmaa tietoa Raamatun kokoonpanosta, meillä ei voi olla varmaa tietoa mistään opista. Tämä pätee myös pelastusvarmuuteen: jos perustamme pelastusvarmuuden Raamatun kirjoihin, joiden kanonisuutta ei voi erehtymättömästi osoittaa, meillä ei voi olla erehtymätöntä pelastusvarmuutta.

Tässä vaiheessa voidaan kysyä, eivätkö varhaiskirkko ja Pyhän Hengen sisäinen todistus kykene protestanttisestä vinkkelistä antamaan varmaa tietoa siitä, mitkä kirjat ovat kanonisia. Lyhyesti sanottuna: eivät. Varhaiskirkon todistukseen tukeutumisessa on pari ongelmaa protestanttiselta kannalta. Ensimmäinen ongelma on suullisen tradition luotettavuus. Esimerkiksi Chemnitz on täysin epäjohdonmukainen siinä, että hän yleensä väittää suullisten traditioiden turmeltuvan, mutta kun tullaan Raamatun kaanoniin, yhtä äkkiä ne ovatkin ehdottoman luotettavia. Hän ei kerro lukijalle, miksi varhaiskirkkoa voi pitää erehtymättömän luotettavana kaanonkysymyksessä, jos se ei ole sitä muuten. Ehkäpä joku voisi todeta tähän vastaan, että kyllähän me nykytieteen keinoin voimme päästä siihen, että Uuteen testamenttiin kuuluvat kirjat ovat peräisin ensimmäiseltä vuosisadalta. Jos kuitenkin kuunnellaan nykyeksegeettejä, kaanoni ainakin supistuisi huomattavasti, kun esimerkiksi Efesolais- ja Kolossalaiskirjettä sekä pastoraalikirjeitä (1 Tim.; 2 Tim; Tiit.) ei pidettäisi Paavalin kirjoittamina. Toki radikaalimmat eksegeetit argumentoisivat varmasti kaikkien Uuden testamentin kirjojen apostolista alkuperää vastaan. Jotain Kristuksen opetukseen meneviä palasia varmaankin löytyisi ripotellen sieltä täältä. Mutta aika ohut pohja jäisi kirkon opille.

Toiseksi Varhaiskirkon todistuksen kannalta on myös huomionarvoista se, että Vanhan testamentin kreikannos, Septuaginta (LXX), oli varhaiskristittyjen Raamattu. Septuagintaan taas kuuluvat mukaan Vanhan testamentin deuterokanoniset kirjat. Tiedän kirkkoisistä kaksi, Athanasios Suuri ja Hieronymus, jotka pitäytyivät suppeampaan ”protestanttiseen Vanhan testamentin kaanoniin” – Hieronymus käsittääkseni tosin vielä muutti myöhemmin kantaansa hyväksyen laajemman kaanonin. Mutta ihan selvää on se, että sekä idässä että lännessä vakiintui vuosisatojen myötä Raamatun kaanoniksi se, jossa mukanat ovat deuterokanoniset kirjat. Jos siis luotetaan varhaiskirkon todistukseen Raamatun kaanonista ja siihen, että Henki johdatti kirkon pitämään tiettyjä kirjoja kanonisina, millä perusteella hylätään osa varhaiskristittyjen ja myöhemmän kirkon Vanhasta testamentista? Jos deuterokanoniset kirjat hyväksytään osaksi Raamattua, tällä on tavattoman suuria opillisia vaikutuksia; esimerkiksi vapaa tahto (Siir. 15:14–17.) ja kuolleiden puolesta rukoileminen ovat aivan vastaansanomattoman vankalla raamatullisella perustalla (2 Makk. 12:46).

Septuagintasta voidaan tehdä helposti hyppy Hengen sisäiseen todistukseen: jos Henki oli todistanut kirkossa vuosisatojen ajan, että Vanhan testamentin deuterokanoniset kirjat kuuluvat Raamattuun, millä perusteella protestantit voivat hylätä ne? Toki 1600-luvulla luterilaiset ja muut antoivat perusteluja sille, miksi apokryfikirjat eivät ole kanonisia. Niissä nähtiin mm. ristiriitoja ja historiallisia virheitä. Mutta samanlaista kritiikkiä voisi kohdistaa protestanttien kanonisina pitämiin kirjoihin. Selityksiä ongelmallisten kohtien selittämiseen aina löytyy. Ja ylipäätään Hengen sisäiseen todistukseen vetoaminen on minusta vähän outoa luterilaisessa kontekstissa. Mistä luterilainen tietää, että hänen vakuuttuneisuutensa on Pyhästä Hengestä? Millä perusteella hän pystyy erottamaan Hengen todistuksen väärästä todistuksesta? Miksi luterilainen vakuuttuneisuus Vanhasta testamentin kaanonin laajuudesta on oikea, mutta varhaiskristittyjen vakuuttuneisuus Septuagintasta ei ole Pyhästä Hengestä? Käytännössä vaikuttaa siltä, että protestantitkin hyväksyvät Raamatun kaanonin laajuuden tietyn tradition perusteella.

Kysymys kaanonista on protestanttisuuden todellinen heikko kohta. Jos ja kun protestanteilla ei ole mitään tapaa tietää ehdottoman varmasti, mitkä kirjat kuuluvat Raamattuun, koko kristillinen oppi on epävarmalla pohjalla. Jos ei haeta uskossa ehdotonta varmuutta, tämä ei ehkä ole koko uskoa romahduttavaa. Mutta tunnustuksellisessa luterilaisuudessa varmuus on kovassa huudossa. Siksi pidän tässä esitettyjä näkökulmia pohtimisen arvoisina. Esittämistäni ongelmistani pääsee yksinkertaisesti eroon sillä, että luottaa kirkkoon: Jumala on monenlaisten vaiheiden kautta johdattanut kirkkoa niin, että sillä on käsissään luotettava Raamattu. (Tekstikriittiset teoriat huomioiden voisi vielä sanoa, että tämän luottamuksen ei tarvitse rajoittua vain kaanoniin vaan myös niihin teksteihin, jotka nykyisissä Raamatuissa ovat.) Kun Jumala on kerran osoittanut suurta varjelusta kirkkoaan kohtaan kaanonin kanssa, on luontevaa ajatella myös, että Jumala on pitänyt kirkkonsa uskollisena Raamatussa ilmoitetulle uskolle.

Perkeleen hyvyys

Tänään teen aikamoisen aikahypyn. Vuosia sitten kirjoittamassani palasessa ”Nominalismi” lausun seuraavasti:

Perkeleellä on muuten maailman kapein perspektiivi. Ja hän on hyvä olento. Onhan hän enkeli.

Tämä lausuma särähti aikoinaan joidenkin korviin. Muistan erään tutun päätelleen, että kirjoitin koko viidennen palaseni huolimattomasti, kun siitä löytyy väittämä perkeleen hyvyydestä. Lausahdus on siinä kyllä ihan tarkoituksella. En ole tosin tainnut koskaan selittää, mitä oikein tahdoin sanoa.

Katkelmassa perustelen perkeleen hyvyyttä sillä, että hän on enkeli. En sano, että hän on hyvä, koska hän on enkelimäinen. Hän on hyvä, koska hän on enkeli. Pointti on sanoa, että perkele on luotuna olentona (= enkelinä) hyvä. Perkeleen väittäminen pahaksi luotuisuuden perustella olisi todella ongelmallista. Eihän Jumala voi luoda mitään pahaa. Ihan toinen kysymys on se, että perkele on moraalisesti paha, koska hän on käyttänyt väärin saamaansa vapaata tahtoa, toiminut vastoin luotuisuuttaan.

Halusin sisällyttää kirjoitukseen näin rajun lausahduksen korostaakseni Jumalan luomistyön hyvyyttä. Minusta on tosi tärkeää ymmärtää pahuuden ”loismainen” luonne. Paha ei ole mitään itsessään olevaa, se on vain Jumalan hyvän luomistyön kieroutumista. Hyvän väärinkäyttöä. Kaikki luotu on pohjimmiltaan hyvää. Tämä pointti on minusta hyvin ymmärretty ortodoksisuuden ”valoisassa ihmiskäsityksessä”. Mikään paha ei voi mitätöidä ihmisen hyvyyttä. Kaiken roskan alla on kuitenkin Jumalan luomaa kauneutta.

Juridisen kielen luonne: ortodoksisen ja luterilaisen pelastusopin perimmäinen ero

Kirjoitin pari vuotta sitten kohtaamisestani erään luterilaisen tuttuni kanssa. Silloin koin hyvin vaikeaksi selittää hänelle, miksi luterilaisuus on lähtökohdiltaan lakihenkistä ja ortodoksisuus paljon armollisempaa. Yritin valottaa asiaa selvittämällä sitä, että siinä missä luterilaisuus aina edellyttää, että tietyt juridiset ehdot täyttyvät ennen kuin Jumala antaa anteeksi, ortodoksit ajattelevat Jumalan olevan aina ehdottoman valmis armahtamaan, kun syntinen kääntyy hänen puoleensa. Juridisia ehtoja ei siis ole samassa mielessä. No, tuolloin tuttavallani ei ollut mitään käryä siitä, mitä oikein yritin sanoa, enkä tainnut onnistua välittämään näkemyksiäni onnistuneesti. Ehkä nyt kommunikaatio voisi onnistua kuitenkin paremmin.

Olen viime kuukaudet työstänyt post doc -tutkielmani päälukua Martin Chemnitzin sovitusopista. Chemnitz oli 1500-luvun tärkeimpiä luterilaisia teologeja, ja pitkälti hänen vaikutuksestaan luterilaisuudessa vakiintui ajatus siitä, että tiettyjen juridisten ehtojen täyttyminen on syntien anteeksiantamisen ehto. Tutkielmassani olen verrannut Chemnitzin ajattelua kirkkoisien ajatteluun. Tämä on ollut todella avartavaa. Mielessäni on entuudestaan vahvistunut näkemys, että luterilaisen ja ortodoksisen pelastusopin ero liittyy ennen kaikkea kysymykseen juridisen kielen luonteesta. Selvitänpä seuraavaksi asiaa hieman tarkemmin.

Chemnitzin vanhurskauttamisoppi rakentuu sijaissovituksen ajatukselle. Hän tulkitsee Raamatun opettavan, että Jumala vaatii ihmiseltä täydellistä lain täyttämistä. Koska kukaan syntinen ei siihen pysty, Jumalan Poika tuli ihmiseksi, kärsi lain rikkomisesta seuraavan iankaikkisen kadotuksen syntisen ihmiskunnan edestä sekä täytti Jumalan lain täydellisesti sen puolesta. Kun yksilö uskoo Kristukseen syntiensä sovittajana, kaikki se, mitä Kristus teki ihmiskunnan edestä, luetaan tuon yksilön hyväksi. Kirkkoisille Chemnitzin ajatusmaailma on täysin vieras. Hän näkevät Kristuksen pelastustyön ennen kaikkea ihmisluonnon uudistamisena ja kuoleman voittamisena. Siinä, missä Chemnitz hahmottaa sovituksen juridisten ehtojen täyttämisenä ihmiskunnan edestä, kirkon isät ymmärtävät Kristuksen työn ontologisesti: Kristus pelastaa ihmiskunnan yhdistämällä sen kaikkine elämänvaiheineen itseensä. Kristuksen pelastustyö huipentuu hänen kuolemassaan ja ylösnousemuksessaan, koska silloin kuolema, ensimmäisen synnin palkka (vrt. Room. 6:23), kumoutuu jumalallisen elämän täyttäessä sen. Kuoleman kukistuminen mursi myös saatanan ja synnin vallan, koska saatana piti ihmiskuntaa vallassaan kuoleman pelon kautta (Hepr. 2:14–15).

Sovitusopilliset mallit ovat hyvin erilaisia, mutta sekä Chemnitz että kirkkoisät voivat kuvata Kristuksen pelastustyötä hyvin samankaltaisin ilmaisuin. Sitä voidaan kuvata esimerkiksi lunastuksena orjuudesta, lunnaiden maksamisena ja Jumalan vihan lepyttämisenä – vaikka tätä jälkimmäistä kuvausta ei taideta juuri käyttää kirkkoisien teksteissä Kristuksen sovitustyön yhteydessä (almuilla toki lepytetään Jumalan vihaa 😉). Samojen kuvausten käyttäminen ei kuitenkaan kerro samoista käsityksistä. Olenkin tutkimusta työstäessäni huomannut, että kirkkoisät ymmärtävät tällaiset raamatulliset kuvat metaforina, jotka kuvainnollisesti sanoittavat sitä, mikä tapahtui ontologisesti; esimerkiksi ”syntivelka maksettiin”, kun jumalallinen elämä täytti kuoleman, joka oli ”synnin palkka”, synnin seuraus. Chemnitz puolestaan ymmärtää mainitsemani kuvaukset kirjaimellisemmin. Hänhän rakentaa pitkälle menevät juridisen systeemisen niiden suhteellisen kirjaimellisen tulkinnan varaan; esim. jos Jumala on tuomari, meidän on pakko täyttää laki täydellisesti, koska muuten hän olisi epäoikeudenmukainen viranhoitaja. Tällaiset argumentit olettavat, että kyse ei ole vain kuvaannollisista ilmauksista, joista kukin omalla vajavaisella tavallaan sanottaa lunastuksen mysteeriä.

Ortodokseille juridinen kieli on vain yksi tapa sanoittaa ontologista mysteeriä. Luterilaiset puolestaan irrottavat juridiikan ja ontologian toisistaan. Näin he päätyvät siihen, että Kristus kyllä ehkäpä uudisti ihmisluonnon itsessään ja uudistaa myös asteittain meidät, kun uskomme häneen. Tämän uudistuksen lisäksi tarvitaan kuitenkin vielä juridinen täydellisyys, jotta voimme kelvata Jumalalle. Kirkkoisille ei tule juridisen täydellisyyden vaatimus edes mieleen, koska puhe tuomion julistamisesta ja tuomistuimista on metaforista.

Yksi kysymys, jossa patristisella ajalla oli kait toisinaan eroja kielen metaforisen luonteen ymmärtämisessä oli ihmiskunnan lunastaminen. Jotkut isät ilmeisesti ottivat lunastamispuheen melko kirjaimellisesti ja siksi päättelivät, että lunnaat maksettiin saatanalle, koska mehän olimme hänen vallassaan. Tähänkin problemaattiseen päättelyyn ratkaisuna on huomioida, että metaforilla on tietty tarkoitus eikä niiden varaan kannata rakentaa kovin pitkälle meneviä opillisia johtopäätöksiä. Ajatus lunnaista saatanalle karsiutuikin ennen pitkää pois.

Nämä huomiot Raamatun kuvauksesta ovat nähdäkseni ihan luovuttamattoman tärkeitä kokemani kielimuurin purkamiseksi. Kun hahmotetaan, että ortodoksisen ja luterilaisen tradition erot palautuvat siihen, kuinka ymmärretään Raamatun käyttämän kielen luonne, näkemyserot alkavat avautua. Ero on perimiltään kieltä koskeva mutta se säteilee moniin opillisiin käsityksiin. Esimerkiksi ortodoksisuudessa ei ole tarvetta luterilaiselle pelastusvarmuudelle, koska juridisluontoista kieltä ei oteta kirjaimellisesti. Juridiikan kuvin pyritään vain sanottamaan sitä, miten ihminen pääsee jälleen oikeaan suhteeseen Jumalansa kanssa (= uskon kautta).

Toivottavasti nämä ajatukset tekevät helpommaksi ymmärtää ortodoksista ajattelua. Muistan, että aikoinani ihmettelin sitä, miten pääsiäinen voi olla ortodokseille niin iso juttu, jos heille kyse on kyse vain kuoleman voittamisesta eikä Jumalan vihan lepyttämisestä puhuta mitään. Toivottavasti tämä kirjoitus on avannut sitä, miksi pääsiäinen on luovuttamattoman tärkeä meille ortodokseille: kyse on ihmisen luonnon ontologisesta uudistamisesta, sen palauttamisesta takaisin kuoleman kahleista elävän Jumalan yhteyteen. Ja tätä mysteeriä voidaan sanoittaa ja siten kirkastaa monin tavoin.

Kristus nousi kuolleista!

Seuraako pienimmästäkin synnistä iankaikkinen kadotus? (Jaak 2:10)

Olen viime aikoina kirjoittanut post doc -tutkielmani alalukua Martin Chemnitzin sovitusopista. Chemnitzin sovitusajattelun ytimessä on näkemys, että Jumala vaatii ihmisiltä täydellistä lain täyttämistä. Mikäli joku ei ole täyttänyt lakia täydellisesti, hän on ansainnut iankaikkisen kadotuksen. Ainoa tapa päästä vapaaksi kadotustuomion alta on uskoa Kristukseen, joka on täyttänyt lain ihmiskunnan puolesta ja kärsinyt lain rikkomisen rangaistuksen sen edestä. Kun ihminen uskoo Kristukseen, se, mitä Kristus on tehnyt koko ihmiskunnan puolesta, luetaan henkilökohtaisesti hänen hyväkseen.

Aivan avainasemassa oleva raamatunkohta luterilaiselle opille lain täydellisen täyttämisen vaatimuksesta on Jaakobin kirjeen toisen luvun jae 10:

Sillä joka pitää koko lain, mutta rikkoo yhtä kohtaa vastaan, se on syypää kaikissa kohdin.

Tämän kohdan perusteella on tyypillistä väittää, ettei ihmistä auta, vaikka hän olisi ollut kohtuullisen hurskas elämässään – tokin tämän mahdollisuus yleensä kielletään. Kohdan ajatellaan osoittavan, että jos ihminen on edes kerran rikkonut yhtäkään Jumalan käskyä vastaan, hän on lainrikkoja, jolle kuuluu rangaistuksena iankaikkinen kadotus. Jaetta pidetään hyvin selvänä. Se on kirkas opinkohta, joka osoittaa aivan ilmeisesti luterilaisen näkemyksen todeksi.

Luterilainen näkemys vaikuttaa ihan uskottavalta niin kauan, kun jaetta ei lueta kontekstissaan. Jae 10 liittyy näet olennaisesti jaksoon, joka on alkanut jo luvun alusta. Jaakob on painottanut kuulijakunnalleen sitä, ettei kristittyjen tule suhtautua eri tavoin rikkaisiin ja köyhiin lähimmäisiinsä yhteisissä kokoontumisissa. (j. 1–7). Sitten hän jatkaa juuri ennen jaetta 10:

Vaan jos täytätte kuninkaallisen lain Raamatun mukaan: ”Rakasta lähimmäistäsi niinkuin itseäsi”, niin te hyvin teette; mutta jos te henkilöön katsotte, niin teette syntiä, ja laki näyttää teille, että olette lainrikkojia. (j. 8–9)

Tässä on mielenkiintoista se, että Jaakob näyttää olettavan, että kristityt voivat täyttää lähimmäisen rakastamisen kuninkaallisen lain. Tämä täytetään silloin, kun kristityt rakastavat lähimmäisiään riippumatta siitä, mikä on heidän sosiaalinen asemansa. Jos kristityt taas eriarvoistavat ihmisiä sen mukaan, kuinka paljon heillä on varallisuutta, he tekevät syntiä. Tämän sanottuaan Jaakob lausuu jakeen 10.

Kun pannaan merkille, mitä on sanottu ennen luterilaisten suosimaa jaetta, voi huomata, että se liitetään lähikontekstissaan siihen, että köyhiä lähimmäisiä tulee rakastaa aivan samassa määrin kuin rikkaita. Luterilainen voi tietysti allekirjoittaa tämän ja ajatella, ettei se sodi mitenkään sitä vastaan, että jae 10 tulkitaan yleisluontoisena dogmaattisena väitteenä. Mutta antakaapas, kun lainaan jakeen 10 sitä seuraavien jakeiden kanssa:

Sillä joka pitää koko lain, mutta rikkoo yhtä kohtaa vastaan, se on syypää kaikissa kohdin. Sillä hän, joka on sanonut: ”Älä tee huorin”, on myös sanonut: ”Älä tapa”; jos et teekään huorin, mutta tapat, olet lainrikkoja. Puhukaa niin ja tehkää niin kuin ne, jotka vapauden laki on tuomitseva. Sillä tuomio on laupeudeton sille, joka ei ole laupeutta tehnyt; laupeudelle tuomio koituu kerskaukseksi. (j. 10–13)

Sanat ”sillä” sitovat nämä virkkeet toisiinsa ja edellä sanottuun. Kun Herran veli on edellä puhunut seurakuntalaisten eriarvostamista vastaan, hän nyt painottaa muita lain käskyjä lainaten ja soveltaen sitä, ettei se ole vielä lain täyttämistä, jos tekee hyvää osalle seurakuntalaisista mutta ei toiselle osalle. Niin kuin murhaaja, joka ei ole tehnyt huorin, ei voi sanoa olevansa lain täyttäjä, samoin rikkaille hyvää tekevä mutta köyhät laiminlyövä, ei voi sanoa täyttävänsä kuninkaallista lakia lähimmäisen rakastamisesta. Pointtina ei ole siis sanoa, että pienimmästäkin synnistä seuraa kadotustuomio vaan iskostaa kristittyjen mieliin se, ettei kristitty ole lain täyttäjä, jos hän laiminlyö osan käskyistä valikoiden, mitkä hän niistä täyttää.

Luterilaisen tulkinnan heikkous vahvistuu vielä, kun katsotaan, mitä Jaakob sanoo luvun loppupuolella (j. 14–26). Kirjoitan siitä joskus muulloin tarkemmin. Sen sanon kuitenkin nyt, että Herran veli patistaa kuulijoitaan elämään uskonsa todeksi Jumalan käskyt täyttämällä. Hän ei anna ymmärtää, että jos on rikkonut lain edes yhdessä kohdin, pitää luottaa Kristuksen vieraaseen vanhurskauteen syntien anteeksiantamiseksi. Koko Jaakobin toisen kirjeen luvun tarkoituksena on se, että kristityt alkaisivat toimia toisin kuin ovat tähän mennessä tehneet: etteivät he suosisi rikkaita köyhien kustannuksella vaan eläisivät uskonsa todeksi toteuttaen lähimmäisen rakkauden käskyä.

Kun Jaak. 2:10 ei kontekstissaan luettuna osoita, että pienestäkin synnistä seuraa iankaikkinen rangaistus, tällä on aika suuret sovitusopilliset vaikutukset. Enää on vaikea osoittaa, että Raamatun mukaan jonkin sortin ääretön juridinen syntivelka motivoisi Kristuksen sovitustyötä. Ei olekaan ihme, ettei varhaiskirkossa koko ajatusta tunnettu. Isille sovituksessa ole kyse ennen kaikkea siitä, että Kristus palautti Jumalan ja ihmisen välisen yhteyden. Ihmisen ja Jumalan välinen kuilu umpeutui Kristuksen persoonassa, ei taivaallisessa kirjanpidossa tai oikeussalissa.

It’s all about you

Aikoinaan kuuntelin Missouri-synodiin kytköksissä olevaa Issues, Etc. -radio-ohjelmaa. Sen motto taisi olla suunnilleen: ”It’s not about you, it’s about Christ for you.” Iskulauseella haluttiin tietysti painottaa sitä, että luterilaisuudessa olennaista on se, että ihminen katsoo syntisen itsensä ulkopuolelle, kohti Kristusta. Tästä sielunhoidollisesta näkökulmasta luterilaisuus on tietysti kovin Kristus-keskeistä. Toisesta vinkkelistä (tunnustuksellinen) luterilaisuus näyttäytyy kuitenkin tavattoman minäkeskeisenä uskontona. Avaanpa tätä pienellä peilauksella p. Maksimos Tunnustajan ajatteluun.

Maksimoksella on aivan huikean Kristus-keskeinen maailmankuva. Hän ajattelee koko todellisuuden kaikkineen olevan osallinen Kristuksesta. Kaikki olevainen on osallinen hänestä olevaisuuden lähteenä; kaikki, mikä on hyveellistä, on osalllista hänestä hyveiden lähteenä; kaikki jumalallistunut on osallista hänestä jumalallistumisen lähteenä. Jo ihmisen tavalliset kognitiiviset toiminnotkin liittyvät Kristukseen: järjellisten totuuksien käsittäminen on aina osallisuutta Alkujärkeen, Logokseen, kaiken järjellisyyden perustaan. Maksimos neuvoo teoksissaan, kuinka kristitty voi nähdä koko kosmoksen Kristuksessa, joka on kaiken olevaisen alku ja päämäärä. Paljon tässä sanomastani liittyy luterilaisittain käsitteellistettynä ”ensimmäiseen uskonkappaleeseen”, asioihin, jotka koskeva Jumalaa Luojana. Mutta Maksimoksen ajattelun kontekstissa on vähän tökeröä puhua uskonkappaleista erikseen, koska kaikki niistä liittyvät niin olennaisesti Kristukseen.

Tunnustuksellinen luterilainen voisi varmaankin teoreettisesti allekirjoittaa monet Maksimoksen ajatukset, kunhan varmistettaisiin tarkasti, ettei ensimmäisen uskonkappaleen asiat menisi sekaisin muiden uskonkappaleiden juttujen kanssa. Jos kuitenkin katsotaan Tunnustuskirjat vakavasti ottavaa luterilaisuutta historiallisesti ja käytännössä, ensimmäinen uskonkappale on jäänyt aina melko heikkoon asemaan. Painopiste on näet vanhurskauttamisessa ja siten toisessa ja kolmannessa uskonkappaleessa. Luterilaisuuden painopisteitä selittää taas sen sielunhoidollisuus. Vanhurskauttamista pidetään pääopinkohtana ja ihmisen keskeisintä kysymystä sinä, miten voi saada synnit anteeksi, kun on rikkonut Jumalan lain.

Väitöskirjaakin tehdessäni huomasin toistuvasti, miten monet teemat, jotka olivat historiallisesti olleet suuren mielenkiinnon kohteena kristillisessä teologiassa, jäivät luterilaisuudessa ihan marginaaliseen asemaan. Ja olen aika vakuuttunut siitä, että tämä johtuu Lutherin hengellisen maiseman luovuttamattomasta asemasta luterilaiselle hengellisyydelle. Lutherin kysymykset ovat luterilaisten kysymyksiä. Ja kun usko pyörii pitkälti tiettyjen sielunhoidollisten tarpeiden kohtaamisessa, muille teemoille ei jää kauheasti sijaa. Tämä taas tarkoittaa sitä, että Kristuksen merkitys uskossa kaventuu. Esimerkiksi antropologian lähes täydellinen sivuuttaminen – syntioppia lukuun ottamatta – tarkoittaa käytännössä sitä, että kaikki huikeat Kristus-keskeiset antropologiset pointit, joita löytyy esimerkiksi Maksimokselta, jäävät täysin pimentoon. Ne eivät ole olennaisia. Olennaista on se, että Kristus on sovittanut juuri minun syntini.

Tästä päästään alussa esittämääni väitteeseen: luterilaisuus on tietystä vinkkelistä hyvin minäkeskeinen uskonto. Luterilaisuuden ytimessä on näet se, että minä voisin saada syntini anteeksi ja hyvän omantunnon. Kristus välineellistetään takaamaan minulle varma paikka taivaaseen. Kun Maksimoksen uskossa kristitty kilvoittelee ja taistelee himojaan vastaan, jotta hänen silmänsä voisivat avautua näkemään ihan pienimmässäkin yksityiskohdassa Kristuksen, luterilaisuudessa huomio pyörii ihmisen itsensä ympärillä. Usko pahimmillaan redusoituu vain kysymykseen siitä, miten minä voisin saada sielulleni rauhan. Retorisesti luterilaiset iskulauseet Kristus-keskeisyydestä ovat tietysti tehokkaita, mutta kun niitä vertaa Maksimoksen koko todellisuutta leimaavaan Kristus-keskeisyyteen, ne eivät ole ainoastaan latteita vaan edustavat myös tietyssä mielessä äärimmäisen ihmiskeskeistä uskonnollisuutta.

Yksi kaste ja vanhusten palvonta

En ole tullut maininneeksi täällä, että olin viime syksynä työstämässä Suomen ortodoksisen kirkon piispainkokouksen paimenkirjettä, joka koskee sitä, miksi Suomen ort. kirkko ei uudelleenkasta kirkkoon liitettäessä niitä, jotka ovat saaneet kasteen toisessa kristillisessä yhteisössä. Paimenkirje on luettavissa täällä.

Työstin paimenkirjeen pohjatekstiä yhdessä isä Mikael Sundkvistin ja arkkipiispan sihteeri Jelisei Heikkilän kanssa. Isä Mikaelin kanssa keskustelimme kastekirjeen kirjoittamisen merkeissä jonkin verran siitä, miten pyhien ja piispojen auktoriteetti suhteutuivat toisiinsa. Minusta aihepiiri on vallan kiinnostava ja ajattelin, että se voisi kiinnostaa toisiakin. Siksi kun sain kutsun toimia Pyhien Sergein ja Hermanin veljeskunnan uudella Mamren tammisto –YouTube-kanavalla haastattelijana, päätin, että jatkan keskustelua isä Mikaelin kanssa kameroiden edessä. Videoitu keskustelu löytyy täältä.

Toivottavasti näistä on iloa tämän blogin lukijoille!

Retractio I: hengellinen kuolema onkin ihan ydinjuttu

Vedänpä takaisin aiemmin sanomaani. Palasessani Kuolema ja saatanan valta väitän, että Vanha testamentti käsittelee kuolemaa nimenomaan maallisena kuolemana. Väitän, että ajatus hengellisestä kuolemasta synnin seurauksena ei ole läsnä syntiinlankeemuskertomuksessa. Nyt sanon kuitenkin, että väitteeni ovat höpöhöpöä. Minua ohjasi harhaan tulkinnassani se, että keskityin liikaa siihen, miten sanaa ”kuolema” käytetään Vanhassa testamentissa. Olen tullut toisiin tuumiin ja uskon, että ajatus hengellisestä kuolemasta on aivan Vanhan testamentin kertomuksen ytimessä.

On toki totta, että hengellinen kuolema ei ole käsitteenä läsnä Vanhassa testamentissa. Mutta se on siellä toisin sanoin ilmaistuna. Olen aiemmin kirjoittanut hengellisen kuoleman luonteesta. Lyhyesti: niin kuin maallinen kuolema on ruumiin ja sielun eroa, niin hengellinen kuolema on sielun eroa Jumalasta. Kun hengellisen kuoleman luonne hahmotetaan tällä tavoin, silloin on ihan ilmeistä, että syntiinlankeemuksen myötä ihminen kuoli hengellisesti. Hänethän karkotettiin pois Jumalan erityisestä läsnäolosta. Ja sitten loppu Raamattu kertookin siitä, miten Jumala palauttaa ihmisen yhteyteensä – ensin ilmestysmajan ja temppelin myötä, sitten Pojassaan ja kirkossaan ja lopullisesti uudessa taivaassa ja uudessa maassa.

Varmaan ainakin blogin aktiivisille lukijoille on jo selvää, ettei hengellisen kuoleman näkeminen syntiinlankeemuksen seurauksena johda mielestäni vapaan tahdon kieltämiseen. Olen hengellistä kuolemaa käsitelleessä kirjoituksessani kertonut, miksi hengellinen kuolema ei tarkoita vapaan tahdon puutetta. Sanoisin myös, ettei hengellisen kuoleman ajatus muuta perustavasti edes aiemmin esittämääni sovitusoppia. Hengellisen kuoleman voittaminen ei edellytä sitä, että Kristus olisi kärsinyt helvetin ikuisen rangaistuksen edestämme. Kristus voittaa hengellisen kuoleman yksinkertaisesti siten, että hän yhdistää itsessään Jumalan ja ihmisen uudelleen peruuttamattomalla tavalla.

Pyydän anteeksi, että johdin teitä aiemmin harhaan. Toivon, ettette edelleenkään pidä tätä blogia erehtymättömänä ortodoksisuuden lähteenä.

Piispa = pastori?

Luterilaisuudessa on perinteisesti ajateltu, että Jumala on asettanut yhden viran kirkkoon. Niinpä piispan ja papin välinen ero perustuu inhimilliseen sopimukseen, ei Jumalan asetukseen. Kenties Porvoon sopimuksen myötä piispuus on saanut Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa korostetumman aseman. Historiallisesti kuitenkin luterilaiset ovat ajatelleet selvästi piispuutta korostaneista anglikaaneista poiketen.

Luterilaisena pidin ihan selvänä sitä, että Raamatusta ei voi löytää selkeitä perusteluita sille, että piispan virka olisi jumalallisesti asetettu ja pastorin virasta poikkeava. Ajattelin vieläpä, että Raamattu selkeästi kumoaa piispanviran jumalallisen asetuksen. Keskeinen raamattuperustelu minulle oli se, että Raamattu vaikuttaa useaan otteeseen samaistavan kaitsijat (= piispat) ja vanhimmat (=pastorit). Esimerkiksi apostoli Pietari kutsuu itseään vanhimmaksi (1 Piet. 5:1), vaikka olikin apostoli. Myös apostoli Johannes teki samoin (2 Joh. 1; 3 Joh. 1). Lisäksi Apostolien tekojen 20. luvussa samaistetaan Efesoksen seurakunnan kaitsijat ja vanhimmat (j. 17, 28). Näiden raamatunkohtien perusteella päättelin, että piispan ja pastorin virassa on kyse aivan samasta virasta. Kaikki erot perustuvat inhimillisiin sopimuksiin.

Jos nuo raamatunkohdat lukee erillään siitä, mitä Uusi testamentti muuten antaa ymmärtää, ja huomioimatta kirkkohistorian todistusta, on ihan mahdollista päätellä niin kuin minä aikanani päättelin. Ehkä käsittelen joskus myöhemmin laajemmin sitä, mitä Uusi testamentti opettaa muuten virasta. Sanon nyt vain sen, että Uudessa testamentissa luodaan paljon temaattisia ja symbolisia yhteyksiä Vanhaan testamenttiin. Ei ole esimerkiksi sattumaa, että Jeesus valitsi 12 apostolia, 70 opetuslasta ja vei kolme kirkastusvuorelle. Ja jos ja kun Uusi Testamentti liittää symbolisten yhteyksien kautta oman opetuksensa virasta Vanhan testamentin pappeuteen, luulisi, että kirkossakin pitäisi olla sekä pappeja että ylipappeja. Vanhan ja Uuden testamentin yhteyksien kautta piispuuden juuret piirtyvät siis esiin. Kirkkohistorian todistuksella puolestaan tarkoitan sitä, että Uuden testamentin jälkeisten lähteiden valossa piispuus on jo viimeistään ensimmäisen vuosisadan lopulla ihan kiistämättömästi osa kirkon elämää. Eikä piispuudesta koskaan väännetty varhaiskirkon aikana. Siitä oli ihmeellinen yksimielisyys. Ehkäpä kirkkoisä Hieronymus on ainoa poikkeus. Häntä luterilaiset tykkäsivätkin lainata.

Mutta niin. Jos ajatellaan, että on sekä raamatullisesti että historiallisesti hyvät syyt ajatella, että piispuus on Jumalan asetus, voidaan kysyä, ovatko nuo aiemmin mainitsemani kohdat vedenpitäviä piispuuden jumalallisen asetuksen kumoajia. Ainakaan ”vanhoja kirkkoja” ja anglikaaneja ne eivät ole vakuuttuneet. Noiden jakeiden vaihtoehtoisen tulkinnan kannalta anglikaanisen lähteet ovat erityisen mielenkiintoisia. Protestantteina he ovat näet nähneet paljon vaivaa piispuuden raamatullisten juurien perusteluun. Ajattelinpa esittää tähän lopuksi erään tavan selittää kohtia niin, että ne ovat harmoniassa sekä Raamatun että kirkkohistorian todistuksen kanssa.

Anglikaaniteologi Felix Cirlot väittää teoksessaan Apostolic Succesion: Is It True? (s. 259–269), että apostolien kuoltua kirkossa tapahtui terminologinen kehitys. Uudessa testamentissa ”vanhin” voi viitata sekä apostoleihin että pastoreihin, kun taas sana ”kaitsija” liitetään vain pastoreihin. Kun apostoleja ei enää ollut, nimitystä ”kaitsija” alettiin käyttää heidän piispallisista seuraajistaan. Sana ”vanhin” taas vakiinnutti asemansa terminä, joka koskee niitä viranhaltijoita, joita me sanoisimme pastoreiksi. Tämä terminologisen kehityksen malli ei ole ainoa mahdollinen, mutta minusta se on varsin uskottava. Se tekee oikeutta sekä Raamatun että kirkon historian todistukselle.

Cirlotin koko kirja on muuten vapaasti luettavissa netissä. Se on sangen massiivinen piispuuden puolustus. Kannattaa lukea, jos aihe kiinnostaa! Tosin nopeasti perusargumentteihin pääsee jo käsiksi tästä tiivistelmästä.

Lisäys 7.12.2025: Löysin juuri mainion videon pyhän Hieronymoksen virkakäsityksestä. Se osoittaa aika hyvin, ettei hänestä ole protestanttisen virkakäsityksen tueksi.

Ilman piispaa seurakuntakuviot eivät ole kohdillaan (Tit. 1:5)

Viime kirjoituksessani mainitsin Missouri-synodin ja Wisconsinin synodin virkaopilliset väännöt noin sadan vuoden takaa ja toin ilmi, että vielä 1800-luvulla missourilaisille Matt. 28:18–20 oli ollut viran asetusteksti, mutta 1900-luvulla näin ei enää ollut. Tämä johtui siitä, että missourilaisia ”korkeakirkollisemmat” olivat käyttäneet tuota kohtaa pönkittämään korkeampaa virkakäsitystään.

Matt. 28:n sijaan missourilaiset vetosivat myöhemmin Tit. 1:5:een pastorin viran jumalallisen asetuksen tueksi. He kiinnittivät huomiota siihen, että pyhän Paavalin mukaan Kreetan kirkollinen elämä oli järjestämättä, kun joka kaupungissa ei ollut vanhimpia. Koska kyseisessä raamatunkohdassa painotetaan sitä, että vanhimmat pitää vihkiä tai muuten asiat eivät ole järjestyksessä, missourilaiset päättelivät, että on Jumalan tahto, että pastoreita vihitään virkaan paikallisseurakuntiin.

Missourilaiset tulkitsivat Tit. 1:5:n sanat melko luovasti. He väittivät, että Raamatun mukaan seurakunnalle kuuluu pastorien kutsuminen virkaan. Niinpä Titus asetti vanhimmat virkaansa seurakunnan päätöksellä. Titus oikeastaan vain vahvisti seurakunnan päätöksen ”asettamalla” vanhimmat seurakuntiin. Mitään tällaista itse teksti ei sano. Itse asiassa Paavali jatkaa kirjettään Titukselle kertomalla, millaisia miehiä tämän pitäisi asettaa virkaan (Tit 1:6–9). Tituksella näyttää olevan selvästi virkaan vihkimisen valta, joka on nähty kirkossa piispalle kuuluvana.

Usein väitetään, ettei Raamattu tuntisi piispan virkaa, mutta minusta Tit. 1:5:ssa Tituksen tehtävä hahmottuu sangen piispallisena. Hän ei ole missourilaisittain vain yhteen paikkakuntaan sidottu pastori eikä hän vihi vanhimpia virkaan seurakunnan valtuutuksella. Apostoli Paavali antaa ymmärtää, että Tituksella on valta vaeltaa ympäri Kreetaa vihkimissä vanhimpia virkaan. Melko piispallista touhua!

Varhaiskirkossa tietyt piispuuden piirteet toki elivät. Esimerkiksi varhain jokaisella kaupungilla oli ainakin yksi piispa. Myöhemmin piispan kaitsennan alle kuului laajempia maantieteellisiä alueita, minkä seurauksena pappien/presbyteerien/vanhimpien vastuulle jäivät sellaiset alueet, joita piispat olivat aiemmin hoitaneet. Piispan ja papin on kuitenkin aina erottanut se, että vain edellisellä on virkaan vihkimisen valta. Tästä ei ole varhaiskirkossa mitään erimielisyyttä, eikä meillä myöskään ole Raamatussa yhtään esimerkkiä siitä, että seurakuntapastori tai yksittäinen seurakunta asettaisi vanhimpia virkaan. Itse asiassa ainoa Tit. 1:5:n kaltainen virkaanvihkimisesimerkki löytyy Apostolien tekojen 14. luvusta (j. 23), jossa Paavali ja Barnabas valitsevat useaan seurakuntaan vanhimmat. Paavali ja Barnabas eivät suinkaan olleet ”peruspastoreita”. Siksi väittäisin, että jo Raamatun lehdillä Tituksen voi nähdä piispallisessa toimessa, tekemässä apostolien seuraajana samaa, mitä apostolit aiemmin.

Viime kirjoituksessani kiinnitin huomiota siihen, että Kristus käskee Matt. 28:ssa apostoleitaan opettamaan kaiken, mitä hän on käskenyt heidän pitää. Kun apostoli Paavali käskee Titusta vihkimään eri kaupungeissa vanhimpia virkaan, tämä hahmottuu lähetyskäskyn perusteella Kristuksen käskemänä asiana tai ainakin sen sovelluksena. On luontevaa päätellä Matt. 28:n valossa, että Jumalan tahto on se, että on miehiä, jotka vihkivät virkaan vanhimpia, koska muuten seurakuntakuviot eivät ole järjestyksessä. Tämä päättely vie siis pidemmälle kuin missourilainen. Ei päädytä ainoastaan siihen, että Jumalan tahto on, että joka seurakunnassa on vanhin, vaan myös siihen, että pitää olla Tituksen kaltaisia kaitsijoita, jotka asettavat vanhimpia virkaan.

Viran jumalallinen asetus (Matt. 28:18–20)

Amerikan luterilaisuudessa käytiin noin sata vuotta sitten virkaopillisia kiistoja. Missouri-synodin ja Wisconsinin synodin välejä hiersi se, että he vaikuttivat päätyneen virkaopissa eri linjoille. Missouri-synodissa opetettiin perinteiseen luterilaiseen tapaan, että Jumala on asettanut kirkkoon yhden viran, jolle kuuluu sekä sanan julistaminen että sakramenttien toimittaminen. Wisconsinilaiset olivat kuitenkin omaksuneet uudenlaisen käsityksen. Heidän mukaansa Jumala on asettanut vain sanan julistamisen ja sakramenttien jakamisen toimen, jonka eri tehtävät voidaan jakaa seurakunnan tai kirkon katsomalla tavalla. Edellisen kannan mukaan Jumalan asettamalla viralla on valmiiksi määritelty toimenkuva, vaikka seurakunnassa voidaan sopia erilaisista tehtäväjaoista. Jälkimmäisen kannan mukaan toimenkuva oli vapaammin määriteltävissä – ei ainoastaan inhimillisen järjestyksen mukaan, niin kuin missourilaisessa ajattelussa, vaan jumalallisenkin järjestyksen mukaan.

Missourilaisten ja wisconsinilaisten virkaopillista kärhämöintiä on mielenkiintoista lukea. Voi nähdä toistuvan kuvion: missourilaiset syyttävät wisconsinilaisia väärästä opista, mutta kun osapuolet kokoontuivat yhteen, opillisia eroja ei oikein osattu paikantaa. Kiinnostava yksityiskohta on se, että kun wisconsinilaiset pyysivät missourilaisia osoittamaan selkeän viran asetustekstin omalle näkemykselleen, he eivät onnistuneet sitä tekemään. Tämä on sinänsä aika hämmästyttävä juttu, koska 1800-luvulla Missouri-synodin ensimmäinen presidentti oli pääteoksessaan Kirkko ja virka esittänyt Matt. 28:18–20:n viran asetustekstiksi. Tätä tekstiä ei ilmeisesti uskallettu enää myöhemmin käyttää viran asetustekstinä, koska 1800-luvun jälkipuolella eräät Amerikan luterilaiset teologit, joilla oli missourilaisia paljon korkeampi virkakäsitys, käyttivät kyseistä tekstiä virkaoppinsa tueksi.

Minusta Matt. 28:18–20 ei ole yhtään hullumpi viran asetusteksti. Siinä Kristus käskee apostolejaan menemään kaikkeen maailmaan julistamaan evankeliumia ja kastamaan kaikkia kansoja. Hän lupaa heille, että hän olisi heidän kanssaan joka päivä aina maailman loppuun asti. Apostolit saavat tässä aivan tietyn toimenkuvan ja Kristuksen läsnäolon lupauksen. Mutta koska apostolit ovat kuitenkin jo kauan sitten kuolleet, vaikuttaa siltä, ettei kohta rajoitu vain heihin. Nähdäkseni kohta on luontevaa soveltaa myös heidän seuraajiinsa. Näin päädytään apostolisen suksession ajatukseen. Kristuksen Matt. 28:18–20:ssa lausumat sanat edellyttävät sitä, että maailman loppuun asti on apostolien seuraajia, jotka julistavat ja kastavat, ja joiden kanssa Herra lupaa olla. Tulkinta saa lisätukea, kun katsotaan Uutta testamenttia laajemmin. Siellä ei ainoastaan näy, että Juudas Iskariotin kuoltua alkuperäistä kahdentoista apostolin joukkoa täydennettiin Kristuksen ylösnousemuksen silminnäkijällä (Ap.t. 1:15–26), vaan voidaan myös huomata, että viran piti jatkua vielä apostolisen ajan jälkeen. Paavalin kirjeistä käy näet ilmi, että virkaan tuli vihkiä sopivia miehiä, jotta apostolisen usko välittyisi sukupolville apostolien jälkeenkin (1 Tim. 3; 5:22; 2 Tim. 2:2; Tiit. 1:5).

Matt. 28:18–20 avaa muutenkin mielenkiintoisia näkökulmia virkaoppiin Uuden testamentin äärellä. Jos ja kun apostolista julistusta ja toimintaa väritti kaiken Kristuksen opettaman mukaan toimiminen, silloin Uusi testamentti tarjoaa paljon ainesta sen pohtimiseen, mikä on Kristuksen tahto kirkon ja sen käytäntöjen suhteen. Luterilaisuudessa usein ajatellaan, että kirkkoa sitoo vain se, mikä on Raamatussa suoraan käskettyä. Jos kuitenkin ajatellaan, että apostolien toimintaa kauttaaltaan leimasi Kristuksen opetuksen mukaan toimiminen, heidän esikuvaansakin voidaan pitää ainakin jossain määrin kirkkoa velvoittavana. Ensi kerralla selitän tarkemmin, miten tämän tulkinta-avaimen valossa Tiit. 1:5 antaa tukea piispuudelle Jumalan asettamana virkana.