Jumalan ilmestyminen ja kaiken vanhurskauden täyttäminen

Toisin kuin lännessä, jossa loppiaista on vietetty varhaiskeskiajalta lähtien kolmen tietäjän juhlana, ortodoksit juhlivat tänään teofaniaa muistellen Herran kastetta. Juhlan nimi tulee siitä, että Kristuksen kasteessa Pyhä Kolminaisuus ilmoitti itsensä maailmalle. Juhlan troparissa veisataan:

Jordanissa kastettaessa sinua, oi Herra, | tapahtui, että ihmiset kumarsivat pyhää Kolminaisuutta, | sillä Isän ääni todisti sinusta | nimittäen sinua rakkaaksi Pojaksensa | ja Henki kyyhkysen muodossa | vahvisti sen sanan totuuden. | Kunnia olkoon sinulle Kristus Jumala, || joka ilmestyit ja valistit maailman.

Ortodoksiseen teofaniaan kuuluu olennaisena osana vedenpyhitys. Tässä taustalla on se, että Kristuksen uskotaan pyhittäneen läsnäolollaan Jordanin – ja siten koko maailman – vedet. Tämä näkemys on tuskin luterilaisillekaan vieras; luterilaisesta perinteestä löytyy ajatus, että Kristus on omalla kasteellaan tehnyt meidän kasteemme vedestä pyhän. Tosin luterilainen perinne ei yleensä liitä Kristuksen kasteeseen kosmologisia näköaloja.

Tänä vuonna Kristuksen kasteeseen liittyen mielessäni on pyörinyt Matteuksen evankeliumin yksityiskohta: Kun Johannes Kastaja oli julistanut, että kansan tuli ottaa vastaan häneltä parannuksen kaste, Herra tuli hänen kastettavakseen. Koska Johanneksen kasteessa oli kysymys nimenomaan parannuksen teosta (3:6–11), hän ei aluksi suostunut kastamaan Herraa vaan sanoi: ”Minun tarvitsee saada sinulta kaste, ja sinä tulet minun tyköni!” (3:14). Kristus vastasi tähän: ”Salli nyt; sillä näin meidän sopii täyttää kaikki vanhurskaus” (j. 15), ja niin Johannes kastoi hänet. Koska olen viime aikoina pohtinut paljon vanhurskauttamista, mielessäni on vellonut Kristuksen vastaus Johanneksen estelyyn: hänen tuli täyttää kaikki vanhurskaus. Mitä tämä oikein tarkoittaa?

Hain tulkinnallista apua kohdan ymmärtämiseksi pyhältä Johannes Krysostomokselta (n. 347–407) ja häneen vahvasti tukeutuvalta pyhältä Theofylaktos Ohridilaiselta (n. 1055 – n. 1107). Kumpikin esitti melko ”luterilaisen selityksen”: kaiken vanhurskauden täyttäminen tarkoittaa Jumalan lain täyttämistä. Krysostomos vielä painottaa sitä, että koska emme ole noudattaneet lakia, Kristus otti lain täytettäväkseen maksaakseen velkamme; kun monet tämän päivän ortodoksit ovat nopeita väittämään, etteivät ortodoksit usko mihinkään synnin tuomaan velkaan, Krysostomoksen selitys voi vaikuttaa aika kiusalliselta. Krysostomoksen ja Theofylaktoksen tulkinnat osoittavat nähdäkseni sen, että ortodoksisen perinteestä löytyy ihan selkeästi ajatus, että Kristuksen oli täytettävä Jumalan laki, jotta ihmiskunta voisi pelastua. Samaan hengenvetoon toteaisin kuitenkin, ettei ajatus lain täyttämisestä pelastuksen ehtona tarkoita vielä luterilaista vanhurskauttamisoppia. Käsittääkseni kaikki kristityt ajattelevat, että Kristus täytti Jumalan lain syntisen ihmiskunnan tähden. Ero on siinä, miksi lain täyttäminen hahmotetaan pelastuksen edellytykseksi.

Krysostomoksen ja Theofylaktoksen kommentit Matteuksen evankeliumiin eivät vielä sinällään valota kovin syvällisesti sitä, mitä he ajattelivat syntisen vanhurskauttamisesta ja pelastamisesta. En aio tässä lähteä asiaa selvittämään sen tarkemmin. Mutta koska vanhurskauttaminen ja pelastusoppi on tällä hetkellä paljon mielessäni, päätin, että käyn tulevina viikkoina (kuukausina?) läpi vanhurskauttamiseen liittyviä teemoja tällä blogillani. Vauhtia projektiin kannattaa lähteä hakemaan Eedenistä, jossa ihmisen ja Jumalan suhde turmeltui ja kuolemasta tuli ihmisen keskeinen ongelma. Mutta siitä lisää ensi viikolla. Nyt sanon vain: hyvää juhlaa!

Synti, sovitus ja puhdistus

Kirjoitin kolme kirjoitusta (tämä, tämä, tämä) siitä, ettei Heprealaiskirjeen opetusta Kristuksen sovitustyön merkityksestä ole välttämätöntä ymmärtää luterilaisen pelastuskäsityksen mukaisesti; kun huomioidaan Heprealaiskirjeen vanhatestamentillinen tausta, kirje ei opeta, että Kristuksen uhrin tähden uskoville voitaisiin lukea vieras vanhurskaus – Kristuksen lain täyttämys ja sijaiskärsimys. Heprealaiskirjeen opetus Kristuksen uhrin ja veren merkityksestä kietoutuu puhdistumisen ajatukseen: ilman verenvuodatusta ei ole syntien anteeksiantamusta, koska veri puhdistaa synnistä. No, toki luterilainen voisi tähän sanoa vastineeksi, että puhdistuminen on vain Raamatun käyttämä kielikuva, jolla painotetaan sitä, että Kristuksen uhrin tähden me voimme olla Jumalan silmissä juridisesti synnittömiä, vaikka olisimmekin itsessämme syntisiä. Haluan tällä viikolla selittää, miksi tuollainen tulkinta ei ole uskottava.

Lähdetään taas liikkeelle siitä, että Heprealaiskirje on kirjoitettu juutalaiskristityille. Kirjoittaja pyrkii Vanhasta testamentista ammentaen perustelemaan, ettei kristityiksi kääntyneiden juutalaisten tulisi palata juutalaisuuteen. Koska Heprealaiskirje rakentuu vahvasti Vanhan testamentin varaan, myös synnistä puhdistamisen luonteen kannalta Vanhan testamentin opetuksen huomioiminen on olennaista. Yksi keskeinen seikka, joka auttaa ymmärtämään, miksi luterilainen tulkintamalli ei ole kestävä, on Vanhan testamentin opetus synnin luonteesta. Luterilaisille on hyvin tuttua, että synti on laittomuutta (1 Joh. 3:4), mutta Vanhan testamentin syntioppi ei keskity tämän näkökulman ympärille. Vanhassa testamentissa synti hahmottuu ikään kuin tautina tai saastaisuutta ja turmelusta levittävänä voimana. Tätä piirrettä korostin, kun käsittelin Hepr. 9:22:ta ja veren elämää antavaa voimaa. Se tulee kuitenkin vastaan jo ihan Vanhan testamentin alkulehdillä: heti alusta alkaen synti kuvataan kuin voimana, joka viettelee pahantekoon (1 Moos. 4:7) ja johon lankeaminen tekee myös maan saastaiseksi tai kirotuksi (1 Moos. 3:17–19; 4:10–12).

Synnin mieltäminen taudiksi vaikuttaa siihen, miten sovituksen luonne hahmotetaan. Luterilaisen synti- ja sovitusopin sekä Vanhan testamentin synti- ja sovituskäsityksen välinen jännite aukeaa havainnollisesti suuren sovintopäivän kuvauksesta. Siksi käyn seuraavaksi lyhyesti läpi suuren sovintopäivän kahden pukin uhraamisen ja sitten nostan muutaman kuvauksen tuoman haasteen luterilaiselle opille.

Kolmas Mooseksen kirja säätää, miten synti tulee sovittaa kerran vuodessa, jotta Jumalan voisi asua ja ilmestyä kansansa keskellä. Suuren sovintopäivän ytimessä on kaksi pukkia: Ensimmäinen pukeista uhrataan ja sen veri käytetään pyhäkön ja kansan saastaisuudesta puhdistamiseen; sen verta vihmotaan kaikkeinpyhimpään ja pyhäkön kaluston päälle. Näin synnin tuomasta saastaisuudesta päästään eroon. (3 Moos. 16:15–19) Jälkimmäisen pukin päälle ylipappi vuorostaan laskee kätensä ja lukee kaikki kansan synnit. Sitten pukki päästetään erämaahan aavikkodemoni Asaselin haltuun. (3 Moos. 16:8, 10, 21–22) Tällä tavoin pukki vie ihan konkreettisesti kansan synnit pois leiristä demonille, joka ainakin toisen temppelin ajan juutalaisuudessa yhdistettiin välillä Aadamin ja Eevan vietelleeseen käärmeeseen. (Ks: https://blogs.ancientfaith.com/wholecounsel/2020/11/03/who-is-azazel/)

Suurena sovintopäivänä synnin sovittaminen ei kavennu pelkään juridiikkaan; synnit pois kantava pukki ei riitä sovitukseksi, vaan sen lisäksi tarvitaan pyhäkön puhdistamista verta pirskottamalla. Nähdäkseni tässä on ensimmäinen haaste luterilaiselle sovitusopille, koska luterilaisittain sovitus hahmottuu puhtaasti juridiikan kautta ilman, että veressä olevalla elämällä nähtäisiin luovuttamaton merkitys. Toisen haasteen tuo se, että pukkia, jolle luettiin synnit, ei uhrattu Jumalalle vaan se lähettiin demonille. Voisiko ajatuksena olla, että demoni saa pukin välityksellä omat tekonsa takaisin? Kolmanneksi se henkilö, joka vie pukin erämaahan, saastuu ja hänen pitää puhdistautua ennen kuin hän voi palata leiriin. (3 Moos. 16:26) Tämän valossa vaikuttaa uskottavalta kuulemani väite, että Asaselille lähetetty pukki ei olisi kelvannut uhriksi, koska siitä oli tullut synnin lukemisen tähden saastainen. Vaikka siis suuri sovintopäivä puhuu ”luterilaisittain” syntien lukemisesta, syntien lukemisella on ontologisia vaikutuksia; kyse ei ole juridisesta syyllisyyden lukemisesta, joka ei tekisi pukkia synnin saastuttamaksi. Viimeiseksi mainittakoon, että toisen pukin uhraaminen vain todetaan; sitä ei kuvata yksityiskohtaisesti eikä pukin tuskaa painoteta. Sovintopäivä ei ole siten kummoinen esikuva sijaiskärsimystä painottavalle sovitusopille.

On mielenkiintoista, että vaikka Hepr. 9:n loppu viittaa selvästi suureen sovintopäivään, se ei ymmärtääkseni millään tavalla huomioi sitä, että synnin sovittamiseen tarvittiin kaksi pukkia. Heprealaiskirjeen kirjoittaja viittaa selvästi ensimmäiseen pukkiin, kun hän puhuu siitä, että veri on syntien anteeksiantamuksen ehto: juuri verellä pyhäkkö puhdistettiin syntien saastaisuudesta. Toki voidaan ajatella, että puheeseen syntien anteeksiantamuksesta liittyy myös Asaselille lähetetty pukki, koska syntien anteeksiantamukseksi käännetty kreikan termi ἄφεσις (afesis) tarkoittaa kirjaimellisesti pois lähettämistä. Heprealaiskirje kuitenkin liittää syntien anteeksiantamuksen aivan suoraan kaikkeinpyhimmän verellä puhdistamiseen (ks. esim. Hepr. 9:24–25; 10:19–20), joten ykköspukki on selvästi valokeilassa ja on ylipäätään kyseenalaista, viitataanko toiseen pukkiin millään tavalla.

Vaikka Heprealaiskirje ei painotakaan asiaa, Kristus on tietysti kuin kaksi pukkia samalla kertaa: Ensiksi hän puhdistaa synnin saastaisuudesta vuodattamalla verensä ja puhdistamalla sillä kertakaikkisesti taivaallisen kaikkeinpyhimmän. Toiseksi hän ottaa synnin pois menemällä meidän syntimme kantaen kuolemaan, murtaen sen vallan ja häpäisten kuolemaa vallassaan pitäneen syyttäjämme. Kolossalaiskirjeen sanoin Kristus ”pyyhki pois sen kirjoituksen säädöksineen, joka oli meitä vastaan ja oli meidän vastustajamme; sen hän otti meidän tieltämme pois ja naulitsi ristiin. Hän riisui aseet hallituksilta ja valloilta ja asetti heidät julkisen häpeän alaisiksi; hän sai heistä hänen kauttaan voiton riemun.” (Kol. 2:14–15) Kristus ei ole tietenkään täysin samassa mielessä syntien kantaja kuin Asaselille lähetetty pukki, koska Jumalana hän ei tullut synnin saastuttamaksi. Hän kuitenkin kantoi syntejämme siinä mielessä, että hän kärsi synnin rangaistuksen: kärsimyksen ja kuoleman.

Tämän pitkähkön sovintopäivän esityksen jälkeen voidaan palata alkuun: miksi Heprealaiskirjeessä synnistä puhdistamista ei ole uskottavaa ymmärtää forenssisena hyväksilukemisena? Heprealaiskirje tukeutuu suureen sovintopäivään opettaessaan Kristuksen veren merkityksestä pelastuksellemme, ja suuren sovintopäivän kuvauksesta puuttuu kokonaan ajatus, että kansalle hyväksiluettaisiin jotain. Asetelma on se, että kansalle karttuu syntejä ja pyhäkkö saastuu, joten synnit pitää kuljettaa pois ja pyhäkkö puhdistaa verta pirskottamalla. Kun näin on tehty, kansa ja pyhäkkö on palautettu puhtauteen, ja niin Jumala voi asustaa Israelin keskellä. Koska kaksi pukkia todistivat esikuvallisesti siitä, mitä Kristus tuli tekemään, voidaan päätellä, ettei Kristuksenkaan työn tarkoituksena ole se, että meille luettaisiin vieras vanhurskaus. Sen sijaan hän otti syntiemme rangaistuksen päälleen ja puhdisti omattuntomme ja taivaallisen kakkeinpyhimmän verellään. Näin hän mahdollisti sen, että ilmestysmajan tai Jerusalemin temppelin sijaan jokaisessa Kristuksen veren puhdistamassa sydämessä voi asua Pyhä Henki.

Uumoilen erästä haastetta kaikkeen yllä sanomaani, joten vastaan siihen saman tien: luterilainen voisi argumentoida, että koska suuren sovintopäivän säädökset olivat rituaalisia, ne nimenomaan kuvaavat mainiosti vanhurskauttamisen forenssista luonnetta. Sanoisin tähän vastineeksi, että vaikka Vanhan testamentin säädökset olivat rituaalisia, niillä oli selkeä yhteys ontologiaan: Jumalan läsnäolo on luonteeltaan sellaista, että sen on mahdotonta tulla kosketuksiin synnin kanssa; jos rituaaleja ei olisi noudatettu, Jumalan läsnäolo olisi ollut tappavaa ja tuhoavaa. Niinpä rituaalisuutta ei tule ymmärtää turhan ulkokohtaisesti. Tämän lisäksi täytyy muistaa Heprealaiskirjeen nimenomaan painottavan sitä, että sovituksemme ei takaa vain lihan puhdistumista vaan myös omantunnon puhtauden. (Hepr. 9:13–14) Kirje heijastelee vakaumusta, johon kristityt ovat aina apostoleista asti pitäytyneet: Kristuksen veressä meillä ei ole ainoastaan muodollista, rituaalista tai ulkokohtaisen juridista puhtautta vaan todellinen sisäinen uudistus.

Tahdon lopuksi todeta, ettei ortodokseilla ole tapana kirjoittaa sovituksesta näin yksityiskohtaisesti. Tässä kirjoittamani perustuu parin ortodoksiteologin opetukseen, kirkkoisiltä löytämääni sekä omaan Raamatun luentaani. Voi hyvin olla, että kirjoituksessani kohtia, jotka vaatisivat vielä tarkennusta, joten sitä ei kannatta ottaa minään virallisena kantana aiheeseen. Uskon kuitenkin, ettei kirjoituksessani ole mitään, mikä poikkeaisi kirkkoni uskosta.

Kertakaikkinen uhri tekee täydelliseksi ne, jotka pyhitetään

Vastaukseksi parin kuukauden takaisen kirjoitukseni kritiikkiin kävin viime viikolla läpi Heprealaiskirjeen yhdeksättä lukua perustellakseni, etteivät kritisoijieni esille nostamat jakeet tue yksiselitteisesti luterilaista pelastuskäsitystä. Tällä viikolla jatkan Heprealaiskirjeen läpikäyntiä 10. luvun merkeissä.

Heprealaiskirjeen 10. luvun alku jatkaa siitä, mihin yhdeksäs luku jäi: Kristuksen kertakaikkinen uhri on tehnyt tarpeettomaksi Mooseksen lain eläinuhrit, jotka takasivat vain rituaalisen puhtauden. Jakeissa 1–6 kirjoittaja argumentoi, että jos eläinuhreista olisi ollut puhdistamaan omattunnot synneistä, niiden uhraamisesta olisi voitu lakata. Koska niistä ei kuitenkaan ollut siihen, ne olivat jokavuotisia muistutuksia synneistä. Vastakohdaksi eläinuhreille kirjoittaja etenee jakeissa 7–10 väittämään, että näiden uhrien sijaan Kristus tuli täyttämään Jumalan tahdon – antamaan itsensä uhriksi meidän edestämme, jotta hänen uhrinsa pyhittäisi meidät kertakaikkisesti. Toimitettuaan uhrinsa Kristus on istunut hallitsijaksi Jumalan oikealle puolella ja enää vain odottaa, että hänen vihollisensa pannaan hänen jalkojensa astinlaudaksi. (j. 11–13) Tämän jälkeen seuraavat neljä keskeistä jaetta, jotka esitettiin luterilaisen opin puolesta:

Sillä hän on yhdellä ainoalla uhrilla ainiaaksi tehnyt täydellisiksi ne, jotka pyhitetään. Todistaahan sen meille myös Pyhä Henki; sillä sanottuaan: “Tämä on se liitto, jonka minä näiden päivien jälkeen teen heidän kanssaan”, sanoo Herra: “Minä panen lakini heidän sydämiinsä ja kirjoitan ne heidän mieleensä”; ja: “heidän syntejänsä ja laittomuuksiansa en minä enää muista”. Mutta missä nämä ovat anteeksi annetut, siinä ei uhria synnin edestä enää tarvita.

(j. 14–18)

Katkelman alun sana ”sillä” yhdistää sen edellä sanottuun. Niinpä kirjoittaja perustelee tässä, miksi Kristus on voinut istuutua hallitsemaan eikä hänen tarvitse enää kantaa uhreja. Syy Kristuksen istuutumiseen löytyy siitä, että hänen uhrinsa on tehnyt ainiaaksi täydelliseksi ne, jotka pyhitetään. Sen tueksi, että Kristuksen uhri on tuolla tavoin riittävä, nostetaan Jeremian kirjan kohta, jossa sanotaan, että Uudessa liitossa Jumala kirjoittaa lain meidän sydämiimme ja antaa meidän syntimme anteeksi. Lopuksi kirjoittaja toteaa, että uhria synnin edestä ei enää tarvita, koska synnit ovat anteeksiannetut.

Mikäli käsitän oikein, luterilainen kritisoijani ymmärtää Heprealaiskirjeen katkelman niin, että siinä mainittu täydellisyys viittaa Kristuksen vieraaseen vanhurskauteen, joka luetaan meidän hyväksemme uskon kautta. Ja koska me olemme uskossa puettuja tuohon vieraaseen vanhurskauteen, uhria meidän syntiemme edestä ei enää tarvita. Sanoisin vastineena tähän tulkintaan, että minusta tässä taas luetaan tekstiä leimallisen luterilaisilla oletuksilla. Siksi katkelmaan sisällytetään sellaista, mitä siinä ei oikeastaan ole. Nähdäkseni luterilainen tulkinta perustuu siihen, miten täydelliseksi tekeminen tulkitaan: kritisoija olettaa, että täydelliseksi tekeminen viittaa itsestäänselvästi osallisuuteen Kristuksen luettuun vanhurskauteen. Kreikan verbi τελειῶ (teleio) tarkoittaa kuitenkin vain yleisluontoisesti jonkin tekemistä täydelliseksi tai valmiiksi. Verbiin ei sinällään liity forenssista sävyä. Tämän voi huomata vilkaisemalla sitä, miten τελειῶ-verbiä johdannaisineen käytetään Heprealaiskirjeessä:

Sillä hänen, jonka tähden kaikki on ja jonka kautta kaikki on, sopi, saattaessaan paljon lapsia kirkkauteen, kärsimysten kautta tehdä heidän pelastuksensa päämies täydelliseksi.

(2:10)

ja kun oli täydelliseksi tullut, tuli hän iankaikkisen autuuden aikaansaajaksi kaikille, jotka ovat hänelle kuuliaiset

(5:9)

Jättäkäämme sentähden Kristuksen opin alkeet ja pyrkikäämme täydellisyyteen, ryhtymättä taas uudestaan laskemaan perustusta: parannusta kuolleista töistä ja uskoa Jumalaan

(6:1)

Jos siis täydellisyys olisi saavutettu leeviläisen pappeuden kautta, sillä tähän on kansa laissa sidottu, miksi sitten oli tarpeen, että nousi toinen pappi Melkisedekin järjestyksen mukaan eikä tullut nimitetyksi Aaronin järjestyksen mukaan?

(7:11)

– sillä laki ei tehnyt mitään täydelliseksi – mutta sijaan tulee parempi toivo, jonka kautta me lähestymme Jumalaa.

(7:19)

Sillä laki asettaa ylimmäisiksi papeiksi ihmisiä, jotka ovat heikkoja, mutta valan sana, joka on myöhäisempi kuin laki, asettaa Pojan, iankaikkisesti täydelliseksi tulleen.

(7:28)

Tämä on nykyistä aikaa tarkoittava vertauskuva, ja sen mukaisesti uhrataan lahjoja ja uhreja, jotka eivät kykene tekemään täydelliseksi omassatunnossaan sitä, joka jumalanpalvelusta toimittaa

(9:9)

Mutta kun Kristus tuli tulevaisen hyvän ylimmäiseksi papiksi, niin hän suuremman ja täydellisemmän majan kautta, joka ei ole käsillä tehty, se on: joka ei ole tätä luomakuntaa

(9:11)

Sillä koska laissa on vain tulevan hyvän varjo, ei itse asiain olemusta, ei se koskaan voi samoilla jokavuotisilla uhreilla, joita he alinomaa kantavat esiin, tehdä niiden tuojia täydellisiksi.

(10:1)

Sillä hän on yhdellä ainoalla uhrilla ainiaaksi tehnyt täydellisiksi ne, jotka pyhitetään.

(10:14)

sillä Jumala oli varannut meitä varten jotakin parempaa, etteivät he ilman meitä pääsisi täydellisyyteen.

(11:40)

taivaissa kirjoitettujen esikoisten juhlajoukon ja seurakunnan tykö, ja tuomarin tykö, joka on kaikkien Jumala, ja täydellisiksi tulleitten vanhurskasten henkien tykö

(12:23)

Lukemalla nämä katkelmat läpi voi nopeasti huomata, että Heprealaiskirjeessä täydellisyys on sitä, että jokin on saavuttanut päämääränsä. Mielenkiintoista on myös panna merkille, että useammassa kohdassa (6:1; 11:40; 12:23) kirjoittaja antaa ymmärtää, etteivät kristityt ole vielä jossain mielessä täydellisiä, vaikka heidän edestään onkin annettu uhri, joka on ainiaaksi tehnyt täydelliseksi ne, jotka pyhitetään. Tämä nostaa tietysti kysymyksen: missä mielessä Kristuksen uhri on sitten tehnyt jotkut ainiaaksi täydellisiksi? Tähän vastaus löytyy Hepr. 10:14:n lähikontekstista: yksi uhri on tehnyt kristityt siinä mielessä täydellisiksi, että se riittää pysyvästi (εἰς τὸ διηνεκὲς, eis to dienekes) puhdistamaan heidän omattuntonsa ja pesemään pois heidän syntinsä. Täydellisyys on tässä yhteydessä sitä, että Kristuksen uhrin tähden kristityt ovat siinä mielessä täydellisiä, että he ovat soveliaita toimittamaan hengellistä jumalanpalvelusta ilman, että heidän tarvitse koko ajan uhrata eläimiä puhdistuakseen synneistään.

Huomionarvoista on muuten myös se, että kirjoittajan mukaan meidän osallisuutemme Kristuksen uhriin on kytköksissä pyhitykseen. Sanoohan kirjoittaja Hepr. 10:14:ssa, että Kristuksen uhri on tehnyt pysyvästi täydelliseksi ne, jotka pyhitetään. Kirjoittaja ei siis sano, että Kristuksen uhri on tehnyt jokaisen ihmisen forenssisesti täydelliseksi. Sen sijaan uhri takaa täydellisyyden niille, joita pyhitetään. Lisävaloa siihen, miksi uhri tekee täydelliseksi nimenomaan pyhitettävät, tuo kirjeen jatko. Kun kirjoittaja on nimittäin kehottanut kristittyjä käymään Kristuksen veressä puhdistettuina kaikkeinpyhimpään ja olemaan laiminlyömättä seurakunnankokoustaan (j. 19–25), hän toteaa:

Sillä jos me tahallamme teemme syntiä, päästyämme totuuden tuntoon, niin ei ole enää uhria meidän syntiemme edestä, vaan hirmuinen tuomion odotus ja tulen kiivaus, joka on kuluttava vastustajat. Joka hylkää Mooseksen lain, sen pitää armotta kahden tai kolmen todistajan todistuksen nojalla kuoleman: kuinka paljoa ankaramman rangaistuksen luulettekaan sen ansaitsevan, joka tallaa jalkoihinsa Jumalan Pojan ja pitää epäpyhänä liiton veren, jossa hänet on pyhitetty, ja pilkkaa armon Henkeä! Sillä me tunnemme hänet, joka on sanonut: ”Minun on kosto, minä olen maksava”; ja vielä: ”Herra on tuomitseva kansansa”. Hirmuista on langeta elävän Jumalan käsiin.

(j. 26–31)

Kristus on tietysti antanut itsensä koko maailman edestä, mutta tässä uhriin sisällytetään meidän osallisuutemme siihen. Kirjoittaja painottaa sitä, että jos laiminlyömme seurakunnankokouksen ja teemme tahallamme syntiä, meillä ei ole enää mitään hyötyä Kristuksen uhrista. Näin ollen kirjeen maalaama asetelma on se, että Kristuksen uhri riittää tekemään meidät täydellisiksi, mutta osallisuutemme siihen ei ole mikään automaatio: kun elämme kilvoitellen, pyhityksessä, silloin meidän omattuntomme voivat puhdistua ja kykenemme kantamaan hengellisiä uhreja Jumalalle. Pyhityksen laiminlyöminen tarkoittaa taas sitä, ettei Kristuksen uhrista ole mitään apua. Ilman pyhitystä, emme ole missään mielessä täydellisiä. Jäämme pahan omantunnon valtaan, sisäiseen saastaisuuteen.

Luku päättyy kehotuksiin muistaa sitä, miten heprealaiset olivat uskonsa alkumetreillä kärsineet uskonsa tähden, seuraamaan samaa tietä eikä jättämään kilvoitustaan kesken. (j. 32–39). Mielenkiintoinen yksityiskohta on se, että jakeessa 38 lainataan kuuluisaa Habakukin kirjan kohtaa ”mutta minun vanhurskaani on elävä uskosta”, mutta lisää siihen: ”ja jos hän vetäytyy pois, ei minun sieluni mielisty häneen”. Kehotuksillaan ja varoituksillaan kirjoittaja haluaa painottaa kuulijoilleen/lukijoilleen sitä, ettei heidän tule palata juutalaisuuteen vaan seurata uskollisesti Kristusta. Tämä huomio vie meidät takaisin viime kirjoitukseni pieneen johdantoon: sekä yhdeksännen että kymmenennen luvun keskeisenä tarkoituksena on korostaa sitä, että Kristuksen uhri on paljon parempi kuin Vanhan liiton eläinuhrit. Kirjoittaja argumentoi, ettei juutalaiskristityillä ole mitään syytä palata takaisin varjokuviin, joiden tarkoituksena oli osoittaa yhteen uhriin, joka tekee pyhitettävät pysyvästi täydellisiksi käymään taivaalliseen kaikkeinpyhimpään kantamaan kiitosta Jumalalleen.

Näissä tunnelmissa haluan toivottaa kaikille tämän blogin lukijoille riemullista joulua!

Kristuksen kertakaikkinen, omattunnot puhdistava uhri

Lupasin viime viikolla, että käyn tällä viikolla käsiksi Heprealaiskirjeen yhdeksänteen lukuun pelastusopin näkökulmasta. Taustaksi luvun analysoimiselle tulee sanoa se, että Heprealaiskirjeen päämääränä on perustella, miksi kristinuskoon kääntyneiden juutalaisten ei tule palata takaisin juutalaisuuteen. Tämä selittää sitä, miksi Heprealaiskirje korostaa monin tavoin Uuden liiton ylivoimaisuutta Vanhaan nähden. Heprealaiskirjeen yhdeksännessä luvussa Uuden liiton paremmuutta korostetaan erityisesti uhreihin liittyvillä eroilla: kun Vanhan liiton aikana maallisessa temppelissä jouduttiin toimittamaan toistuvasti uhreja, jotka puhdistivat vain ulkoisesti, Uudessa liitossa riittää Kristuksen uhri, joka on viety kertakaikkisesti taivaalliseen kaikkeinpyhimpään ja joka puhdistaa sisäisesti.

Yhdeksännen luvun jakeet 1–5 kuvaavat lyhyesti ilmestysmajan rakenteen ja esineistön. Jakeissa 6–7 kirjoittaja huomauttaa, että papit kävivät toistuvasti ilmestysmajan etuosassa, eli pyhässä, toimittamassa uhreja, mutta kaikkeinpyhimpään ylipappi pääsi vain kerran vuodessa. Sinne mennessään ylipapilla piti olla mukanaan verta sekä itsensä että kansan tahattomien syntien tähden. Heprealaiskirjeen kirjoittajalle se, että pyhäkkö oli jaettu kahteen osaan, kertoi, että Vanha liitto oli jollain tavoin vajaa: tie kaikkeinpyhimpään ei ollut kaikille auki (j. 8). Myös uhrien toistuva toimittamisen tarve paljasti sen, etteivät ne voineet tehdä täydelliseksi niiden toimittajia, vaan ne olivat vain lihallisia säädöksiä (j. 9–10). Maininta lihallisista säädöksistä viitannee siihen, että Vanhan testamentin mukaan uhrien toimittaminen teki kansasta siinä mielessä rituaalisesti puhtaan, että Jumalan oli mahdollista asua kansansa keskellä. Niistä ei ollut kuitenkaan puhdistamaan omiatuntoja. Vanhan liiton vajavuutta vasten kirjoittaja etenee jakeissa 11 ja 12 kuvaamaan Kristuksen käymistä taivaalliseen kaikkeinpyhimpään:

Mutta kun Kristus tuli tulevaisen hyvän ylimmäiseksi papiksi, niin hän suuremman ja täydellisemmän majan kautta, joka ei ole käsillä tehty, se on: joka ei ole tätä luomakuntaa, meni, ei kauristen ja vasikkain veren kautta, vaan oman verensä kautta kerta kaikkiaan kaikkeinpyhimpään ja sai aikaan iankaikkisen lunastuksen.

Tämän katkelman loppua lainattiin Hepr. 9:22:sta käsittelevääni kirjoitusta vastaan. Oletus oli se, että iankaikkisen lunastuksen aikaansaaminen olisi ymmärrettävä luterilaisen pelastusopin mukaan. Sanaan ”lunastus” ymmärrettiin sisältyvän ajatus siitä, että Kristuksen uhrin tähden on olemassa juridinen vanhurskaus (= Kristuksen lain täyttäminen ja lain määräämän rangaistuksen kärsiminen), joka voidaan uskon kautta lukea yksittäisen uskovan hyväksi. No, ennen kuin tehdään tuollaista teologista hyppyä, olisi paikallaan sanoa muutama sana siitä, mitä kreikan sana λύτρωσις (lytrosis) oikeastaan tarkoittaa, miten sitä käytetään Raamatussa ja miten sen merkitys hahmottuu, kun huomioidaan Hepr. 9:12:sta lähikonteksti.

Lyhyesti: Kreikan sanan λύτρωσις tarkoittaa lunastamista, vapaaksi ostamista tai lunastusmaksua. Sinällään käsite ei ole juridisuuteen liittyvä vaan pikemminkin kaupankäyntiin. Keskeinen tapahtuma, jota Raamatussa kuvataan lunastamisena, on Israelin Egyptin orjuudesta vapauttaminen; Jumalan kuvataan ostavan orjaksi päätynyt Israel vapaaksi. Tämäkään teema ei ole varsinaisesti juridinen, mikä näkyy esimerkiksi siinä, että israelilaisten tuli ostaa esikoisensa Jumalalta lunastusmaksulla, koska tämä oli lunastanut kansansa itselleen Egyptin orjuudesta (2 Moos. 13:15). Kun taas katsotaan Hepr. 9:12:sta lähikontekstia, voidaan huomata, että lunastus hahmottuu puhdistamisena. Seuraavissa jakeissa näet sanotaan:

Sillä jos kauristen ja härkäin veri ja hiehon tuhka, saastaisten päälle vihmottuna, pyhittää lihanpuhtauteen, kuinka paljoa enemmän on Kristuksen veri, hänen, joka iankaikkisen Hengen kautta uhrasi itsensä viattomana Jumalalle, puhdistava meidän omantuntomme kuolleista teoista palvelemaan elävää Jumalaa! (j. 13–14)

Hepr. 9:22:ta käsittelevässä kirjoituksessani kiinnitin huomiota siihen, että Raamattu samaistaa suuren sovintopäivän kuvauksessa sovittamisen ja puhdistamisen toisiinsa. Tässä joukkoon liittyy lunastaminen, mikä ei ole yllättävää: syntiä tekemällä pyhäkköön ja maahan levisi siihen kuulumaton saastaisuus, joka oli ongelmana jumalayhteydelle. Jotta tämän saastaisuuden vallasta päästiin eroon, suurena sovintopäivänä pyhäkkö piti aina uudestaan ”maksaa vapaaksi” uhrieläinten verellä. Heprealaiskirjeen kirjoittaja antaa ymmärtää, että Uudessa liitossa Kristuksen veri on lunastusmaksu, joka tekee tarpeettomaksi toistuvat uhrit. Se riittää puhdistamaan omattunnot kuolleista teoista, eli synneistä, niin että voimme palvella hyvällä omallatunnolla Jumalaa. Tässäkin on tärkeä huomata yhteys pyhäkössä tapahtuneeseen palvelukseen: pyhäkön puhtaus oli edellytys sille, että Jumalaa voitiin palvoa, ja niin meidän omantuntomme puhtaus on edellytys sille, että voimme palvella Jumalaa.

Lunastamisesta puhuminen on tässä yhteydessä luontevaa, koska Raamatun mukaan jokainen, joka tekee syntiä, on synnin orja (Joh. 8:34). Toisaalta synnintekijä on myös kuoleman vanki, koska synnin palkka on kuolema (Room. 6:23). Lunastamisella ei kuitenkaan ainoastaan vapauteta kuolemasta ja synnistä. Aiemmin Heprealaiskirjeessä on todettu näin:

Koska siis lapsilla on veri ja liha, tuli hänkin niistä yhtäläisellä tavalla osalliseksi, että hän kuoleman kautta kukistaisi sen, jolla oli kuolema vallassaan, se on: perkeleen, ja vapauttaisi kaikki ne, jotka kuoleman pelosta kautta koko elämänsä olivat olleet orjuuden alaisia. (2:14–15)

Katkelmassa ei käytetä sanaa lunastus, mutta siihen viitataan asiallisesti: kristityt kuvataan perkeleen orjuudesta vapautettuina, eli lunastettuina. Kristuksen kuolema on lunastusmaksu, jolla perkeleen valta on kukistettu. Ajatuksessa voi hahmottaa yhteyden Egyptin orjuudesta vapautumiseen: silloinkin ”jumalan” (=faraon) pojan veri oli kuin maksu, joka mursi epäjumalien vallan ja vapautti Israelin orjuudesta.

Seuraava jae, joka nostettiin todistamaan luterilaista oppia, kuuluu näin:

Ja sentähden hän on uuden liiton välimies, että, koska hänen kuolemansa on tapahtunut lunastukseksi ensimmäisen liiton aikaisista rikkomuksista, ne, jotka ovat kutsutut, saisivat luvatun iankaikkisen perinnön. (9:15)

Minun on vaikea ymmärtää, miksi tämä jae olisi välttämätöntä lukea luterilaisen forenssisesti. Heprealaiskirjeen kirjoittaja korostaa tässä Kristuksen lunastusmaksun suuruutta: se lunasti myös ensimmäisen liiton ajan rikkomuksista, koska uhrien verestä ei ollut muuhun kuin ulkoisen puhtauden takaamiseen. Ortodoksien mukaan Kristuksen tuonelaan astuminen on murtanut tuonelan vallan myös Vanhan liiton aikana eläneitä koskien. Tällä tavoin hänen verensä on lunastusmaksu Vanhan liiton ajan rikkomuksista. Kyse ei ole mistään forenssisesta anteeksiantamisesta vaan todellisesta kuoleman ja synnin vallasta vapauttamisesta.

Jakeissa 16–17 kirjoittaja tuo ilmi sen, että jokainen testamentti vaatii testamentin tekijän kuolemaa ollakseen voimassa. Sitten hän etenee (j. 18–21) kuvaamaan sitä, ettei Vanhaa liittoakaan vihitty voimaan ilman verta: sekä kansa että lain käskyt vihmottiin verellä Siinain vuoren juurella ja myös pyhäkkö esineineen puhdistettiin verellä. Sivusin näitä jakeita ja myös jaetta 23 parin kuukauden takaisessa kirjoituksessani, joten en selitä jakeita nyt tarkemmin.

Kuvattuaan veren välttämättömyyttä sovituksessa Heprealaiskirjeen kirjoittaja toteaa, että Kristus on mennyt taivaalliseen kaikkeinpyhimpään meidän hyväksemme (j. 24). Poiketen Vanhan liiton ylipapeista, jotka menivät kaikkeinpyhimpään uhratakseen aina uudestaan kansan syntien tähden, Kristus ei mennyt taivaalliseen kaikkeinpyhimpään uhratakseen itseään moneen kertaan (j. 25). Ja sitten seuraa jae, jonka nähtiin jälleen todistavan oikeaksi luterilainen pelastuskäsitys:

sillä muutoin hänen olisi pitänyt kärsimän monta kertaa maailman perustamisesta asti; mutta nyt hän on yhden ainoan kerran maailmanaikojen lopulla ilmestynyt, poistaakseen synnin uhraamalla itsensä. (j. 26)

Ajatus on ilmeisesti se, että koska Kristus on ilmestynyt poistaakseen uhrillaan synnin kertakaikkisesti, tämä todistaa luterilaisen opin oikeaksi. Jae ei kuitenkaan mitenkään rajaa ulos esimerkiksi sellaista tulkintaa, että Kristus on antanut kertakaikkisen uhrin, jotta me todella sen voimasta puhdistuisimme synneistämme – ei forenssisesti vaan ihan effektiivisesti.

Jakeessa 27 kirjoittaja toteaa lyhyesti, että on määrätty, että jokaisen on kuoltava ja että kuoleman jälkeen tulee tuomio. Sitä seuraava jae on luvun viimeinen ja sitäkin lainattiin luterilaisen opin tueksi:

samoin Kristuskin, kerran uhrattuna ottaakseen pois monien synnit, on toistamiseen ilman syntiä ilmestyvä pelastukseksi niille, jotka häntä odottavat. (j. 28)

Tähän soveltuu sama kuin jakeeseen 26. Heprealaiskirjeen kirjoittaja ei tässä ota suoranaisesti kantaa siihen, mitä synnin pois ottaminen tarkoittaa. Hän painottaa sitä, että Kristuksen uhri on perusta synnin poistamiselle. Kontekstista päätellen painotus on nimenomaan siinä, että yksi uhri riittää meidän syntiemme pois ottamiseen emmekä tarvitse useita uhreja. Tällä painotuksella Heprealaiskirjeen kirjoittaja haluaa teroittaa juutalaisille kuulijoilleen/lukijoilleen, että on täyttä mielettömyyttä palata Vanhan liiton aikaisiin säädöksiin, koska niistä ei ollut muuhun kuin lihan puhtauteen. Uhreja piti vieläpä toimittaa säännöllisesti. Kristityillä on paljon parempi uhri: Kristuksen uhri, joka on annettu kertakaikkisesti ja joka ei puhdista vain ulkoisesti vaan pesee omattunnot puhtaiksi kuolleista teoista.

Puhdistamisen luonteeseen liittyen sanoisin vielä, että se ei ollut Vanhassa liitossa forenssista hyväksilukemista. Pyhäkkö kalustoineen puhdistui, koska veri konkreettisesti koski niihin, ei sen takia, että niille olisi luettu vieras vanhurskaus. Verellä pyhäkkö kalustoineen vapautui saastaisuudesta ja palasi alkuperäiseen puhtauteensa. Koska Heprelaiskirjeen kirjoittaja soveltaa sovintopäivän opetusta kristittyihin, ajatuksena on ilmeisesti se, että Kristuksen veri konkreettisesti puhdistaa meidät synneistämme, jotta me voisimme todella tulla puhtaiksi ja olla siten Jumalan temppeli, jossa Jumalan Henki voi asua. Tämä puhdistuminen perustuu Kristuksen kertakaikkiseen uhriin.

Jos Jumala suo, jatkan ensi viikolla Heprealaiskirjeen 10. lukuun. Keskityn ennen kaikkea niihin jakeisiin, joita kirjoitukseni kritisoijat pitävät selkeinä perusteina forenssiselle pelastusopille.

Ongelmallista Raamatun luentaa

Parin kuukauden takainen kirjoitukseni Hepr. 9:22:sta oli vastine erään nettikirjoittajan väitteeseen Raamatun pelastusopin forenssisuudesta. Halusin kirjoituksellani osoittaa, että kun huomioidaan jakeen Vanhan testamentin tausta ja lähikonteksti, veren välttämättömyys anteeksiantamuksen edellytyksenä ei hahmotu forenssisesti siinä mielessä kuin luterilaiset asian ymmärtävät. Kun sitten lähetin linkin foorumille, jossa jakeeseen oli vedottu, sain vastineeksi roppakaupalla yksittäisiä raamatunkohtia, joiden nähtiin todistavan, että luterilainen oppi on oikea. Jakeiden yhteydessä ei ollut minkään sortin analyysia siitä, miten ne osoittaisivat kirjoitukseni väitteet vääriksi. Lähettäjät ajattelivat käsittääkseni, että Raamatun opetus noissa jakeissa on niin itsestäänselvää, ettei niitä tarvitse sen kummemmin analysoida tai selittää.

Reaktiot kirjoitukseeni toivat mieleeni muutaman vuoden takaiset Jehovan todistajien vierailut luonani. Heidän kanssaan tuli usein vähän samanlainen fiilis kuin nyt nettifoorumilla: aina kun osoitti heille jonkin jakeen, joka haastoi heidän oppisysteemiään, he hyppäsivät toisiin jakeisiin, jotka heidän mielestään todistivat heidän oppinsa oikeaksi. Keskusteluissa oli turha odottaa syvällistä raamatunkohtien analysointia tai vastapuolen argumenttien märehtimistä. He rakensivat yksittäisten, kontekstista irrotettujen raamatunkohtien avulla rationaalisesti koherentilta vaikuttavan systeemin, jonka uskottavuus perustui pitkälti siihen, että se vaikutti niin älyllisesti johdonmukaiselta. Systeemi oli kuitenkin vain näennäisesti horjumaton. Se alkoi vaappua heti, jos alettiin tarkemmin tutkia yksittäisiä raamatunjakeita, joilla he perustelivat näkemyksiään.

No, luterilainen raamatuntulkinta on paljon vakuuttavampaa kuin Jehovan todistajien – varsinkin, kun luetaan 1500-luvun esityksiä raamatuntukinnasta eikä nykypäivän nettifoorumeja. Luterilaiset eivät hypi mielivaltaisen oloisesti raamatunkohdasta toiseen pyrkien luomaan rationaalisesti koherenttia systeemiä Jehovan todistajien tapaan. Ajattelen kuitenkin, että luterilainenkin raamatuntulkinta rakentuu lopulta yksittäisten, kontekstista irrotettujen raamatunkohtien tai -katkelmien varaan. Erityisesti Paavalin kirjeillä on luterilaisuudessa aivan luovuttamaton merkitys. Raamatuntulkinnan taustalla on myös selkeä, jo Lutherilta periytyvä, sielunhoidollinen motiivi: pelastusvarmuus. Tämän seurausta on se, että jos Raamatussa on jokin jae, joka ei oikein istu luterilaiseen pelastusnäkemykseen, silloin se voidaan ohittaa tai tulkita niin, että se on harmoniassa luterilaisen pelastusopin kanssa eikä siten horjuta pelastusvarmuutta.

Raamatunkohtien irrottaminen kontekstistaan oli yleistä jo 1500-luvulla. Melanchthonin vaikutuksesta varhaista luterilaista ajattelua leimasi ”opinkohta-ajattelu”, jonka mukaan Raamatussa on opin sijaintipaikkoja. Ne ovat ikään kuin kontekstista irrallisia dogmaattisia väitteitä, joille oppi tulee rakentaa. Opinkohta-ajattelun rinnalla painotettiin terminologista analyysia. Ajateltiin, että keskeinen syy opin turmeltumiselle keskiajalla oli se, että raamatullisiin käsitteisiin luettiin sisään Raamatun ulkopuolisia merkityksiä; esimerkiksi vanhurskauttaminen ymmärrettiin latinalaisittain vanhurskaaksi tekemisenä eikä vanhurskaaksi julistamisena kreikkalaiseen tai heprealaiseen tapaan. Terminologisella analyysilla taattiin se, että opinkohdissa esiintyvät termit määriteltiin oikein ja siten pystyttiin johtamaan niistä todellinen, raamatullinen oppi. 1500-luvulla terminologisella analyysilla perehdyttiin yksittäisten sanojen esiintymiseen Raamatussa ja sekulaarissa kirjallisuudessa. Tällöin jää tyystin huomioimatta, että samasta asiasta voidaan puhua eri sanoilla.

Keskeinen ongelma 1500-luvun hermeneutiikassa on minusta se, että Uuden testamentin tulkinnassa ei huomioida tarpeeksi Vanhan testamentin taustaa. Yksittäiset raamatunkohdat ja niiden terminologinen analyysi tuo ilmi vain murto-osan yhteyksistä, joita Raamatussa piirretään Vanhan ja Uuden testamentin välille. Esimerkkinä laajemmasta ja rikkaammasta perspektiivistä voisi mainita temaattisten yhteyksien huomioimisen: kun ollaan sisällä siinä, miten Vanha testamentti luonnehtii merta kontrolloimattomana ja kaoottisena voimana, joka on vain Jumalan hallittavissa, silloin Jeesuksen käveleminen veden päällä ja myrskyn tyynnyttäminen, ovat todisteita hänen jumaluudestaan. Vaikka meillä ei olisi yhtään ”selkeää raamatunkohtaa”, jossa Jeesusta sanottaisiin Jumalaksi, Uuden testamentin lukeminen Vanhan testamentin linsseillä paljastaisi sen, että evankelistat kuvaavat Jeesuksen Jumalaksi. Väittäisin myös, että suuren sovintopäivän valossa on ymmärrettävää, ettei vanhurskauttaminen ole pelkkää juridista hyväksi lukemista, vaikka sanalla sinällään olisikin forenssinen merkitys. Mutta kirjoitan tästä lisää joskus toiste.

Kahden kuukauden takaisessa kirjoituksessani tulkitsin jaetta Hepr. 9:22 Vanhan testamentin linssein. Kiinnitin huomiota siihen, että Vanhan testamentin logiikan mukaan veri puhdistaa sen takia, että siinä on elämä. Sain kritiikkiä siitä, että luen Heprealaiskirjettä niin kuin se ei olisi itsestään ymmärrettävä. Mutta sanoisin tähän vastaan, että Vanhasta testamentista ammentava analyysi on etenkin Heprealaiskirjeen kohdalla perusteltua. Kirjehän on kirjoitettu juutalaisille ja se pyrkii osoittamaan Vanhan testamentin esimerkein, että Uusi testamentti on Vanhan testamentin täyttymys. Kirjoitukseni provosoimat vastineet ohittivat kokonaan Vanhan testamentin taustan varmaankin juuri sen takia, että niissä oletetaan, että yksittäiset raamatunkohdat ovat ymmärrettäviä ilman kontekstia; esimerkiksi eräs kirjoittaja lainasi Hepr. 10:14–18:sta olettaen, että se jotenkin itsestäänselvästi kumoaisi näkemykseni:

Sillä hän on yhdellä ainoalla uhrilla ainiaaksi tehnyt täydellisiksi ne, jotka pyhitetään. Todistaahan sen meille myös Pyhä Henki; sillä sanottuaan: “Tämä on se liitto, jonka minä näiden päivien jälkeen teen heidän kanssaan”, sanoo Herra: “Minä panen lakini heidän sydämiinsä ja kirjoitan ne heidän mieleensä”; ja: “heidän syntejänsä ja laittomuuksiansa en minä enää muista”. Mutta missä nämä ovat anteeksi annetut, siinä ei uhria synnin edestä enää tarvita.

Ilmeisesti kirjoittajan oletuksen oli se, että ”täydellisyys” viittaa juridiseen vanhurskauteen, jonka Kristus on hankkinut, ja siksi jae kumoaa ortodoksisen pelastusopin. Tässä näkyy kirkkaasti ”proof textauksen” ongelma: kirjoittaja irrottaa katkelman kontekstistaan ja olettaa, että jakeessa esiintyvillä käsitteillä olisi jotenkin itsestäänselvät merkitykset – jotka ovat tietysti luterilaisen teologian mukaisia. Toinen kirjoittaja taas kritisoi kirjoitustani nostamalla esille yksittäisiä jakeita Hepr. 9:stä (j. 12, 15, 26, 28) lukien niitä luterilaisen forenssisesti ja väittäen, että kirjoitukseni Hepr. 9:22:sta on jotenkin hämärä. En usko, että näiden jakeiden tarkempi analysoiminen hetkauttaa foorumikirjoittajia suuntaan tai toiseen. Heillä on tietynlainen esiymmärrys siitä, mitä kirjeessä sanotaan ja minusta on tuskin sitä muuttamaan. Ajattelen kuitenkin, että joitain toisia voisi kiinnostaa, miten Heprealaiskirjeen lukujen 9 ja 10 opetusta pelastuksesta voidaan lukea protestanttisesta tulkinnasta poikkeavalla tavalla. Haluan siksi tulevissa kirjoituksissani käydä läpi nuo luvut tukeutuen Vanhaan testamenttiin ja lukien yksittäiset jakeet osana laajempaa kontekstia. Aloitan tämän projektin ensi torstaina, jos Jumala suo.

Pyhäni muisto

Olen kertonut täällä aina silloin tällöin pyhistä, jotka ovat minulle tärkeitä. En ole kuitenkaan vielä sanonut omasta taivaallisesta esirukoilijastani mitään. Etunimeni perusteella voisi arvella, että pyhäni olisi ylienkeli Mikael (8.11.), mutta arvaus ei osuisi kohdilleen. Eikä se ole kukaan muukaan pyhä Mikael. Päätin valita oman pyhäni toisen nimeni perusteella ja päädyin apostoli Andreakseen, jonka muistopäivä on tänään (30.11.). Hänet tunnetaan ortodoksisessa perinteessä lisänimellä ”Ensinkutsuttu”, koska häntä pidetään ensimmäisenä opetuslapsena, joka tunnisti Jeesuksen Messiaaksi. Olen jälkeenpäin kuullut, että Antti olisi yleisin suomalainen ortodoksimiehen nimi ja apostoli Andreas siksi varmaan suosituin miesten pyhä. Ei siis kauhean omaperäinen valinta pyhäksi. En kuitenkaan kadu päätöstäni.

Minulla ei ole tällä kertaa jakaa hienoja lainauksia pyhän tuotannosta. Raamatussa toki apostoli Andreas pääsee pari kertaa ääneen (Joh. 1:40–42; 6:8–9), mutta hän ei sano mitään kovin ikimuistoista. Minua Andreas inspiroi ennen kaikkea esimerkkinä. Keskeinen piirre apostoli Andreaksen elämässä on Kristuksesta kertominen. Johanneksen evankeliumin ensimmäisestä luvusta voidaan oppia, että hän johti veljensä Pietarin Herran luo. Eikä hänen Kristuksesta todistamisen intonsa jäänyt siihen: apostoli Andreaksen suurista lähetysmatkoistaan voi lukea täältä.

Voisi ajatella, että apostoli Andreaksen elämä on niin kaukana omastani, että hän ei ole kummoinen esikuva kaltaiselleni lämpimässä kodissa kyyhöttävälle, akateemisesti orientoituneelle 2020-luvun suomalaiselle. En ole edes minkään sortin opetusvirassa, joten minun tehtäväni ei ole edes julistaa evankeliumia samalla tavalla kuin hänen. Väittäisin kuitenkin, että jokaisella kristityllä on mahdollisuus soveltaa pyhänsä esimerkkiä omaan elämäänsä; esimerkiksi apostoli Andreaksen alttius kärsiä Kristuksen evankeliumin tähden voi inspiroida minua siihen, että luovun Kristuksen tähden omista haluistani ja tarpeistani niiden hyväksi, jotka Jumala on laittanut minun elämääni. Näin voin omalla paikallani todistaa Herrasta ja kulkea apostoli Andreaksen jalanjäljissä, vaikka kompuroiva vaellukseni jääkin kauas hänen asettamastaan esikuvasta.

Toistaiseksi suurimmat hetkeni apostoli Andreaksen kanssa ovat olleet Athoksella, kun olen päässyt kunnioittaman hänen reliikkejään sekä Andreaksen skiitalla että Ksenofontoksen luostarissa. Mutta ei pyhä tietysti vaikuta ainoastaan siellä, missä hänen reliikkinsä ovat, ja olen kokenutkin apostolin varjelusta tällä lyhyellä taipaleellani ortodoksina muutenkin – joskus vahvemmin, joskus heikommin. Minulla on vielä paljon opittavaa omasta pyhästäni ja toivon kasvavani syvempään läheisyyteen hänen kanssaan. Jo nyt kuitenkin yhdyn iloiten päivän kontakkiin:

Ylistäkäämme Jumalan innoittamaa Andreasta hänen rohkeudestaan. Vapahtajan ensimmäinen apostoli ja Pietarin veli, toi veljensä Kristuksen luokse, ja hän huutaa meille: Tulkaa, me olemme löytäneet Hänet, jota maailma halajaa.

Uuspatristisuuden mielekkyys

Viime viikolla käsittelin lyhyesti uuspatrististen teologien turhan kärkevää idän ja lännen vastakkainasettelua ja yhdyin osittain Katolista hapatusta -blogin Joona Korteniemen uuspatrismin kritiikkiin. Kirjoitukseni uuspatristisuuden kritiikki tiivistyi oikeastaan kahteen näkökulmaan: Kärjistämisen myötä uuspatristiset teologit ovat välillä antaneet vaikutelman, ettei järjellä olisi positiivista annettavaa Jumalan tuntemiselle. Tämä ajatus on patrististen lähteiden valossa kestämätön. Toisaalta kritisoin myös karikatyyrista kuvaa läntisen teologian rationalismista viittaamalla keskiajan kokemuksellisen mystiikan perinteeseen. Tällä viikolla ajattelin jakaa muutaman ajatuksen siitä, miksi uuspatristisuus ei ole kaikessa ”järjettömyydessään” kuitenkaan ihan mieletöntä. Uskon, että kärjistysten takana on totuuden siemeniä.

Vaikka uuspatristinen vastakkainasettelu rationalistisen lännen ja kokemuksellisen idän onkin turhan mustavalkoinen, minusta on kuitenkin melko ilmeistä, ettei itäinen teologia ole koskaan ollut niin älyllisesti virittynyttä kuin läntinen. Varhaisina vuosisatoina dogmaattiset kiistat ajoivat kirkon tekemään melko pikkutarkkoja kristologisia muotoiluja oikean uskon suojelemiseksi, mutta yleensä ottaen itäisessä teologiassa ei ole nähdäkseni pyrkimystä mahdollisimman pikkutarkkaan uskontotuuksien rationaaliseen jäsentämiseen niin kuin keskiajan läntisessä skolastiikassa. Viime viikolla mainitsemani Maksimos Tunnustaja antaa järjelle kyllä suuren merkityksen teologiassaan, mutta hänen ajatteluaan leimaa vahva kilvoituksen teologinen konteksti: järjen avulla mieltä johdatetaan Jumalan jälkien tarkkaamisen luomakunnassa, jotta kristitty oppisi näkemään luomakunnan toisenlaisin silmin; todistuksena Jumalasta. Uskontotuuksien järjellisellä pyörittelyllä on muutenkin vain välinearvo: ne mahdollistavat kokemukselliseen Jumalan tuntemiseen nousemisen. Voidaan toki varmaan sanoa, että läntisessä skolastiikassa on ihan samankaltaista ajattelua, mutta ortodoksina tuntuu siltä, että lännessä painotus on paljon vahvemmin rationaalisessa analyysissa ja käsitteellisessä tiedossa.

Olen siinä käsityksessä, että lännen vahvempi painotus järjessä selittyy erolla sekä epistemologiassa että jumalakäsityksessä: itäisessä teologiassa järki ei ole sielun korkein kyky vaan mieli, joka pystyy Jumalan armon avulla katsomaan hengellisesti Jumalaa ja siten saamaan hänestä käsitteellisyyden ylittävää tietoa. Jumalan olemus jää ihmiseltä kuitenkin tavoittamatta Luojan ja luodun välisen eron tähden. Jos olen ymmärtänyt oikein, läntisessä skolastiikassa ei samalla tavalla hahmoteta Jumalan tuntemisen korkeinta muotoa mielen avulla tapahtuvaksi kokemukselliseksi tuntemiseksi. Lisäksi lännessä ei ole ollut samanlaista apofaattista painotusta kuin idässä, mikä on mahdollistanut läntisten teologien suuremman uskon siihen, että järkemme voi todella saada Jumalan olemukseen liittyvää tietoa. Toki on muistettava, että edes kaikki läntinen skolastiikka ei ole samasta puusta veistettyä; esimerkiksi kokemuksellisessa mystiikan perinteessä järjellistä tietoa ei pidetty korkeimpana Jumalan tuntemisen tapana, mutta ajattelu ei mene silti yksi yhteen itäisen perinteen kanssa.

Järkeen liittyen on mielestäni myös olennaista taas kerran tiedostaa nominalismin syvä vaikutus läntiseen kristillisyyteen. Kun nominalismissa painottuu se, että Jumala on antanut tuntemisensa välineeksi erityisen ilmoituksen – joka hahmottuu käsitteellisenä tietona – ei ole ihme, että uskon totuuksien älyllinen tietäminen painottuu. Tietysti on sanottava, ettei itäkään ole säästynyt nominalistiselta vaikutukselta, mutta se on ollut täällä kuitenkin maltillisempi. Lisäksi 1900-luvun ortodoksisuus on vielä määrätietoisesti pyrkinyt eroon nominalistisesta vaikutuksesta. Väittäisin näet, että uuspatrismin lännen kritiikin taustalla on ainakin osittain nominalismin vaikutus läntisen teologian painotuksiin; vaikka uuspatristikot eivät käsittääkseni painottaneet nominalismin haitallista vaikutusta ortodoksiseen teologiaan, heidän kriittisiä näkemyksiään lännen teologiasta leimasi uustomismi, joka nominalismin vaikutuksesta poikkesi painotuksiltaan itse Akvinolaisen ajattelusta. Kun uuspatristikot siis halusivat ohjata ortodoksisen teologian pois ”läntisestä pseudomorfoosista”, osa projektia oli idän kristillisyyden riisuminen nominalismin painotuksista, jotka ovat ortodoksiselle perinteelle vieraita. Koska nominalismi ei noussut lännessä tyhjästä, uuspatristikkojen kritiikki ei kuitenkaan rajoittune ainoastaan nominalistisiin piirteisiin.

Koska Vatikaanin II:n kirkolliskokous on pyrkinyt uuspatristikkojen tavoin viemään teologiaa nominalismia edeltäneeseen suuntaan, voisi ajatella, että itä ja länsi olisivat lähentyneet suuresti. Ja ehkä ne ovatkin joiltain osin. Minulle kuitenkin tuota samaista Vatikaanin II:n kirkolliskokousta seurannut liturginen uudistus kertoo siitä, että meidän päiviimme saakka roomalaiskatolilaisuuteen on periytynyt jonkinlainen nominalistinen sisäisen ja ulkoisen vastakkainasettelu, jota tuo liturginen uudistus vain vahvistaa. Ortodoksille olisi aivan kummallinen ajatus, että jokin konsiili yhtä äkkiä radikaalisti uudistaisi liturgisen elämän ilman, että se mullistaisi itse uskoa; jos Johannes Krysostomoksen liturgia pistettäisiin yhtä äkkiä uusiksi, sillä olisi välttämättä suunnattomia vaikutuksia uskonkäsityksiin. Ortodoksisessa ajattelussa nimittäin se, miten Jumalaa palvotaan, vaikuttaa vahvasti meidän sisäiseen elämäämme. Sisäinen ja ulkoinen eivät ole erotettavissa. Siksi Vatikaani II:n synnyttämän liturgisen uudistuksen taustalla vaikuttaa olevan ihmiskäsitys, jossa sielu on jotenkin irrallaan muusta todellisuudesta. Tällaisen käsityksen juuret ovat nominalismissa, kenties jo skolastiikan järjellisessä tulokulmassa uskoon.

Järjen lisäksi haluan nostaa esille erään keskeisen eron itäisen ja läntisen mystiikan perinteen välillä: aristoteelisen epistemologian voimakkaan vaikutuksen läntiseen mystiikan traditioon 1200-luvulla. Sivuan väitöskirjassani Bonaventuran (1221–1274) ajattelua raamattumeditaatiosta, jossa näkyy kirkkaasti, että aristoteelisen perinteen myötä suhde mielikuvitukseen muuttui myönteisemmäksi. Bonaventura ajattelee, että mielikuvitusta vahvasti hyödyntävä Raamatun tutkiminen mahdollistaa sen, että kristitty voi ylittää ajan ja paikan rajat ja tulla osalliseksi evankeliumin tapahtumista kokemuksellisesti. Bonaventuran ja muiden merkittävien läntisten mystiikkojen myötä mielikuvituksen käytöstä tuli merkittävä osa läntistä hengellisyyttä. Keskiajalla mielikuvituksellinen hengellisyys lähti välillä ihan käsistä ja sitä jouduttiin suitsemaan: erityisesti näkyjä näkevät naismystikot koettiin kirkon arvovallalle suurena uhkana 1300-luvulla. Väitöskirjassani käsittelen lyhyesti myös Jean Gersonia (1363–1429), joka pyrki laatimaan jännitteisessä tilanteessa massojen uskonnollisen ohjelman, joka keskittyy kristinuskon perustotuuksien äärelle ja vältti överiksi menevää kokemuksellisuutta. Olen taipuvainen ajattelemaan, että kirkon hierarkian ja mystikkojen jännite palautuu erkaantumiseen patristisesta hengellisyydestä. (En toki halua sanoa, ettei idässä olisi tälläkin hetkellä jännitteitä karismaattisen ja hierarkkisen auktoriteetin välillä. Nähdäkseni välit eivät ole kuitenkaan koskaan kärjistyneet niin kuin lännessä myöhäiskeskiajalla)

Mielikuvista hyödyntävä mystiikka on hyvin vierasta itäiselle kristillisyydelle, jossa mielikuvitusta on pidetty karkeana sielunvoimana, jonka käyttöä tulisi nimenomaan välttää rukouksessa. Mielikuvat hajottavat sielun ja vetävät sen huomion pois sydämestä, jossa mielen tulisi olla rukouksen aikana. Tämä huomio vastaa ainakin osittain Joonan kysymykseen, miksi idän ja lännen perinteen eroja ei voisi nähdä toisiaan rikastuttavina. Mystiikan perinteen osalta ajatellen, että niiden yhteensovittamattomuus nousee patristisesta ihmiskäsityksestä: Ortodoksisessa hengellisyydessä pyritään rukoilemaan niin, että sielu on koottuna sydämeen ja mielen ohjauksessa. Patristisesta näkökulmasta läntinen mystiikan perinne sen sijaan – sikäli kuin se hyödyntää mielikuvitusta – kiihottaa sielun alempia osia ja täten estää Jumalan katselemiseen. Jumalan näkemisen edellytyksenä on näet sielun eheys ja alisteisuus mielelle. Miksi niin? Kirkon kokemus todistaa tästä; mielikuvista käyttämällä saa varmasti aikaiseksi voimakkaita hengellisiä kokemuksia, mutta kirkkoisien mukaan tällaiseen kokemuksellisuuteen tulee suhtautua varauksellisesti, koska mielikuvitus on myös demonien temmellyskenttä. Isät tietävät kokemuksellisesti, että Jumala nähdään mielellä, ja niin me pyrimme kohti sitä, minkä he ovat saavuttaneet, heidän ohjeitaan noudattaen. (Toki ortodoksiselle näkemykselle on myös systemaattisteologisia perusteluja, mutta ne vaatisivat sen verran paljon avaamista, etten mene niihin tässä kirjoituksessani sen tarkemmin.)

Koska toisen vuosituhannen läntinen kokemuksellinen mystiikka erkanee patristisesta antropologiasta, en näe sen seuraavaan eheästi kristinuskon sisäistä logiikkaa, vaikka se keskittyisikin Kristukseen ja hänen elämäntapahtumiinsa. Ja ajattelen puolestaan, että viimeksi viittaamani ortodoksisen hengellisyyden läheisyys niin sanottuihin miafysiitteihin, selittynee sillä, että jaamme saman patristisen ymmärryksen siitä, miten sielu on mennyt epäjärjestykseen ja miten se voidaan kilvoituksen kautta eheyttää. Koska jaamme saman antropologian, hengellinen elämä on painotuksiltaan hyvin samankaltaista. En kuitenkaan sulkisi pois kaikkia yhteensovittamisen mahdollisuuksia idän ja lännen välillä edes mielikuvituksen käytön suhteen. Ekumeeninen lähestymismahdollisuus voisi nimittäin löytyä siitä, että olen huomannut joissain ortodoksisissa hengellisissä kirjoissa opetettavan, että ennen rukousta voi varovaisesti hyödyntää mielikuvitusta sydämen lämmittämiseen. Itse rukouksen aikana kuitenkin tulee pyrkiä välttämään mielikuvituksen aktivoimista. No, tässä voisi olla pieni lähentymisen mahdollisuus yhdessä hengellisen elämän yksityiskohdassa, mutta pidän kyllä antropologisia eroja suurena erottavana kysymyksenä.

Edellä sanomani selittää sitä, miksi minusta uuspatristikkojen vastakkainasetteluissa on jotain mieltä. Näiden tuumailujen lisäksi haluan vastata erääseen Joonan esittämään kritiikkiin.

Kritisoidessaan isä Jarmo Hakkaraisen lännen teologian kritiikkiä Joona väittää, että toisella vuosituhannella ortodoksinen teologia olisi aina uuspatristikkoihin saakka ollut avoin läntisille vaikutuksille. Uuspatristinen läntisten vaikutteiden kritiikki tulee kuulemma lähelle protestanttista rappioteoriaa; uuspatristikot antavat ymmärtää, että kirkon elämä olisi ainainen vaara turmeltua läntisten vaikutteiden takia ja olisi ainainen tarve palata puhtaaseen, alkuperäiseen uskoon. No, minusta Joonan kuvaus siitä, miten itä on omaksunut vaikutteita, on hyyyyyyvin liioitteleva ja yksinkertaistava. En myöskään ymmärrä, mistä tulee ajatus siitä, että itäinen teologia olisi ”harhautunut tuon tuosta” läntisiin ongelmiin. Eivät kait uuspatristikot näin ajattele (?). Ymmärtääkseni Bysantin romahtamista pidetään keskeisenä tekijänä ”läntiseen vankeuteen” joutumiselle. Heittäisin vielä vastapallona sen, että roomalaiskatolilaisuus ei ole yhtään vapaampi tästä ”rappioteorian ongelmasta”: Vatikaani II:sta motivoi ihan samanlainen visio kuin ortodoksisia uuspatristikkoja. Niinpä sekä roomalaiskatolinen että ortodoksinen kirkko ovat 1900-luvulla pyrkineet vapautumaan skolastisista/nominalistisista ajattelutavoista, joiden nähtiin vinouttaneen teologian painotukset. Jos tämä on protestantismia, silloin kaikki taitavat olla protestantteja.

Lopuksi sanoisin vielä, että Joonan kirjoituksesta piirtyy mielestäni esille ihan keskeinen ero roomalaiskatolilaisuuden ja ortodoksisuuden välille: vaikka ortodoksisuudenkin sisälle mahtuu monenlaisia hengellisiä painotuksia ja näkemyseroja, roomalaiskatolilaisuus on silti sisäisesti eri spiritualiteeteiltaan paljon moninaisempi; meillä ei ole esimerkiksi eri sääntökuntia, joiden spiritualiteetteja värittäisi toisistaan poikkeavat painotukset. Minulle ortodoksina roomalaiskatolinen moninaisuus ei näyttäydy myönteisenä rikkautena, koska nähdäkseni se palautuu antropologisten käsitysten eroihin. Erot antropologisissa käsityksissä juontuvat taas erkaantumiseen kirkkoisien ihmiskäsityksestä, joka yhä määrittää ortodoksista hengellisyyttä. Ajattelen – melko uuspatristisessa hengessä – että ekumenian kannalta olisi oleellista, että kristityt palaisivat ensimmäisen vuosituhannen yhteisille juurilleen. Sieltä voisi löytyä ykseys, jonka toinen vuosituhat pirstoi.

Uuspatristisuuden järjettömyys

Opiskelukaverini Joona Korteniemi julkaisi reilut pari viikkoa sitten Katolista hapatusta -blogissa jutun idän ja lännen vastakkainasettelusta uuspatristisessa ortodoksisessa teologiassa. Uuspatristisella teologialla viitataan 1900-luvun ortodoksista teologiaa hallinneeseen suuntaukseen. Sen perustavana lähtökohtana oli, että Bysantin kukistumisen jälkeen ortodoksisuus oli jossain määrin turmeltunut, koska se oli joutunut läntisten ajattelutapojen vankeuteen. Oman ajan ortodoksisen teologian keskeiseksi tehtäväksi hahmotettiin palaaminen kirkkoisien teologiaan. Painotus siitä, että pitäisi irtautua läntisistä, skolastisista ajattelutavoista, toi monien uuspartistikkojen tuotantoon jyrkän idän ja lännen vastakkainasettelun. Joona kritisoi blogikirjoituksessaan uuspatristista teologiaa juuri kärkevistä vastakkainasetteluista, joissa läntinen teologia näyttäytyy pinnallisena, juridisena ja rationalistisena, kun taas itäinen teologia on syvää, mystistä ja kokemuksellista. Uuspatristiskot antavat ymmärtää, että idän ja lännen kristillisyys olisivat aivan perustavalla tavalla erilaisia. Tosin minun tekisi mieli sanoa, etteivät kaikki uuspatristikot ole kuitenkaan samasta puusta veistettyjä: isä Georges Florovski (1893–1979) on esimerkiksi huomattavasti maltillisempi teologi kuin isä John Romanides (1927–2001).

Minä altistuin uuspatristiselle teologialle, kun tutustuin luterilaisena ortodoksisuuteen kirjallisuuden ja nettimateriaalin kautta. Tiedän, että monet ovat innostuneet ortodoksisuudesta esimerkiksi Vladimir Losskin (1903–1958) Idän kirkon mystisen teologian tai John Romanideksen tuotannon äärellä, mutta minulle heidän rankat idän ja lännen vastakkainasettelunsa olivat kärkevyydessään luontaantyöntäviä. Tosin Romanidesta en ole itse edes lukenut, vaan olen törmännyt netissä ortodoksiseen apologetiikkaan, joka on ammentanut häneltä vaikutteita. Ehkäpä nettiapologetiikassa Romanideksen sinänsä kovat väitteet vielä kärjistyvät. No, joka tapauksessa uuspatrismin vaikutuksesta minulle suureksi älylliseksi ongelmaksi tuli vaikutelma, ettei järjellä ole mitään paikkaa ortodoksisuudessa; idässä todellisia teologeja ovat rukoilijat ja niinpä asioiden rationaalisen käsittelyn voi jättää skolastikoille. Kärjistyksestä syntynyt ongelmani oli se, että ortodoksisuus vaikutti epäinkarnatoriselta. Jos näet Jumalan Poika omaksui eheän inhimillisen luonnon, johon kuuluu järki, kaipa järjellä pitäisi olla jokin paikka teologiassa!

Yksi merkittävä askel tielläni ortodoksi oli Marcus Plestedin kirja Orthodox Readings of Aquinas, joka käsittelee sitä, miten Tuomas Akvinolaisen tuotantoon suhtauduttiin Bysantissa. Olen kuullut kyseistä teosta kohtaan kritiikkiä myöhemmin, mutta minulle Plested osoitti, ettei itäisen teologian tarvitse olla järkeä väheksyvää. Teoksesta käy ilmi, että eräät bysanttilaiset teologit suhtautuivat Akvinolaiseen hyvin arvostavasti ja ajattelivat, että hän erehtyi vain muutamassa opissa. He eivät sinänsä vierastaneet hänen skolastista tulokulmaansa teologiaan.

Myöhemmin olen lukenut vielä lisää ja vakuuttunut siitä, ettei järkeä ole suinkaan väheksytty ortodoksisessa teologiassa. Pidin viikko sitten esitelmän Itä-Suomen yliopistossa, jossa toin ilmi, että pyhän Maksimos Tunnustajan mukaan järjen päätelmien avulla voidaan päätyä jopa siihen, että Jumala on kolminaisuus. Tällaista uskoa järjen kykyihin ei ollut edes Akvinolaisella; Tuomaalle kolminaisuusoppi oli erityinen ilmoitustotuus, jota ihminen ei pysty tietämään järjen varassa. Väitöskirjaopinnoissani olen puolestani tutustunut keskiajan läntiseen mystiikan traditioon. Tutkimastani kokemuksellisesta mystiikan perinteestä on kuiva rationaalisuus kyllä kaukana.

Näillä huomioilla haluan oikeastaan vain sanoa, että komppaan Joonan uuspatrismin kritiikkiä aika vahvasti. Joonan tavoin olen ihan samaa mieltä siitä, että uuspatristisuus toi 1900-luvun ortodoksisuudessa pinnalle kauniita piirteitä ortodoksisesta perinteestä, mutta olen iloinen, jos ortodoksisuus voisi etääntyä tällä vuosituhannella aivan turhaista vastakkainasetteluista. Ikävä kyllä kärjistykset vieläkin elävät. Luin tänä syksynä Eugenia Konstantinoun uuden kirjan Thinking Orthodox: Understanding and Acquiring the Orthodox Christian Mind. Teoksessa korostuu vahvasti läntisen kristinuskon rationalismi ja vieraantuneisuus patristisesta ajattelusta. Väitteiden tueksi vedotaan John Romanidekseen ja tämän oppilaaseen metropoliitta Hierotheos Vlachokseen (1945–). Konstantinoun mukaan idän ja lännen välillä on suunnaton kuilu, joka ei niinkään liity yksittäisiin opinkohtiin vaan mielenlaatuun, joka värittää teologian tekemistä.

Kirjojen lisäksi on tietysti jo mainitsemani ortodoksisen nettiapologetiikan maailma, jossa uuspatristiset kärjistykset elävät vahvoina. Pidän hirveän ongelmallisena ilmiönä sitä, että netissä on usein protestanttisen taustan omaavia maallikkoteologeja (kuten minä…), jotka vetävät tavattoman jyrkkiä rajoja lännen ja idän välille. Tuntuu siltä, että protestanttisuuden älyllinen tulokulma uskoon periytyy netissä käytävään poleemiseen keskusteluun: Annetaan triumfalistinen kuva siitä, että idässä kaikki on opillisesti oikeaa ja puhdasta, kun taas länsi on rationalismissaan pohjattoman mätää. Annetaan ymmärtää, että yhtymäkohdat idän ja lännen kristillisyyden välillä ovat vain pinnallisia. Luodaan vaikutelma, että keskeistä on uskon totuuksien rationaalinen hallinta. Jos tällainen oikeassa oleminen ja varmuus omista käsityksistä vallitsee mieltä, sehän on aivan omiaan ruokkimaan ylpeyttä. Ortodoksisuudesta voi tulla ideologia, ja silloin uskon keskuksena ei ole suhde Kristukseen. Ajattelen, että tämän vaaran ehkäisemiseksi on tärkeää nähdä Jumalan hyviä lahjoja ortodoksisuuden ulkopuolellakin. Uskon, että ortodoksina on paljon helpompi nähdä roomalaiskatolilaisuudessa hyvää kuin tunnustuksellisena luterilaisena. Onhan meillä paljon yhteistä historiaa, selkeät yhteiset juuret.

Kaiken tämän uuspatrismin liittyvän kritiikin jälkeen olen kuitenkin sitä mieltä, että uuspatristikkojen esittämässä kritiikissä on kyllä puolensa. Vaikka olen ehdottomasti sitä mieltä, että joidenkin uuspatristikkojen lännen kritiikki menee överiksi kärkevyydessään, samalla olen heidän kanssaan samaa mieltä siitä, että idän ja lännen kristillisyys on hengeltään melko erilaista. Jos otan nimittäin vertailukohdaksi niin sanotut monofysiittiset/miafysiittiset kirkot, joista ero tuli jo aiemmin, silloin ne vievät pidemmän korren. Niiden hengellisyys on lähempänä omaani, koska se on tulokulmaltaan jotenkin kovin itäistä. Olen taipuvainen ajattelemaan, että yksi keskeinen selittäjä tulokulman itäisyydessä on yhteinen antropologia. Mutta enpä kirjoita tästä nyt enempää. Ensi viikolla hahmottelen hieman, miksi uuspatristikkojen esittämässä kriitikissä on kuitenkin jotain perää.

Hyväntekeväisyysvinkki

Joulupaasto alkaa ensi viikon maanantaina, ja ajattelin sen kunniaksi laittaa tänne pienen vinkin hyväntekeväisyyteen liittyen. Ortodoksejahan kehotetaan joka paaston aika käyttämään paastoamalla säästetyt rahat vähäosaisten hyväksi. Yksi hyvä lahjoituskohde on tietenkin ortodoksien ihka oma Filantropia, joka on kansainvlinen diakonia- ja lähetysjärjestö. Sain kuitenkin kimmokkeen tähän kirjoitukseen siitä, että näin tapasin ystävääni, joka on syvällä hyväntekeväisyyskuvioissa pitkän kiinnostuksen ja nykyään ihan töidenkin puolesta. Hän sanoi, että jos jonnekin kannattaa laittaa rahaa, niin tänne:

GiveWell – Maximum Impact Fund

GiveWellin sivuilta saa kaiken tarvittavan tiedon, joten en kirjoita siitä itse enempää. Jos Jumala suo, ensi viikolla julkaisen taas normaalipituisen jutun. Nyt on ollut niin kiireistä, että rahkeet eivät riitä muuhun kuin mainostamiseen. Kaikesta huolimatta: hyvää paastoa!

Saisiko olla verilettuja?

Eräs kysymys, jossa idän ja lännen kristillisyys eroavat toisistaan, on verensyönti. Ensimmäisen vuosituhannen kanoneista voi huomata, että varhaisina vuosisatoina kristityt eivät nauttineet verta. Keskiajan kuluessa läntinen kristillisyys kuitenkin erkani tästä perinteestä, ja nykyään pidetään usein selvänä sitä, että Apostolien tekojen 15. luvussa mainitun Jerusalemin kokouksen verensyöntikielto oli vain aikasidonnainen myönnytys juutalaiskristityille. Luterilaiset tunnustuskirjat ovat nimenomaan tällä kannalla. Augsburgin tunnustuksessa sanotaan:

Apostolit käskivät pidättymään verestä (Ap.t. 15:20) jne. Kuka tätä nykyään noudattaa? Ne, jotka eivät noudata tätä käskyä, eivät silti tee syntiä, koska itse apostolitkaan eivät tahtoneet rasittaa omiatuntoja tällaisella orjuudella, vaan antoivat kiellon vain tietyksi ajaksi pahennuksen välttämiseksi.

CA XXVIII, 65

Jos mietitään kumpi puoli on tässä kysymyksessä oikeassa, ortodoksille pitäisi ymmärtääkseni riittää se, mitä kanonit ja kirkon perinne asiasta sanovat. Ajattelen kuitenkin, että kysymyksen pohtiminen Raamatun äärellä voi olla monella tapaa hyödyllistä. Yksi hyöty on se, että taas kerran voidaan nähdä, miten Vanha testamentti antaa tulkinta-avaimet Uuden testamentin oikeaan ymmärtämiseen; kun huomioidaan Jerusalemin kokouksen päätöksen vanhatestamentillinen tausta, voidaan käsittää, että kyseessä ei suinkaan ole väliaikainen säädös. Mutta ennen kuin menen Vanhaan testamenttiin, lainaan kokouksen päätöstä:

– – niitä, jotka pakanuudesta kääntyvät Jumalan puoleen, vaan heille kirjoitettakoon, että heidän pitää karttaman epäjumalien saastuttamaa ja haureutta ja lihaa, josta ei veri ole laskettu, sekä verta. (j. 19–20)

Kokous vapautti pakanakäännynäiset noudattamasta Mooseksen lakia näitä kohtia lukuun ottamatta. Mutta mistä nämä kiellot nousevat? Vastaus on Kolmannen Mooseksen kirjan pyhyyslaki (3 Moos. 17–26). Pyhyyslain lukuisat säädökset kertovat, miten Israelin tulisi elää luvatussa maassa, jotta se ei saastuttaisi maata ja joutuisi karkotetuksi pois. Tämän viikon kirjoituksen kannalta olennaista on se, että vaikka yleensä ottaen pyhyyslain säädökset ovat nimenomaan Israelille suunnattuja, Israelin keskellä asuvilta pakanoilta vaaditaan muutaman säädöksen noudattamista kuoleman uhalla: laki linjaa, että sekä israelilaisten että sen keskellä asuvien muukalaisten on uhrattava poltto- ja teurasuhrit yksin Herralle (3 Moos. 17:8–9), heidän on pidättäydyttävä veren syömisestä (3 Moos. 17:10–14) ja epäsopivista, haureellisista seksuaalisuhteista (3 Moos. 18), jotka saastuttavat maan. Lisäksi heiltä on kielletty lapsien uhraaminen Moolokille (3 Moos. 20:2–5), koska se saastuttaa pyhäkön ja häpäisee Herran nimen.

Kun huomioidaan, että jo Vanhan liiton aikana Israelin kansan keskellä asuneilta muukalaisilta, eli pakanoilta, edellytettiin tiettyjen säädösten ehdotonta noudattamista, tämä tekee ymmärrettäväksi Jerusalemin kokouksen päätöksen – varsinkin, kun sen päätökset noudattelevat muukalaisia koskevia pyhyyslain säädöksiä. Vanhan testamentin taustan valossa käy selväksi, että varhaiskirkossa kukaan ei ollut sillä kannalla, että Mooseksen laki olisi täysin kumottu pakanoiden osalta. Kiista oli varsinaisesti siitä, riittääkö se, että pakanat noudattavat samoja säädöksiä kuin Vanhan liiton aikana vai tulisiko heiltä vaatia enemmän; pitäisikö heistä tulla lihallisesti juutalaisia ennen kuin he voivat olla uuden Israelin (kirkon) jäseniä? Ja tämä tulkinta sopii muuten loistavasti yhteen Roomalais- ja Galatalaiskirjeen keskeisen sanoman kanssa: pakanoiden ei tarvitse noudattaa tooraa, eli tulla juutalaisiksi, jotta heidät voitaisiin vanhurskauttaa.

Joissain protestanttisissa kommentaareissa on kiinnitetty ihan oikein huomiota siihen, että Apostolien tekojen 15. luvun taustalla on pyhyyslaki. Tästä huolimatta on väitetty, että Jerusalemin kokouksen päätös koskisi vain niitä pakanoita, jotka asuivat juutalaiskristittyjen parissa. Mutta tämä ajatus kuulostaa epäuskottavalta jo sen tähden, että kyseisistä teoista on niin kova rangaistus Vanhassa testamentissa. On myös huomionarvoista, että Jerusalemin kokous halusi pitää kiinni näistä muutamasta käskystä, koska ne ovat välttämättömiä (Ap. t. 15:28). Nimenomaan verikieltoon liittyen on mielenkiintoista panna merkille sekin, että vaikka kyseinen kielto vaikuttaa puhtaasti rituaaliselta säädökseltä, se mainitaan Vanhassa testamentissa jo paljon ennen Mooseksen lakia. Verikielto säädetään samalla, kun ihmiselle annetaan ensi kerran lupa syödä lihaa. Tuolloin Nooalle annetaan aivan sama perustelu verensyömisen kieltämiselle kuin pyhyyslaissa myöhemmin: veressä on elämä (1 Moos. 9:4; vrt. 3 Moos. 17:10–11). Näin Vanha testamentti tekee selväksi, että veressä oleva elämä on tarkoitettu syntien sovittamiseksi, ei syötäväksi. Tämä vastakkainasettelu murtuu ainoastaan silloin, kun Raamatussa ensi kerran kehotetaan nauttimaan verta:

Juokaa tästä kaikki; sillä tämä on minun vereni, liiton veri, joka monen edestä vuodatetaan syntien anteeksiantamiseksi.

Matt. 26:27–28