juridisuus – Palasia

Miksi Jordan Cooper ei ole ortodoksi: viisi syytä

Mainitsin aiemmassa blogikirjoituksessani, että Jordan Cooper on kenties paras luterilainen nettiapologeetti. Hänellä on melko suosittu YouTube-kanava, ja vaikuttaa siltä, että hänen kuulijakunnassaan on paljon niitä, joita ortodoksisuus askarruttaa. Cooperilta on pyydetty paljon videoita ortodoksisuuteen liittyen. Kaikkein katsotuin hänen ortodoksisuutta käsitelevistä videoistaan on Five Reasons I Am Not Eastern Orthodox. En jaksa kommentoida hänen kaikkia ortodoksisuutta käsitteleviä videoitaan, joten keskityn tähän suosituimpaan.

Cooper sanoo aivan videonsa aluksi, että runsaista pyynnöistä huolimatta hän oli pitkään julkaisematta videota, joka käsittelee hänen syitään sille, miksei hän ole ortodoksi. Hän sanoo yhtenä syynä sen, että ortodoksisuudesta on vaikea saada kiinni, koska meillä ei ole mitään yhtä virallista katekismusta niin kuin esimerkiksi roomalaiskatolilaisilla. Sanoisin tähän, että meillä itse asiassa on sellainen. Pietari Mogilan tunnustus on yleisortodoksisesti hyväksytty, joten se on kaikkein arvovaltaisin ortodoksinen katekismus. Se on satoja vuosia vanha eikä missään nimessä täydellinen. Silti se on ihan hyvä opas ortodoksisuuteen.

Cooperin ensimmäinen syy sille, miksi hän ei ole ortodoksi, on ortodoksisen teologian apofaattisuus. Hänen mukaansa apofaattinen teologia tarkoittaa sitä, että Jumala tunnetaan parhaiten negaatioiden kautta – sanomalla, mitä hän ei ole, sen sijaan, että sanottaisiin, mitä hän on. Koska ortodoksisen teologian mukaan Jumalan olemus ylittää ymmärryksemme, pääsemme tarkempaan jumalakäsitykseen kieltämällä sen, että hän on millään tavoin sitä, mitä ajattelemme hänen olevan. Tämä vakaumus näkyy myös ortodoksisessa rukouskäsityksessä, jossa rukouksen korkein muoto ylittää sanat ja käsitteellisen ajattelun. Cooper argumentoi ortodoksista käsitystä vastaan muun muassa viittaamalla siihen, että Uudessa testamentissa keskitytään Kristuksen persoonan ja sovitustyöhön, ei sanattomaan Jumalan tuntemiseen. Jumala tunnetaan Kristuksessa.

Cooperin ensimmäinen kritiikki on ymmärrettävä, jos ortodoksisuus hahmottuu 1900-luvun ortodoksisen kirjallisuuden kautta. Hänen kuvaansa ortodoksisuudesta värittää varmaankin Vladimir Losskin Idän kirkon mystinen teologia, joka on muistaakseni kaikkein vaikutusvaltaisin ortodoksinen kirja modernina aikana. Cooperin ajatus, että ortodoksisuudessa Jumala tunnettaisiin ennen kaikkea negaatioiden kautta, kuulostaa kuitenkin todella oudolta riviortodoksin korviin. Minä meinaan en kohtaa ortodoksisuutta 1900-luvun ortodoksisten akateemikkojen kautta vaan kirkon liturgisessa elämässä, joka on täynnä sanoja ja kuvia ja jonka keskuksena on pyhä ehtoollinen, Kristuksen ruumis ja veri. Siksi Cooperin kritiikki kuulostaa kovin kummalliselta. Toki myönnän sen, että meidän kirkostamme löytyy vahva apofaattinen perintö ja että ortodoksisen uskon mukaan Jumala ylittää käsityskykymme ja siten korkeimmat rukoukset muodot ovat käsitteellisyyden ylittävää kokemuksellisuutta.

On myös mainittava se, että Cooper ei ollenkaan noteeraa sitä, että vaikka ortodoksisuuden mukaan Jumalan olemus on tuntematon, hän on kuitenkin ominaisuuksissaan/energioissaan tavoitettavissa. Jumalan korkeinta tuntemista ei ole se, että kielletään Jumalaan liittyen yhtä ja toista. Tätä korkeampaa on kokea Jumalan energiat siinä määrin kuin se on ihmiselle mahdollista.

Jumalan energioista päästäänkin kätevästi Cooperin toiseen kritiikkiin. Hän väittää ortodoksisen jumalallistumiskäsityksen olevan uusplatonismin leimaama. Hän väittää, että ortodoksista rukouksellisuutta leimaava kokemuksellisuus on uusplatonistista lainaa, joka on peräisin (Pseudo-)Dionysios Areopagitalta ja Gregorios Palamakselta. Tätä vasten hän asettaa Kristus-keskeisen jumalallistumiskäsityksen, joka löytyy joiltain varhaisemmilta kirkkoisiltä, kuten pyhältä Irenaeus Lyonilaiselta, Athanasios Aleksandrialaiselta ja Kyrillos Aleksandrialaiselta. Nämä isät korostivat sitä, että inkarnaation tähden me voimme tulla osallisiksi Jumalan ominaisuuksista.

Vastauksena kritiikkiin sanoisin sen, että minusta vaikuttaa, ettei Cooperilla ole kokemusta niistä rukouksellisista tiloista, joista pyhät Dionysios ja Palamas puhuvat. Siksi ne on helppo leimata uusplatonistiseksi vaikutukseksi. Mutta mitä jos meillä on kasapäin munkkeja, jotka parhaansa mukaan seurasivat Kristusta ja kohosivat sanattomaan, kokemukselliseen Jumalan kohtaamiseen? Jotenkin hölmöä sanoa tätä uusplatonistiseksi lainaksi, vaikka voi olla, että mystisissä kokemuksissa on joitain yhtäläisyyksiä.

Minusta on myös ihan hupsua asettaa vastakkain kokemuksellinen rukous ja Kristus-keskeinen hengellisyys, jossa Jumalan ominaisuuksista päästään osallisiksi inkarnaation kautta. Voin vakuuttaa, että ne Athosvuoren munkit, jotka saavat mystisiä kokemuksia, osallistuvat usein Herran pyhään ehtoolliseen, joka tekee osalliseksi Jumalan ominaisuuksista. Ylipäätään kokemuksellisuuden, Jumalan ominaisuuksien ja Kristuksen inkarnaation erotteleminen toisistaan on tosi outoa. Sellainen onnistuu vain jossain kirjallisessa maailmassa, jossa ei huomioida, millaista elämää kristilliset kirjoittajat elävät. Kaikki ortodoksinen kirjoittaminen tapahtuu eukaristisessa kontekstissa. Aina ei välttämättä yhteyksiä kokemuksellisen rukouksen ja Kristuksen välillä sanoteta, mutta tämä ei tarkoita sitä, että hengellisyys ei olisi Kristus-keskeistä. Väittäisinpä oikeastaan, että hengellisyys on niin Kristus-keskeistä, ettei kaikkea tarvitse aina sanoa ääneen.

Vanhurskauttaminen on Cooperin kolmas syy sille, miksei hän ole ortodoksi. Hän kiinnittää huomiota siihen, että moderni ortodoksisuus torjuu usein kaiken juridisen kielen pelastusopista. Juridinen kieli on kuitenkin läpeensä paavalilaista ja sitä löytyy myös kirkkoisiltä. Minusta tämä on ihan validi kritiikki, ja olen käsitellytkin sitä tällä blogilla aiemmin. Olen käyttänyt täällä paljon palstaa ortodoksisen vanhurskauttamisopin hahmottelemiseen ja ehdottanut, kuinka juridinen kieli voidaan ymmärtää oikein ortodoksisessa kontekstissa. Jos ortodoksisen juridiikan kritiikin haluaa ymmärtää parhain päin, silloin kannattaa lähteä siitä, että kun ortodoksit torjuvat juridisen kielen, heillä on mielessä tietynlainen juridisuus, joka onkin torjuttavaa. Jos juridisuus hahmotetaan toisella tavalla, mitään ongelmaa ei ole. Ei myöskään syytä torjua ortodoksisuutta. Mutta ei tästä enempää. Täältä löytyy paljon kirjoituksia vanhurskauttamiseen ja juridiikkaan liittyen.

Neljäs Cooperin syistä on hänen augustinolaisuutensa. Cooper sanoo ortodokseilla olevan ”kevyempi” perisyntioppi kuin Augustinuksella, koska he ovat synergistejä. Ja tämä on hänestä huono juttu, koska Ramattu opettaa, että ihmiset ovat kuolleita synteihinsä ennen kääntymystä. Olen käsitellyt tätäkin aihetta blogillani jo aiemmin, joten ei siitä sen enempää. Ehkä sanoisin kuitenkin, että minusta ortodoksisuuden ihmiskäsityksen valoisuuttaa usein liioitellaan. Kyllä mekin uskomme siihen, että lankeemuksella on ollut dramaattiset vaikutukset ihmisluontoon. Eikä kukaan voi pelastua ilman Jumalan armoa. Minusta koko perisynti–esi-isien synti -vastakkainasettelu, jota löytyy joissain ortodoksipiirteissä, on täysin turha. Me emme usko siihen, että Aadamin henkilökohtainen syyllisyys periytyy tämän perillisille. Mutta samoilla linjoilla ovat myös roomalaiskatolilaiset, ainakin nykyään.

Cooperin viides ja viimeinen syy, miksei hän ole ortodoksi, on ikonien asema ortodoksisuudessa. Cooper ei sinällään vastusta uskonnollisten kuvien tekemistä, mutta hänen mielestään ortodoksisuudessa ikoneilla on aivan luovuttamaton merkitys hengellisyydessä. Ne ovat välttämättömiä. Hänen mukaansa varhaiset kirkkoisät ja Raamattu eivät anna ikoneille yhtä merkittävää asemaa.

Cooperin väite varhaiskirkosta ja kuvista on käsittääkseni linjassa vallitsevan mielipiteen kanssa. Valtaosa nykytutkijoista on käsittääkseni sitä mieltä, että varhaisina vuosisatoina kristityt olivat melko kuvakielteisiä. Arkeologiset löydöt ovat johtaneet jonkinlaiseen uudelleenarvointiin. Mutta taitaa olla ainakin yleistä ajatella, että Nikean II kirkolliskokouksen edustama kuvien kunnioittaminen oli vierasta varhaisten vuosisatojen kristityille. Olen aiemmin lyhyesti kommentoinut sitä, miksi tämä ei ole minun uskolleni kompastuskivi, joten en turhaan toista sitä, minkä olen jo sanonut. Haluan kuitenkin tässä yhteydessä mainostaa aivan uutta Michael Gartenin kirjaa Early Icons, joka argumentoi niin arkeologisten kuin kirjallistenkin lähteiden perusteella, että kuvien kunnioitus oli osa kristillistä uskoa alusti asti. Gartenin kirjan joihinkin lukuihin voi tutustua täältä.

Tässä pienet vastineeni Cooperin videoon. Ehkäpä päällimmäisenä fiiliksenä minulle jää se, että Cooper kritisoi ortodoksisuutta ulkopuolisena. Hänen näkökulmansa on älyllinen, se perustuu kirjoihin. Vaikka johonkin rajaan asti väärinymmärryksiä voi korjata, ortodoksiuudesta pääsee todella kiinni vain osallistumalla kirkon elämään. Tervetuloa!

Juridisen kielen luonne: ortodoksisen ja luterilaisen pelastusopin perimmäinen ero

Kirjoitin pari vuotta sitten kohtaamisestani erään luterilaisen tuttuni kanssa. Silloin koin hyvin vaikeaksi selittää hänelle, miksi luterilaisuus on lähtökohdiltaan lakihenkistä ja ortodoksisuus paljon armollisempaa. Yritin valottaa asiaa selvittämällä sitä, että siinä missä luterilaisuus aina edellyttää, että tietyt juridiset ehdot täyttyvät ennen kuin Jumala antaa anteeksi, ortodoksit ajattelevat Jumalan olevan aina ehdottoman valmis armahtamaan, kun syntinen kääntyy hänen puoleensa. Juridisia ehtoja ei siis ole samassa mielessä. No, tuolloin tuttavallani ei ollut mitään käryä siitä, mitä oikein yritin sanoa, enkä tainnut onnistua välittämään näkemyksiäni onnistuneesti. Ehkä nyt kommunikaatio voisi onnistua kuitenkin paremmin.

Olen viime kuukaudet työstänyt post doc -tutkielmani päälukua Martin Chemnitzin sovitusopista. Chemnitz oli 1500-luvun tärkeimpiä luterilaisia teologeja, ja pitkälti hänen vaikutuksestaan luterilaisuudessa vakiintui ajatus siitä, että tiettyjen juridisten ehtojen täyttyminen on syntien anteeksiantamisen ehto. Tutkielmassani olen verrannut Chemnitzin ajattelua kirkkoisien ajatteluun. Tämä on ollut todella avartavaa. Mielessäni on entuudestaan vahvistunut näkemys, että luterilaisen ja ortodoksisen pelastusopin ero liittyy ennen kaikkea kysymykseen juridisen kielen luonteesta. Selvitänpä seuraavaksi asiaa hieman tarkemmin.

Chemnitzin vanhurskauttamisoppi rakentuu sijaissovituksen ajatukselle. Hän tulkitsee Raamatun opettavan, että Jumala vaatii ihmiseltä täydellistä lain täyttämistä. Koska kukaan syntinen ei siihen pysty, Jumalan Poika tuli ihmiseksi, kärsi lain rikkomisesta seuraavan iankaikkisen kadotuksen syntisen ihmiskunnan edestä sekä täytti Jumalan lain täydellisesti sen puolesta. Kun yksilö uskoo Kristukseen syntiensä sovittajana, kaikki se, mitä Kristus teki ihmiskunnan edestä, luetaan tuon yksilön hyväksi. Kirkkoisille Chemnitzin ajatusmaailma on täysin vieras. Hän näkevät Kristuksen pelastustyön ennen kaikkea ihmisluonnon uudistamisena ja kuoleman voittamisena. Siinä, missä Chemnitz hahmottaa sovituksen juridisten ehtojen täyttämisenä ihmiskunnan edestä, kirkon isät ymmärtävät Kristuksen työn ontologisesti: Kristus pelastaa ihmiskunnan yhdistämällä sen kaikkine elämänvaiheineen itseensä. Kristuksen pelastustyö huipentuu hänen kuolemassaan ja ylösnousemuksessaan, koska silloin kuolema, ensimmäisen synnin palkka (vrt. Room. 6:23), kumoutuu jumalallisen elämän täyttäessä sen. Kuoleman kukistuminen mursi myös saatanan ja synnin vallan, koska saatana piti ihmiskuntaa vallassaan kuoleman pelon kautta (Hepr. 2:14–15).

Sovitusopilliset mallit ovat hyvin erilaisia, mutta sekä Chemnitz että kirkkoisät voivat kuvata Kristuksen pelastustyötä hyvin samankaltaisin ilmaisuin. Sitä voidaan kuvata esimerkiksi lunastuksena orjuudesta, lunnaiden maksamisena ja Jumalan vihan lepyttämisenä – vaikka tätä jälkimmäistä kuvausta ei taideta juuri käyttää kirkkoisien teksteissä Kristuksen sovitustyön yhteydessä (almuilla toki lepytetään Jumalan vihaa 😉). Samojen kuvausten käyttäminen ei kuitenkaan kerro samoista käsityksistä. Olenkin tutkimusta työstäessäni huomannut, että kirkkoisät ymmärtävät tällaiset raamatulliset kuvat metaforina, jotka kuvainnollisesti sanoittavat sitä, mikä tapahtui ontologisesti; esimerkiksi ”syntivelka maksettiin”, kun jumalallinen elämä täytti kuoleman, joka oli ”synnin palkka”, synnin seuraus. Chemnitz puolestaan ymmärtää mainitsemani kuvaukset kirjaimellisemmin. Hänhän rakentaa pitkälle menevät juridisen systeemisen niiden suhteellisen kirjaimellisen tulkinnan varaan; esim. jos Jumala on tuomari, meidän on pakko täyttää laki täydellisesti, koska muuten hän olisi epäoikeudenmukainen viranhoitaja. Tällaiset argumentit olettavat, että kyse ei ole vain kuvaannollisista ilmauksista, joista kukin omalla vajavaisella tavallaan sanottaa lunastuksen mysteeriä.

Ortodokseille juridinen kieli on vain yksi tapa sanoittaa ontologista mysteeriä. Luterilaiset puolestaan irrottavat juridiikan ja ontologian toisistaan. Näin he päätyvät siihen, että Kristus kyllä ehkäpä uudisti ihmisluonnon itsessään ja uudistaa myös asteittain meidät, kun uskomme häneen. Tämän uudistuksen lisäksi tarvitaan kuitenkin vielä juridinen täydellisyys, jotta voimme kelvata Jumalalle. Kirkkoisille ei tule juridisen täydellisyyden vaatimus edes mieleen, koska puhe tuomion julistamisesta ja tuomistuimista on metaforista.

Yksi kysymys, jossa patristisella ajalla oli kait toisinaan eroja kielen metaforisen luonteen ymmärtämisessä oli ihmiskunnan lunastaminen. Jotkut isät ilmeisesti ottivat lunastamispuheen melko kirjaimellisesti ja siksi päättelivät, että lunnaat maksettiin saatanalle, koska mehän olimme hänen vallassaan. Tähänkin problemaattiseen päättelyyn ratkaisuna on huomioida, että metaforilla on tietty tarkoitus eikä niiden varaan kannata rakentaa kovin pitkälle meneviä opillisia johtopäätöksiä. Ajatus lunnaista saatanalle karsiutuikin ennen pitkää pois.

Nämä huomiot Raamatun kuvauksesta ovat nähdäkseni ihan luovuttamattoman tärkeitä kokemani kielimuurin purkamiseksi. Kun hahmotetaan, että ortodoksisen ja luterilaisen tradition erot palautuvat siihen, kuinka ymmärretään Raamatun käyttämän kielen luonne, näkemyserot alkavat avautua. Ero on perimiltään kieltä koskeva mutta se säteilee moniin opillisiin käsityksiin. Esimerkiksi ortodoksisuudessa ei ole tarvetta luterilaiselle pelastusvarmuudelle, koska juridisluontoista kieltä ei oteta kirjaimellisesti. Juridiikan kuvin pyritään vain sanottamaan sitä, miten ihminen pääsee jälleen oikeaan suhteeseen Jumalansa kanssa (= uskon kautta).

Toivottavasti nämä ajatukset tekevät helpommaksi ymmärtää ortodoksista ajattelua. Muistan, että aikoinani ihmettelin sitä, miten pääsiäinen voi olla ortodokseille niin iso juttu, jos heille kyse on kyse vain kuoleman voittamisesta eikä Jumalan vihan lepyttämisestä puhuta mitään. Toivottavasti tämä kirjoitus on avannut sitä, miksi pääsiäinen on luovuttamattoman tärkeä meille ortodokseille: kyse on ihmisen luonnon ontologisesta uudistamisesta, sen palauttamisesta takaisin kuoleman kahleista elävän Jumalan yhteyteen. Ja tätä mysteeriä voidaan sanoittaa ja siten kirkastaa monin tavoin.

Kristus nousi kuolleista!

Seuraako pienimmästäkin synnistä iankaikkinen kadotus? (Jaak 2:10)

Olen viime aikoina kirjoittanut post doc -tutkielmani alalukua Martin Chemnitzin sovitusopista. Chemnitzin sovitusajattelun ytimessä on näkemys, että Jumala vaatii ihmisiltä täydellistä lain täyttämistä. Mikäli joku ei ole täyttänyt lakia täydellisesti, hän on ansainnut iankaikkisen kadotuksen. Ainoa tapa päästä vapaaksi kadotustuomion alta on uskoa Kristukseen, joka on täyttänyt lain ihmiskunnan puolesta ja kärsinyt lain rikkomisen rangaistuksen sen edestä. Kun ihminen uskoo Kristukseen, se, mitä Kristus on tehnyt koko ihmiskunnan puolesta, luetaan henkilökohtaisesti hänen hyväkseen.

Aivan avainasemassa oleva raamatunkohta luterilaiselle opille lain täydellisen täyttämisen vaatimuksesta on Jaakobin kirjeen toisen luvun jae 10:

Sillä joka pitää koko lain, mutta rikkoo yhtä kohtaa vastaan, se on syypää kaikissa kohdin.

Tämän kohdan perusteella on tyypillistä väittää, ettei ihmistä auta, vaikka hän olisi ollut kohtuullisen hurskas elämässään – tokin tämän mahdollisuus yleensä kielletään. Kohdan ajatellaan osoittavan, että jos ihminen on edes kerran rikkonut yhtäkään Jumalan käskyä vastaan, hän on lainrikkoja, jolle kuuluu rangaistuksena iankaikkinen kadotus. Jaetta pidetään hyvin selvänä. Se on kirkas opinkohta, joka osoittaa aivan ilmeisesti luterilaisen näkemyksen todeksi.

Luterilainen näkemys vaikuttaa ihan uskottavalta niin kauan, kun jaetta ei lueta kontekstissaan. Jae 10 liittyy näet olennaisesti jaksoon, joka on alkanut jo luvun alusta. Jaakob on painottanut kuulijakunnalleen sitä, ettei kristittyjen tule suhtautua eri tavoin rikkaisiin ja köyhiin lähimmäisiinsä yhteisissä kokoontumisissa. (j. 1–7). Sitten hän jatkaa juuri ennen jaetta 10:

Vaan jos täytätte kuninkaallisen lain Raamatun mukaan: ”Rakasta lähimmäistäsi niinkuin itseäsi”, niin te hyvin teette; mutta jos te henkilöön katsotte, niin teette syntiä, ja laki näyttää teille, että olette lainrikkojia. (j. 8–9)

Tässä on mielenkiintoista se, että Jaakob näyttää olettavan, että kristityt voivat täyttää lähimmäisen rakastamisen kuninkaallisen lain. Tämä täytetään silloin, kun kristityt rakastavat lähimmäisiään riippumatta siitä, mikä on heidän sosiaalinen asemansa. Jos kristityt taas eriarvoistavat ihmisiä sen mukaan, kuinka paljon heillä on varallisuutta, he tekevät syntiä. Tämän sanottuaan Jaakob lausuu jakeen 10.

Kun pannaan merkille, mitä on sanottu ennen luterilaisten suosimaa jaetta, voi huomata, että se liitetään lähikontekstissaan siihen, että köyhiä lähimmäisiä tulee rakastaa aivan samassa määrin kuin rikkaita. Luterilainen voi tietysti allekirjoittaa tämän ja ajatella, ettei se sodi mitenkään sitä vastaan, että jae 10 tulkitaan yleisluontoisena dogmaattisena väitteenä. Mutta antakaapas, kun lainaan jakeen 10 sitä seuraavien jakeiden kanssa:

Sillä joka pitää koko lain, mutta rikkoo yhtä kohtaa vastaan, se on syypää kaikissa kohdin. Sillä hän, joka on sanonut: ”Älä tee huorin”, on myös sanonut: ”Älä tapa”; jos et teekään huorin, mutta tapat, olet lainrikkoja. Puhukaa niin ja tehkää niin kuin ne, jotka vapauden laki on tuomitseva. Sillä tuomio on laupeudeton sille, joka ei ole laupeutta tehnyt; laupeudelle tuomio koituu kerskaukseksi. (j. 10–13)

Sanat ”sillä” sitovat nämä virkkeet toisiinsa ja edellä sanottuun. Kun Herran veli on edellä puhunut seurakuntalaisten eriarvostamista vastaan, hän nyt painottaa muita lain käskyjä lainaten ja soveltaen sitä, ettei se ole vielä lain täyttämistä, jos tekee hyvää osalle seurakuntalaisista mutta ei toiselle osalle. Niin kuin murhaaja, joka ei ole tehnyt huorin, ei voi sanoa olevansa lain täyttäjä, samoin rikkaille hyvää tekevä mutta köyhät laiminlyövä, ei voi sanoa täyttävänsä kuninkaallista lakia lähimmäisen rakastamisesta. Pointtina ei ole siis sanoa, että pienimmästäkin synnistä seuraa kadotustuomio vaan iskostaa kristittyjen mieliin se, ettei kristitty ole lain täyttäjä, jos hän laiminlyö osan käskyistä valikoiden, mitkä hän niistä täyttää.

Luterilaisen tulkinnan heikkous vahvistuu vielä, kun katsotaan, mitä Jaakob sanoo luvun loppupuolella (j. 14–26). Kirjoitan siitä joskus muulloin tarkemmin. Sen sanon kuitenkin nyt, että Herran veli patistaa kuulijoitaan elämään uskonsa todeksi Jumalan käskyt täyttämällä. Hän ei anna ymmärtää, että jos on rikkonut lain edes yhdessä kohdin, pitää luottaa Kristuksen vieraaseen vanhurskauteen syntien anteeksiantamiseksi. Koko Jaakobin toisen kirjeen luvun tarkoituksena on se, että kristityt alkaisivat toimia toisin kuin ovat tähän mennessä tehneet: etteivät he suosisi rikkaita köyhien kustannuksella vaan eläisivät uskonsa todeksi toteuttaen lähimmäisen rakkauden käskyä.

Kun Jaak. 2:10 ei kontekstissaan luettuna osoita, että pienestäkin synnistä seuraa iankaikkinen rangaistus, tällä on aika suuret sovitusopilliset vaikutukset. Enää on vaikea osoittaa, että Raamatun mukaan jonkin sortin ääretön juridinen syntivelka motivoisi Kristuksen sovitustyötä. Ei olekaan ihme, ettei varhaiskirkossa koko ajatusta tunnettu. Isille sovituksessa ole kyse ennen kaikkea siitä, että Kristus palautti Jumalan ja ihmisen välisen yhteyden. Ihmisen ja Jumalan välinen kuilu umpeutui Kristuksen persoonassa, ei taivaallisessa kirjanpidossa tai oikeussalissa.

Oikeasti oikeudellista: pelastusoppi ja juridinen kieli

Jatkan jälleen Lähetyshiippakunnan dekaanin Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -ohjelman 13. jakson kommentointia. Tällä kertaa tartun vain lyhyesti siihen, mitä hän sanoo ortodoksisuuden suhteesta oikeudelliseen kieleen pelastuksen kontekstissa.

Kerosuon mukaan on aivan kummallista, että ortodokseilla on tapana kritisoida läntistä kristillisyyttä siitä, että pelastusopissa käytetään oikeudellista terminologiaa. Hän väittää, että Raamatussa pelastukseen liitetään ihan selvästi juridisia teemoja: vanhurskauttamisella tarkoitetaan sitä, että Jumala julistaa synnit anteeksi, ja hepreassa vanhurskas on henkilö, joka on lain edessä syytön. Vanhurskauttamiseen liittyvä terminologia on selkeästi juridista. On hankala ajatella, että heprean verbi ”vanhurskauttaa” tarkoittaisi vanhurskaaksi tekemistä. Kerosuo kysyy retorisesti, onko se muka vältettävää oikeudellisuutta, että Jeesus antaa syntejä anteeksi tai että apostolit lähetystyössään julistavat syntejä anteeksi. Ortodoksit ovat vaikeuksissa Raamatun kanssa, koska Paavalin kirjeet opettavat kyllä ihan selvästi juridista vanhurskauttamisoppia. Kerosuo arvelee, että ortodoksien taipumus ottaa etäisyyttä juridisesta kielestä selittyy tarpeella korostaa eroa suhteessa läntiseen teologiaan.

Vaikka olen tähän saakka vain kritisoinut Kerosuon ortodoksisuuden kritiikkiä, hänen tuumailunsa ortodoksisuuden kriittisestä suhteesta juridiseen kieleen ovat mielestäni jokseenkin aiheellisia. Ortodokseilla (ainakin nettimaailmassa) on näet nykyään usein taipumuksena puhua siihen tapaan, että he torjuisivat kaiken juridisuuden pelastusopista, vaikka Raamattu liittää pelastukseen juridisia teemoja. Ja on totta, että ainakin 1900-luvun ortodoksisuutta leimasi idän ja lännen -vastakkainasettelu, joka on ollut omiaan kärjistämään idän ja lännen kristillisyyden eroja.

Heti nämä myönnytykset tehtyäni toteaisin kuitenkin, että ymmärrän hyvin, miksi ortodoksit eivät ole innoissaan pelastusopin juridisesta tulkinnasta. Mutta väittäisin, ettei ongelma ole juridisessa kielessä tai oikeudellisissa teemoissa sinänsä vaan modernissa oikeuskäsityksessä, joka värittää sitä, miten luterilaiset ja nykyihmiset ylipäätäänkin ymmärtävät juridiikan luonteen. Nykyäänhän oikeus hahmottuu siten, että on laki, jonka pykäliä olemme velvoitettuja noudattamaan. Jos emme noudata niitä, meillä on velvollisuus kärsiä lain säätämä rangaistus. Ortodoksit vierastavat juridiikkaa pelastusopissa, koska ortodoksisen hengellisyyden välittämä juridisuus on esimodernia. Olen aiemmin blogillani avannut heprealaista oikeuskäsitystä (ks. täältä), jonka näen olevan harmoniassa ortodoksisen pelastusopin kanssa, joten en mene siihen nyt tarkemmin.

Protestantit eivät usein hahmota sitä, miten heidän esiolettamuksensa juridisuuden luonteesta värittävät heidän Raamatun tulkintaansa. Tästä ongelmasta mainion esimerkin tarjoaa tämä väittely, jonka suosittelen lämpimästi kuuntelemaan. Siinä ortodoksinen osapuoli pyrkii nimenomaan Raamatulla argumentoimaan, millaista on raamatullinen juridiikka. Protestantti taas lainaa yksittäisiä raamatunkohtia, joiden hän uskoo opettavan uskonsa mukaisesti, muttei alkuunkaan hahmota sitä, miten hänen esiymmärryksensä värittää kohtien tulkintaa.

Toiveeni on, että tulevaisuudessa ortodoksit puhuisivat nyansoidummin. Nähdäkseni meillä ei ole mitään tarvetta torjua kategorisesti juridista kieltä, kun puhutaan pelastusopista. Ekumeenisen yhteisymmärryksen kannalta olennaista on ymmärtää se, miten juridisen kielen luonne hahmotetaan ja millaisena koko pelastusoppi näyttäytyy erilaisten oikeuskäsitysten valossa.

Laki ei pelasta

Apostoli Paavali esittää Galatalaiskirjeen kolmannessa luvussa kaksi väitettä, jotka vaikuttavat olevan keskinäisessä ristiriidassa. Jakeessa 12 hän sanoo, että ”laki ei perustaudu uskoon, vaan: ’Joka ne täyttää, on niistä elävä’”, mutta hieman myöhemmin hän jatkaa: ”Onko sitten laki vastoin Jumalan lupauksia? Pois se! Sillä jos olisi annettu laki, joka voisi eläväksi tehdä, niin vanhurskaus todella tulisi laista.” (j. 21). Ensin apostoli antaa ymmärtää, että laki voisi antaa elämän, jos se täytettäisiin. Pian tämän jälkeen hän kuitenkin sanoo kategorisesti, ettei laki voi antaa elämää. Luterilaisena minun oli tapana harmonisoida nämä kaksi jaetta keskenään väittämällä, että laki kyllä antaisi elämän, jos se täytettäisiin täydellisesti, mutta koska kukaan ei täytä sitä täysin, siitä ei ole antamaan elämää. Nyt kun ortodoksina mietin Paavalin opetusta, en pidä luterilaista tulkintaani uskottavana.

Keskeinen ongelma luterilaisen tulkinnan kannalta löytyy jakeiden väliin jäävästä katkelmasta, jossa sanotaan muun muassa: ”Mitä varten sitten on laki? Se on rikkomusten tähden jäljestäpäin lisätty olemaan siihen asti, kunnes oli tuleva se siemen, jolle lupaus oli annettu; ja se säädettiin enkelien kautta, välimiehen kädellä.” (j. 19) Paavalille laki on selvästi Mooseksen laki, joka annettiin Siinailla Israelin kansalle. Ja hän toteaa tästä laista, että se annettiin rikkomusten tähden. Lain antaminen ei siis ollut Jumalan alkuperäinen tarkoitus, vaan se annettiin jäljestäpäin, jotta se hillitsisi Israelia tekemästä syntiä. Mooseksen kirjoja lukemalla voikin huomata, että erinäisten lakien antamista edeltää toistuvasti se, että kansa on ensin langennut syntiin; lakien rikkomisen seurauksena annetaan lisää lakeja (ks. esim. 2 Moos. 32–34+2 Moos. 35–3 Moos. 16). Lakien tarkoituksena on varjella Israelia synniltä, mutta samalla uskon elämä kehittyy pois yksinkertaisuudesta, joka leimasi Aabrahamin uskoa. Paavalin vastustajien ongelma oli siinä, etteivät he enää ymmärtäneet lain olevan vain väliaikainen ratkaisu synnin ongelmaan.

Mutta jos Paavali puhuu Mooseksen laista ja siitä, että se annettiin hillitsemään syntiä, miten tulisi ymmärtää Gal. 3:12? Viime viikolla lainasin Lutherin tulkintaa tähän jakeeseen. Hänen mukaansa Paavali puhuu ironisesti tai ivallisesti. Minä korostaisin myös jakeen retorista luonnetta. Paavalin lainaama Viidennen Mooseksen kirjan kohta ei koske alkuperäisessä kontekstissaan ikuista elämää, mutta Paavali soveltaa sitä siihen alleviivatakseen uskon ja lain vastakohtaisuutta. Väittämää, että lain täyttäminen antaisi ikuisen elämän, ei täten tule ottaa kirjaimellisesti. Se on retorinen kärjistys. Mikään muu tulkintavaihto ei nähdäkseni sovi siihen, miten Paavali jatkaa todetessaan, ettei laki kuulunut Jumalan alkuperäiseen suunnitelmaan, vaan sen antamisen provosoi juutalaisten lankeemukset syntiin.

Ajatus, että lain täyttäminen antaisi elämän, on myös teologisesti ongelmallinen. Olisiko meinaan niin, että jos täyttäisimme lain, Jumala olisi meille velkaa iankaikkisen elämän? Voisimmeko me periaatteessa ansaita Jumalalta sen, että hän olisi rakastavassa yhteydessä meihin? Voisiko lain täydellinen täyttäminen tehdä meistä kuolemattomia? Myönteiset vastauksen näihin kysymyksiin olisivat suorastaan herjaavia. Ihminen ei nimittäin voi tehdä Jumalasta velallistaan. Jos oletetaan, että lain täyttäminen antaisi elämän, silloin Jumala olisi velvollinen tekemään meidät osallisiksi omasta elämästään täyttäessämme lain. Jumalasuhde perustuu kuitenkin persoonien vapaaseen ja keskinäiseen haluun lahjoittaa itsensä toisilleen. Luterilainen ajatus on ongelmallinen siksikin, että se pystyttää kritisoimani juridisen kehikon, joka alistaa Jumalan rakkauden pykälien täyttämiselle. Olen puhunut kehikon ongelmista aiemmin, joten en mene niihin nyt. Lisäksi luterilaisen ajatuksen seurauksena Kristuksen ylösnousemus menettää raamatullisen merkityksensä: se ei ole enää kuoleman kukistuminen vaan ainoastaan sinetti sille, että Kristus on hankkinut meille elämän täyttämällä lain ja kärsimällä sen määräämän rangaistuksen.

Ortodoksina ajattelen hyvin kategorisesti, ettei laki anna elämää. Käskyjen täyttäminen ei tee Jumalasta velallistani. Käskyt eivät voi kukistaa kuoleman valtaa. Mutta kun kilvoittelen käskyjen mukaan, suuntaudun kohti Jumalaa, joka on ainoa elämän antaja. Käskyt ovat vain väline Jumalan tuntemisessa kasvamisessa. Jos ne saavat tuota suuremman roolin, suhde uskoon vääristyy vaihtokaupaksi Jumalan kanssa. Siksi sympatisoin vieläkin Lutheria. Hän pyrki torjumaan todellisia ongelmia, jotka leimasivat myöhäiskeskiajan ja varhaismodernin ajan läntistä hengellisyyttä. Kestävä ratkaisu noihin ongelmiin ei ole kuitenkaan forenssinen vanhurskauttaminen, joka vain ylläpitää tapaa hahmottaa jumalasuhde kaupankäyntinä. Perimmäinen ratkaisu on uskon näkeminen rakastavana suhteena, jonka lähteenä on Jumalan ehdoton ja ylitsekumpuava ihmisrakkaus. Tämä rakkaus näkyy dramaattisimmillaan siinä, mitä Jumalan Poika oli valmis kärsimään tähtemme, jotta meillä voisi olla Aabrahamin usko. Paavalin sanoin:

Kristus on lunastanut meidät lain kirouksesta, kun hän tuli kiroukseksi meidän edestämme-sillä kirjoitettu on: ”Kirottu on jokainen, joka on puuhun ripustettu” että Aabrahamin siunaus tulisi Jeesuksessa Kristuksessa pakanain osaksi ja me niin uskon kautta saisimme luvatun Hengen.
Gal 3:13–14

Lutherin epäluterilainen vanhurskauttamisoppi

Luin äskettäin Erik Herrmannin mielenkiintoisen artikkelin Conflicts on Righteousness and Imputation in Early Lutheranism: The Case of Georg Karg (1512-1576). Artikkelissa väitetään, että Lutherin ja Melanchthonin oppilaiden välillä oli selkeä ero vanhurskauttamisopissa. Herrmannin mukaan Luther ei uskonut siihen, että Kristuksen laintäyttämys luetaan uskon kautta kristittyjen hyväksi. (Niinpä hän oli siis pätiäläläinen! 😊) Melanchthonin oppilaiden kanta kuitenkin päätyi Yksimielisyyden ohjeeseen ja sai siten virallisen aseman luterilaisen vanhurskauttamisopin olennaisena osana.

Väitöskirjassa tutkimani Martin Chemnitz on selkeä ”melanchthonilaisen linjan” edustaja. Hänen sovitusoppinsa rakentuu sen varaan, että laki vaatii rikkojiltansa sekä iankaikkisen rangaistuksen kärsimystä että sen täydellistä täyttämistä. Jos me syntiset haluamme periä iankaikkisen elämän, meidän pitää täyttää kumpikin lain asettama ehto. Meistä ei tietenkään ole täyttämään lakia, joten ratkaisuksi tulee Kristus, joka teki kaiken tarvittavan puolestamme. Näin ollen Chemnitzin ajattelusta piirtyy selkeästi esiin ”juridinen kehikko”, jota olen aiemmin kritisoinut; Jumalan armo toimii lain asettamissa rajoissa. Olen kokenut Chemnitzin edustaman kannan sielunhoidollisesti haitallisena, koska siinä jää heikoille sellainen lohdullinen ajatus, että Jumala rakastaisi kaltaistani rikkinäistä ja heikkoa syntistä aivan ehdoitta. Siksi minusta on kiinnostavaa ja toivottavaakin, että Luther olisi eri linjoilla! Uskon myös, että ”lutherilainen” vanhurskauttamisoppi olisi ekumeenisesti lupaavampi kuin Yksimielisyyden ohjeen edustama malli sen takia, ettei se ole niin fiksaantunut lain täydelliseen täyttämiseen.

En ole Luther-asiantuntija, mutta muistan jo vuosia sitten kiinnittäneeni huomiota siihen, miten radikaalisti Luther asettaa toisiaan vastaan uskon ja lain Galatalaiskirjeen kommentaarissaan (1535). Esimerkkinä toimii hyvin tämä, mitä hän kirjoittaa Gal. 3:12:sta:

vaan: ”Joka tekee mitä laki vaatii, saa siitä elämän.” (3:12)
Tämän lauseen ymmärrän ironiaksi. Voisihan sen tulkita moraalisestikin: ne, jotka täyttävät lakia moraalioppaana, siis ilman uskoa, saavat siitä elämää siinä mielessä, että he eivät saa rangaistuksia vaan aineellisia palkintoja. Mutta minä ymmärrän lauseen yleiseksi väitteeksi niin kuin myös Kristuksen sanan: ”Tee näin, niin saat elää” (Luuk. 10:28). Sellaisena se on jonkinlaista ironiaa eli ivaa: tee toki, mies hyvä! Paavali kuitenkin tahtoo osoittaa, mitä tarkkaan ottaen on lain vanhurskaus ja mitä evankeliumin vanhurskaus. Lain vanhurskaus on lain vaatimien tekojen tekemistä tämän sanan mukaan: ”Joka tekee, mitä laki vaatii …” Uskon vanhurskaus on uskomista tämän sanan mukaan: ”Uskosta vanhurskas saa elää.” Laki vaatii, että suoritamme Jumalalle tekoja. Usko taas ei vaadi meiltä tekoja; päinvastoin: kun luotamme Jumalan lupaukseen, me otamme häneltä vastaan, mitä hän antaa. Viime kädessä lain tehtävä on tuottaa tekoja, uskon tehtävä on luottaa lupauksiin. Laki saa aikaan tekemistä, usko vastaanottamista. Usko on luottamista lupaukseen, teko on lain vaatimusten täyttämistä. Paavali pohdiskelee sanaa tehdä. Osoittaakseen selvästi, mikä on lain, mikä uskon vanhurskautta, hän asettaa vastakkain lupauksen ja lain, uskon ja teot. Hän toteaa, ettei laista seuraa muuta kuin tekemistä, mutta usko, joka riippuu kiinni lupauksesta, on kaiken tekemisen vastakohta.
Martti Luther: Galatalaiskirjeen selitys. Suom. Jukka Thurén. SLEY-Kirjat 2003, 425–426.

Ymmärrän kyllä, että tunnustuksellinen luterilainen voi puhua samaan tapaan kuin Luther yllä. Ehkä keskeistä onkin se, mitä Luther jättää sanomatta: hän ei käsittääkseni missään tarkenna, että vaikka usko ja laki ovatkin tietyssä mielessä täysin toistensa vastakohtia, ne sopivat toisaalta yhteen siten, että usko ottaa vastaan Kristuksen laintäyttämyksen meidän edestämme. Chemnitz vuorostaan tekee dogmatiikassaan juuri tuon tarkennuksen:

Vaikka on täsmällistä, kuten on sanottu, erottaa laki evankeliumista, laki ei kuitenkaan ole evankeliumin lupausta vastaan (Gal. 3:21). Eikä lakia kumota vaan se täytetään uskon kautta (Room. 3:31). Niinpä kumpikin asia tulee pitää mielessä: sekä lain ja evankeliumin ero, josta olemme puhuneet edellä, että lain ja evankeliumin liittyminen toisiinsa – – Lain ja evankeliumin yhteensopivuus koostuu etenkin siitä, että Kristuksen hyvät teot, joita evankeliumi julistaa, eivät ole mitään muuta kuin syyllisyyden ja rangaistuksen hyvittäminen, jonka olemme velkaa laille, sekä täydellinen kuuliaisuus, jota lain vanhurskaus vaatii. Nämä kaksi, joita laki edellyttää ja vaatii, annetaan ja luetaan uskoville Kristuksessa vanhurskaudeksi.
Loci Theologici, pars II, 212a.

Halusin nostaa tämän mahdollisen eron Lutherin ja hänen seuraajiensa välillä esille oikeastaan siksi, että se on minusta akateemisesti kiinnostava ja ajattelin sen kenties kiinnostavan tämän blogin lukijoita. Henkilökohtaisesti mahdollisella erolla Lutherin ja luterilaisuuden välillä ei ole minulla suunnatonta merkitystä. Olen hyvin tyytyväinen ortodoksi. Lutherin Gal. 3:12:sta selittäminen on kuitenkin samalla sopiva silta ensi viikon kirjoitukseen. Minun on näet jo pitkään pitänyt kirjoittaa siitä, että Paavalin mukaan laki ei pelasta. Mutta Paavalin ymmärrys asiasta ei ole sama kuin Lutherin.

Oikeuden ja vanhurskauden raamatullinen luonne

Luterilainen pelastusoppi rakentuu aivan tietynlaiselle oikeuskäsitykselle, joka keskittyy lakien pitämiseen ja rikkomiseen. Vanhurskauttamisoppia ajatellen keskeistä luterilaisuudelle on se, että koska ihminen on rikkonut Jumalan lain, hän on ansainnut lain määräämän rangaistuksen: iankaikkisen kadotuksen. Rangaistus hahmotetaan kostona, jonka täytyy seurata lain rikkomisesta. Tunnustuskirjat tosissaan ottavat luterilaiset olettavat, että tällainen rangaistuskäsitys on raamatullinen. Siksi kun he lukevat esimerkiksi apostoli Paavalin opetusta vanhurskauttamisesta, heidän Raamatun luentaansa värittää aivan tietynlainen oikeus- ja rangaistuskäsitys. Olen kuitenkin jo aiemmin antanut ymmärtää, että Vanhan testamentin oikeuskäsitys ei painotu luterilaisittain (ja tällä on tietysti myös vaikutuksia vanhurskauttamisoppiin). Tahdon tässä kirjoituksessani lyhyesti hahmotella raamatullista oikeuskäsitystä.

Sanon aluksi, ettei periaatteellinen suhde rankaisemiseen ole Vanhalle testamentille täysin vieras. Mooseksen laissa esimerkiksi sanotaan, että lähimmäiselle vamman tuottanutta pitää rangaista tuotetun vamman mukaisesti (ks. esim. 2 Moos. 24:19–20). Näissä tapauksissa rangaistus hahmottuu kostona, koska se, jota vastaan on rikottu, ei suoranaisesti hyödy siitä, että rikollista rangaistaan tekemänsä rikkeen mukaisesti. Mutta Vanhan testamentin oikeuskäsitys ei kuitenkaan painotu kostoa korostavaan näkökulmaan. Vanhalle testamentille ominaisin oikeuskäsitys piirtyy esille profeettojen kirjoituksissa (esim. Jes. 1:7; Jer. 22:3; Aam. 5:24) ja myös Mooseksen laissa, josta valtaosa yhteisöä koskevasta lainsäädännöstä keskittyy siihen, kuinka toiselle pitää korvata tuotettu vahinko (ks. esim. 2 Moos. 22:1–15; 3 Moos. 6:2–5; 4 Moos. 5:6–7). Korvaamiseen keskittyvän oikeuskäsityksen keskiössä ei ole periaatteellinen kostaminen vaan rikoksen kohteelle hänen omansa palauttaminen. Oikeuden kautta palautetaan ”vinoon mennyt tilanne” takaisin kohdilleen. Lisäksi Mooseksen lainsäädäntö huomio yhteiskunnan rakenteisiin liittyvän oikeudenmukaisuuden; esimerkiksi riemuvuosi ehkäisi periytyvää köyhyyttä (ks. 3 Moos. 25:8–13).

Kaikki nämä oikeuden merkitykset sisältyvät jo aiemmissa kirjoituksissani mainitsemaani sanaan מִשְׁפָּט (mishpat), jota käytetään synonyymisesti sanan vanhurskaus (צֶדֶק, tsedeq) kanssa (ks. esim. 1 Kun. 10:9; 1 Aik. 18:14; Ps. 89:14; 97:2; Aam. 5:24; Jes. 16:5; 32:1). Raamatussa oikeus on siis kokonaisvaltaista asioiden järjestyksessä olemista. Jos oikeutta vastaan on rikottu, silloin oikeuden tekeminen tarkoittaa sitä, että epäoikeudenmukainen tilanne palautetaan Jumalan tahdon mukaiseen tilaan kostolla, korvaamalla vahinko tai sortavia rakenteita purkamalla. Näin kokonaisvaltaisella oikeuskäsityksellä on luonnollisesti vaikutuksia vanhurskauttamisoppiin. Pohdin näitä vaikutuksia myöhemmissä kirjoituksissani, jos Jumala suo.

Juridinen kehikko ja kielimuuri

Jäin viikko sitten suusta kiinni erään vanhan luterilaisen tuttavani kanssa. En ollut nähnyt häntä aikoihin, ja ajauduimme puhumaan ortodoksisuudesta ja luterilaisuudesta. Hän oli siinä käsityksessä, että olin jättänyt luterilaisuuden myöhäiskeskiaikaan liittyvän älyllisen löydön takia. Minä korjasin häntä ja sanoin, että syyt lähdölleni eivät suinkaan kavennu vain älylliseen löytöön. Taustalla on paljon muutakin. Nostin esille kaikkein keskeisimmän syyn: ortodoksinen ymmärrys ja kokemus Jumalasta on paljon armollisempi. Tätä väitettä tuttavani oli vaikea ymmärtää. Ja vaikka yritinkin selittää asiaa, emme oikein löytäneet toisiamme.

Yritin avata jumalakäsityksen eroa puhumalla muun muassa ”forenssisesta kehikosta”, joka rajaa luterilaisuudessa Jumalan pelastavaa rakkautta. Selitin käyttämääni ilmaisua kertomalla, että luterilaisuudessa Jumalan armo toimii aina lain täyttämisen ehdoilla: Jumala lahjoittaa pelastavan rakkautensa meille vain silloin, kun hän näkee meidän täyttäneen lain. Siksi tarvitaan Kristus, joka on täyttänyt lain puolestamme. Tuttuni ei ollenkaan ymmärtänyt, mikä tässä oli ongelmana Jumalan rakkaudellisuuden näkökulmasta. Yritin asettaa luterilaista käsitystä vastaan ortodoksisen näkemyksen. Puhuin siitä, ettei meillä ole tuollaista juridista asetelmaa. Sen sijaan ortodoksisuudessa opetetaan, että Kristus on itsessään yhdistänyt ihmisyyden ja jumaluuden, jotta me voisimme päästä hänen kauttaan uudelleen osallisiksi jumalallisesta elämästä. Tähän tutullani ei ollut mitään kielteistä sanottavaa. Niinpä koin, että lopulta jäi vähän ilmaan, missä eromme oikein ovat, vaikka minusta on ihan hirveän suuri merkitys sille, onko Jumalan rakkaus ensisijainen joihinkin juridisiin vaatimuksiin nähden.

Keskustelusta jäi ristiriitainen tunne ehkäpä varsinkin sen takia, että olin muutama viikko aiemmin puhunut sekä ortodoksisen että roomalaiskatolisen papin kanssa ihan samasta asiasta. Heille puhe ”forenssisesta kehikosta” oli täysin ymmärrettävää, ja hekin ajattelivat, että ortodoksisuudessa/roomalaiskatolilaisuudessa Jumalan rakkaus on paljon vahvemmin uskon lähtökohta kuin luterilaisuudessa. Ja tämä on tietysti luterilaisille ihan pöyristyttävä ajatus, eivätkä he voi omista lähtökohdistaan käsin ymmärtää sitä.

Kotimatkalla luterilaisen tuttuni tapaamisen jälkeen aloin pohtia, mitä olisi kannattanut sanoa; miten olisin voinut tuoda ymmärrettävästi keskeisiä eroja esille? Olisikohan ollut hyvä idea sanoa, etteivät ortodoksit usko Kristuksen forenssisen vanhurskauden hyväksi lukemiseen? Ortodoksit eivät nimittäin ajattele, että Jumala voi ottaa armonsa yhteyteen vain silloin, kun ensin täytämme lain täydellisesti (vieraan vanhurskauden varassa). Siksi meillä ei samanlaista tarvetta pelastusvarmuudelle kuin luterilaisilla – tähän itse asiassa viittasin tapaamisessamme. Ortodokseille Jumalan rakkaus on ehdottomampaa: heti kuin syntinen kääntyy Jumalan puoleen katuen, Jumala on valmiina rientämään vastaan, antamaan anteeksi ja kietomaan armoonsa. En osannut sanoa tätä selkeästi tapaamisessamme, ja siksi kielimuuri jäi erottamaan meitä. Jäi myös harmittamaan, etten tullut painottaneeksi, ettei ortodokseilla teot hahmotu ansioina, joilla yritettäisiin kelvata Jumalalle. Hänen jostain sanoistaan paistoi vähän läpi tällainen oletus. Meille teoissa on kyse ennemminkin siitä, että katumuksen kautta pyritään suuntautumaan kohti Jumalaa. Ja heti, kun hän näkee meidän edes kompuroiden pyrkivän häntä kohti, hän kiiruhtaa armahtamaan meitä.

Tapaaminen oli minulle tärkeä muistutus siitä, miten vaikeaa hengellisistä asioista on puhua. Kun olen viime kuukaudet yrittänyt selittää täällä Raamattua ilman, että olen saanut oikein minkäänlaista palautetta, minulta on päässyt ehkä unohtumaan se, kuinka erot lähtökohdissa vaikuttavat siihen, miten sanat kuullaan. Toivottavasti en ole ollut vain kylvämässä lisää väärinymmärryksiä.

Herra, minun elämäni valtias – – estä minusta turhanpuhumisen henki!

Syntiinlankeemuksen seuraukset

Viime viikolla lupasin omistavani tämän vuoden aluksi useamman kirjoituksen vanhurskauttamisopin käsittelylle. Ennen kuin syvennyn siihen, mitä vanhurskauttaminen oikeastaan on tai miten vanhurskauttaminen tapahtuu, haluan taustoittaa vanhurskauttamisopin tutkiskeluani Vanhan testamentin teologiaa valottamalla; pyrin osoittamaan, että Uuden testamentin pelastusoppi hahmottuu oikein vain silloin, kun sitä tulkitaan Vanhan testamentin taustaa vasten. Aloitan taustoituksen paneutumalla syntiinlankeemuskertomukseen.

Luterilaisena olin tottunut ajattelemaan, että langenneen ihmisen keskeiset ongelmat ovat ääretön syyllisyys ja kadotustuomio: luterilaisen uskon mukaan Jumalan laki tuomitsee rikkojansa iankaikkiseen kadotukseen, koska Jumalaa vastaan rikkominen tuo äärettömän juridisluontoisen syntivelan, jota yksikään kuolevainen ei voi maksaa. Ihmisen ongelmaan ratkaisuksi hahmottuu se, että Kristus on kärsinyt lain määräämän iankaikkisen kärsimyksen rangaistuksen ja täyttänyt Jumalan lain syntisten puolesta; tämä mahdollistaa sen, että Jumala voi antaa Kristuksen tähden synnit anteeksi uskoville, jotka eivät ole lakia täyttäneet. Näin kadotuksenalaisesta tilasta päästään vapaaksi.

Minulle oli pitkään itsestäänselvää, että Raamatun opetus syntiinlankeemuksen seurauksista oli luterilaisen uskon mukainen. Muistelen kuitenkin jo joskus ei-ortodoksina ajatelleeni, ettei Vanha testamentti taida puhua helvetistä juuri mitään. Vanhassa testamentissa kuolleet menevät kyllä tuonelaan (שְׁאוֹל‎, sheol; LXX: ᾍδης, hades), mutta missään se ei opeta, että olisi ikuisen kärsimyksen paikka, helvetti (γέεννα, geenna), jonne kaikki Jumalan lain rikkojat joutuvat (ilman pelastavaa uskoa). Jesajan ja Danielin kirja tosin viittaavat siihen, että jotkut joutuvat kärsimään iankaikkisesti kuoleman jälkeen (Jes. 66:24; Dan. 12:2), mutta nekään eivät opeta, että kaikki olisivat lähtökohtaisesti menossa helvettiin äärettömän syntivelan takia. Koska helvetin rangaistus on hyvin marginaalinen teema Vanhassa testamentissa, tämä heittää jo varjon sen ylle, voiko syntiinlankeemuskertomuksen keskeisenä sanomana olla, että lankeemuksen tähden ihminen on ansainnut iankaikkisen kärsimyksen erossa Jumalasta.

Syntiinlankeemuskertomuksen suoranaisesti mainitsemat lankeemuksesta koituneet rangaistukset (ks. 1 Moos. 3:14, 16–19) voidaan jakaa kolmeen kategoriaan sen mukaisesti, keille rangaistukset suunnattiin: Käärmeelle määrättiin rangaistukseksi se, että se joutuisi matelemaan maassa ja syömään maan tomua. Naiselle määrättiin rasitteeksi raskauden vaivat ja se, että hän joutuisi miehen vallittavaksi. Miehelle säädettiin taakaksi vaivalloinen puurtaminen elannon eteen. Lisäksi miehen rangaistuksen yhteydessä todetaan, että ihminen kuolisi; maasta hänet oli otettu, maahan hän palaisi. Jumala oli itse asiassa jo aiemmin kertonut Aadamille, että mikäli tämä rikkoisi käskyn olla syömättä hyvän- ja pahantiedon puusta, siitä seuraisi kuolema:

Syö vapaasti kaikista muista paratiisin puista, mutta hyvän- ja pahantiedon puusta älä syö, sillä sinä päivänä, jona sinä siitä syöt, pitää sinun kuolemalla kuoleman
1 Moos. 2:17

Kaikista näistä syntiinlankeemuksen seurauksena säädetyistä rangaistuksista olisi paljon sanottavaa. Tällä viikolla tyydyn kuitenkin vain lyhyesti toteamaan, että ne kaikki koskevat ihmisen ajallista elämää. Rangaistukset selittävät sitä, miksi elämä maailmassa on raskasta ja minkä tähden tämä ajallinen elämä päättyy lopulta kuolemaan. Huomionarvoista on se, että missään kohdassa ei todeta, että ihminen kantaisi nyt ääretöntä syntivelkaa ja olisi Jumalan vihan alla. Ensimmäisen Mooseksen kirjan kuvaus lankeemuksen vaikutuksesta ihmisen ja Jumalan suhteeseen on tulokulmaltaan juuri päinvastainen: kun ihminen oli langennut syntiin, hän pakeni Jumalaa, mutta Jumala ei hylännyt ihmistä vaan etsi häntä (1 Moos. 3:8–10). Jumala osoitti vieläpä langenneelle ihmiselle huolenpitoa tekemällä tälle nahkavaatteet alastomuuden peitteeksi (1 Moos. 3:21). On kyllä totta, että lopulta Jumala karkotti ihmisen pois paratiisista ja pisti kerubit vartioimaan Eedeniä, jotta ihminen ei pääsisi sinne takaisin. Mutta tämäkään päätös ei johtunut Jumalan vihasta. Syyksi sanotaan:

Katso, ihminen on tullut sellaiseksi kuin joku meistä, niin että hän tietää hyvän ja pahan. Kun ei hän nyt vain ojentaisi kättänsä ja ottaisi myös elämän puusta ja söisi ja eläisi iankaikkisesti!
1 Moos. 3:22

Jumalan käsky kertoo jälleen hänen huolenpidostaan: Ihminen oli päässyt osalliseksi sellaisesta tiedosta, mikä hänelle ei kuulunut. Siksi Jumala halusi estää sen, että ihminen voisi elää iankaikkisesti sellaisessa tilassa, johon häntä ei oltu luomisessa tarkoitettu. Tästä näkökulmasta paratiisista karkottaminen näyttäytyy Jumalan rakkauden osoituksena: koska ihminen ei päässyt käsiksi iankaikkista elämää antavan puun hedelmiin, hän joutuu kuolemaan. Ja kuolema asettaa selvän rajan ihmisen epäluonnolliselle olemisen tavalle. Myöhemmin Jumala ”keksi keinon”, miten kuolema voitaisiin voittaa ja ihmisyys uudistaa. Jos ihminen olisi kuitenkin langettuaan syönyt elämän puusta, hän olisi joutunut elämään ikuisesti langenneessa tilassaan. Tätä Jumala ei rakkaudessaan halunnut ja juuri sen tähden hän karkotti luotunsa Eedenin autuudesta.

Ensi viikolla, jos Jumala suo, käsittelen vielä tarkemmin kuolemaan liittyviä teemoja. Tänään olen luonut vain pienen katsauksen siihen, mitä kaikkea syntiinlankeemuksesta seurasi. Keskeinen huomio on se, etteivät Raamatun alkuluvut anna ymmärtää, että ihminen olisi lankeemuksen tähden Jumalan äärettömän vihan alla ja matkalla helvettiin. Päinvastoin! Maallisten rangaistuksen korostamisen rinnalle syntiinlankeemuskertomuksesta piirtyy vahvasti esiin Jumalan rakkaus ja huolenpito langennuttakin ihmistä kohtaan.

Synti, sovitus ja puhdistus

Kirjoitin kolme kirjoitusta (tämä, tämä, tämä) siitä, ettei Heprealaiskirjeen opetusta Kristuksen sovitustyön merkityksestä ole välttämätöntä ymmärtää luterilaisen pelastuskäsityksen mukaisesti; kun huomioidaan Heprealaiskirjeen vanhatestamentillinen tausta, kirje ei opeta, että Kristuksen uhrin tähden uskoville voitaisiin lukea vieras vanhurskaus – Kristuksen lain täyttämys ja sijaiskärsimys. Heprealaiskirjeen opetus Kristuksen uhrin ja veren merkityksestä kietoutuu puhdistumisen ajatukseen: ilman verenvuodatusta ei ole syntien anteeksiantamusta, koska veri puhdistaa synnistä. No, toki luterilainen voisi tähän sanoa vastineeksi, että puhdistuminen on vain Raamatun käyttämä kielikuva, jolla painotetaan sitä, että Kristuksen uhrin tähden me voimme olla Jumalan silmissä juridisesti synnittömiä, vaikka olisimmekin itsessämme syntisiä. Haluan tällä viikolla selittää, miksi tuollainen tulkinta ei ole uskottava.

Lähdetään taas liikkeelle siitä, että Heprealaiskirje on kirjoitettu juutalaiskristityille. Kirjoittaja pyrkii Vanhasta testamentista ammentaen perustelemaan, ettei kristityiksi kääntyneiden juutalaisten tulisi palata juutalaisuuteen. Koska Heprealaiskirje rakentuu vahvasti Vanhan testamentin varaan, myös synnistä puhdistamisen luonteen kannalta Vanhan testamentin opetuksen huomioiminen on olennaista. Yksi keskeinen seikka, joka auttaa ymmärtämään, miksi luterilainen tulkintamalli ei ole kestävä, on Vanhan testamentin opetus synnin luonteesta. Luterilaisille on hyvin tuttua, että synti on laittomuutta (1 Joh. 3:4), mutta Vanhan testamentin syntioppi ei keskity tämän näkökulman ympärille. Vanhassa testamentissa synti hahmottuu ikään kuin tautina tai saastaisuutta ja turmelusta levittävänä voimana. Tätä piirrettä korostin, kun käsittelin Hepr. 9:22:ta ja veren elämää antavaa voimaa. Se tulee kuitenkin vastaan jo ihan Vanhan testamentin alkulehdillä: heti alusta alkaen synti kuvataan kuin voimana, joka viettelee pahantekoon (1 Moos. 4:7) ja johon lankeaminen tekee myös maan saastaiseksi tai kirotuksi (1 Moos. 3:17–19; 4:10–12).

Synnin mieltäminen taudiksi vaikuttaa siihen, miten sovituksen luonne hahmotetaan. Luterilaisen synti- ja sovitusopin sekä Vanhan testamentin synti- ja sovituskäsityksen välinen jännite aukeaa havainnollisesti suuren sovintopäivän kuvauksesta. Siksi käyn seuraavaksi lyhyesti läpi suuren sovintopäivän kahden pukin uhraamisen ja sitten nostan muutaman kuvauksen tuoman haasteen luterilaiselle opille.

Kolmas Mooseksen kirja säätää, miten synti tulee sovittaa kerran vuodessa, jotta Jumalan voisi asua ja ilmestyä kansansa keskellä. Suuren sovintopäivän ytimessä on kaksi pukkia: Ensimmäinen pukeista uhrataan ja sen veri käytetään pyhäkön ja kansan saastaisuudesta puhdistamiseen; sen verta vihmotaan kaikkeinpyhimpään ja pyhäkön kaluston päälle. Näin synnin tuomasta saastaisuudesta päästään eroon. (3 Moos. 16:15–19) Jälkimmäisen pukin päälle ylipappi vuorostaan laskee kätensä ja lukee kaikki kansan synnit. Sitten pukki päästetään erämaahan aavikkodemoni Asaselin haltuun. (3 Moos. 16:8, 10, 21–22) Tällä tavoin pukki vie ihan konkreettisesti kansan synnit pois leiristä demonille, joka ainakin toisen temppelin ajan juutalaisuudessa yhdistettiin välillä Aadamin ja Eevan vietelleeseen käärmeeseen. (Ks: https://blogs.ancientfaith.com/wholecounsel/2020/11/03/who-is-azazel/)

Suurena sovintopäivänä synnin sovittaminen ei kavennu pelkään juridiikkaan; synnit pois kantava pukki ei riitä sovitukseksi, vaan sen lisäksi tarvitaan pyhäkön puhdistamista verta pirskottamalla. Nähdäkseni tässä on ensimmäinen haaste luterilaiselle sovitusopille, koska luterilaisittain sovitus hahmottuu puhtaasti juridiikan kautta ilman, että veressä olevalla elämällä nähtäisiin luovuttamaton merkitys. Toisen haasteen tuo se, että pukkia, jolle luettiin synnit, ei uhrattu Jumalalle vaan se lähettiin demonille. Voisiko ajatuksena olla, että demoni saa pukin välityksellä omat tekonsa takaisin? Kolmanneksi se henkilö, joka vie pukin erämaahan, saastuu ja hänen pitää puhdistautua ennen kuin hän voi palata leiriin. (3 Moos. 16:26) Tämän valossa vaikuttaa uskottavalta kuulemani väite, että Asaselille lähetetty pukki ei olisi kelvannut uhriksi, koska siitä oli tullut synnin lukemisen tähden saastainen. Vaikka siis suuri sovintopäivä puhuu ”luterilaisittain” syntien lukemisesta, syntien lukemisella on ontologisia vaikutuksia; kyse ei ole juridisesta syyllisyyden lukemisesta, joka ei tekisi pukkia synnin saastuttamaksi. Viimeiseksi mainittakoon, että toisen pukin uhraaminen vain todetaan; sitä ei kuvata yksityiskohtaisesti eikä pukin tuskaa painoteta. Sovintopäivä ei ole siten kummoinen esikuva sijaiskärsimystä painottavalle sovitusopille.

On mielenkiintoista, että vaikka Hepr. 9:n loppu viittaa selvästi suureen sovintopäivään, se ei ymmärtääkseni millään tavalla huomioi sitä, että synnin sovittamiseen tarvittiin kaksi pukkia. Heprealaiskirjeen kirjoittaja viittaa selvästi ensimmäiseen pukkiin, kun hän puhuu siitä, että veri on syntien anteeksiantamuksen ehto: juuri verellä pyhäkkö puhdistettiin syntien saastaisuudesta. Toki voidaan ajatella, että puheeseen syntien anteeksiantamuksesta liittyy myös Asaselille lähetetty pukki, koska syntien anteeksiantamukseksi käännetty kreikan termi ἄφεσις (afesis) tarkoittaa kirjaimellisesti pois lähettämistä. Heprealaiskirje kuitenkin liittää syntien anteeksiantamuksen aivan suoraan kaikkeinpyhimmän verellä puhdistamiseen (ks. esim. Hepr. 9:24–25; 10:19–20), joten ykköspukki on selvästi valokeilassa ja on ylipäätään kyseenalaista, viitataanko toiseen pukkiin millään tavalla.

Vaikka Heprealaiskirje ei painotakaan asiaa, Kristus on tietysti kuin kaksi pukkia samalla kertaa: Ensiksi hän puhdistaa synnin saastaisuudesta vuodattamalla verensä ja puhdistamalla sillä kertakaikkisesti taivaallisen kaikkeinpyhimmän. Toiseksi hän ottaa synnin pois menemällä meidän syntimme kantaen kuolemaan, murtaen sen vallan ja häpäisten kuolemaa vallassaan pitäneen syyttäjämme. Kolossalaiskirjeen sanoin Kristus ”pyyhki pois sen kirjoituksen säädöksineen, joka oli meitä vastaan ja oli meidän vastustajamme; sen hän otti meidän tieltämme pois ja naulitsi ristiin. Hän riisui aseet hallituksilta ja valloilta ja asetti heidät julkisen häpeän alaisiksi; hän sai heistä hänen kauttaan voiton riemun.” (Kol. 2:14–15) Kristus ei ole tietenkään täysin samassa mielessä syntien kantaja kuin Asaselille lähetetty pukki, koska Jumalana hän ei tullut synnin saastuttamaksi. Hän kuitenkin kantoi syntejämme siinä mielessä, että hän kärsi synnin rangaistuksen: kärsimyksen ja kuoleman.

Tämän pitkähkön sovintopäivän esityksen jälkeen voidaan palata alkuun: miksi Heprealaiskirjeessä synnistä puhdistamista ei ole uskottavaa ymmärtää forenssisena hyväksilukemisena? Heprealaiskirje tukeutuu suureen sovintopäivään opettaessaan Kristuksen veren merkityksestä pelastuksellemme, ja suuren sovintopäivän kuvauksesta puuttuu kokonaan ajatus, että kansalle hyväksiluettaisiin jotain. Asetelma on se, että kansalle karttuu syntejä ja pyhäkkö saastuu, joten synnit pitää kuljettaa pois ja pyhäkkö puhdistaa verta pirskottamalla. Kun näin on tehty, kansa ja pyhäkkö on palautettu puhtauteen, ja niin Jumala voi asustaa Israelin keskellä. Koska kaksi pukkia todistivat esikuvallisesti siitä, mitä Kristus tuli tekemään, voidaan päätellä, ettei Kristuksenkaan työn tarkoituksena ole se, että meille luettaisiin vieras vanhurskaus. Sen sijaan hän otti syntiemme rangaistuksen päälleen ja puhdisti omattuntomme ja taivaallisen kakkeinpyhimmän verellään. Näin hän mahdollisti sen, että ilmestysmajan tai Jerusalemin temppelin sijaan jokaisessa Kristuksen veren puhdistamassa sydämessä voi asua Pyhä Henki.

Uumoilen erästä haastetta kaikkeen yllä sanomaani, joten vastaan siihen saman tien: luterilainen voisi argumentoida, että koska suuren sovintopäivän säädökset olivat rituaalisia, ne nimenomaan kuvaavat mainiosti vanhurskauttamisen forenssista luonnetta. Sanoisin tähän vastineeksi, että vaikka Vanhan testamentin säädökset olivat rituaalisia, niillä oli selkeä yhteys ontologiaan: Jumalan läsnäolo on luonteeltaan sellaista, että sen on mahdotonta tulla kosketuksiin synnin kanssa; jos rituaaleja ei olisi noudatettu, Jumalan läsnäolo olisi ollut tappavaa ja tuhoavaa. Niinpä rituaalisuutta ei tule ymmärtää turhan ulkokohtaisesti. Tämän lisäksi täytyy muistaa Heprealaiskirjeen nimenomaan painottavan sitä, että sovituksemme ei takaa vain lihan puhdistumista vaan myös omantunnon puhtauden. (Hepr. 9:13–14) Kirje heijastelee vakaumusta, johon kristityt ovat aina apostoleista asti pitäytyneet: Kristuksen veressä meillä ei ole ainoastaan muodollista, rituaalista tai ulkokohtaisen juridista puhtautta vaan todellinen sisäinen uudistus.

Tahdon lopuksi todeta, ettei ortodokseilla ole tapana kirjoittaa sovituksesta näin yksityiskohtaisesti. Tässä kirjoittamani perustuu parin ortodoksiteologin opetukseen, kirkkoisiltä löytämääni sekä omaan Raamatun luentaani. Voi hyvin olla, että kirjoituksessani kohtia, jotka vaatisivat vielä tarkennusta, joten sitä ei kannatta ottaa minään virallisena kantana aiheeseen. Uskon kuitenkin, ettei kirjoituksessani ole mitään, mikä poikkeaisi kirkkoni uskosta.