Ongelmallista Raamatun luentaa

Parin kuukauden takainen kirjoitukseni Hepr. 9:22:sta oli vastine erään nettikirjoittajan väitteeseen Raamatun pelastusopin forenssisuudesta. Halusin kirjoituksellani osoittaa, että kun huomioidaan jakeen Vanhan testamentin tausta ja lähikonteksti, veren välttämättömyys anteeksiantamuksen edellytyksenä ei hahmotu forenssisesti siinä mielessä kuin luterilaiset asian ymmärtävät. Kun sitten lähetin linkin foorumille, jossa jakeeseen oli vedottu, sain vastineeksi roppakaupalla yksittäisiä raamatunkohtia, joiden nähtiin todistavan, että luterilainen oppi on oikea. Jakeiden yhteydessä ei ollut minkään sortin analyysia siitä, miten ne osoittaisivat kirjoitukseni väitteet vääriksi. Lähettäjät ajattelivat käsittääkseni, että Raamatun opetus noissa jakeissa on niin itsestäänselvää, ettei niitä tarvitse sen kummemmin analysoida tai selittää.

Reaktiot kirjoitukseeni toivat mieleeni muutaman vuoden takaiset Jehovan todistajien vierailut luonani. Heidän kanssaan tuli usein vähän samanlainen fiilis kuin nyt nettifoorumilla: aina kun osoitti heille jonkin jakeen, joka haastoi heidän oppisysteemiään, he hyppäsivät toisiin jakeisiin, jotka heidän mielestään todistivat heidän oppinsa oikeaksi. Keskusteluissa oli turha odottaa syvällistä raamatunkohtien analysointia tai vastapuolen argumenttien märehtimistä. He rakensivat yksittäisten, kontekstista irrotettujen raamatunkohtien avulla rationaalisesti koherentilta vaikuttavan systeemin, jonka uskottavuus perustui pitkälti siihen, että se vaikutti niin älyllisesti johdonmukaiselta. Systeemi oli kuitenkin vain näennäisesti horjumaton. Se alkoi vaappua heti, jos alettiin tarkemmin tutkia yksittäisiä raamatunjakeita, joilla he perustelivat näkemyksiään.

No, luterilainen raamatuntulkinta on paljon vakuuttavampaa kuin Jehovan todistajien – varsinkin, kun luetaan 1500-luvun esityksiä raamatuntukinnasta eikä nykypäivän nettifoorumeja. Luterilaiset eivät hypi mielivaltaisen oloisesti raamatunkohdasta toiseen pyrkien luomaan rationaalisesti koherenttia systeemiä Jehovan todistajien tapaan. Ajattelen kuitenkin, että luterilainenkin raamatuntulkinta rakentuu lopulta yksittäisten, kontekstista irrotettujen raamatunkohtien tai -katkelmien varaan. Erityisesti Paavalin kirjeillä on luterilaisuudessa aivan luovuttamaton merkitys. Raamatuntulkinnan taustalla on myös selkeä, jo Lutherilta periytyvä, sielunhoidollinen motiivi: pelastusvarmuus. Tämän seurausta on se, että jos Raamatussa on jokin jae, joka ei oikein istu luterilaiseen pelastusnäkemykseen, silloin se voidaan ohittaa tai tulkita niin, että se on harmoniassa luterilaisen pelastusopin kanssa eikä siten horjuta pelastusvarmuutta.

Raamatunkohtien irrottaminen kontekstistaan oli yleistä jo 1500-luvulla. Melanchthonin vaikutuksesta varhaista luterilaista ajattelua leimasi ”opinkohta-ajattelu”, jonka mukaan Raamatussa on opin sijaintipaikkoja. Ne ovat ikään kuin kontekstista irrallisia dogmaattisia väitteitä, joille oppi tulee rakentaa. Opinkohta-ajattelun rinnalla painotettiin terminologista analyysia. Ajateltiin, että keskeinen syy opin turmeltumiselle keskiajalla oli se, että raamatullisiin käsitteisiin luettiin sisään Raamatun ulkopuolisia merkityksiä; esimerkiksi vanhurskauttaminen ymmärrettiin latinalaisittain vanhurskaaksi tekemisenä eikä vanhurskaaksi julistamisena kreikkalaiseen tai heprealaiseen tapaan. Terminologisella analyysilla taattiin se, että opinkohdissa esiintyvät termit määriteltiin oikein ja siten pystyttiin johtamaan niistä todellinen, raamatullinen oppi. 1500-luvulla terminologisella analyysilla perehdyttiin yksittäisten sanojen esiintymiseen Raamatussa ja sekulaarissa kirjallisuudessa. Tällöin jää tyystin huomioimatta, että samasta asiasta voidaan puhua eri sanoilla.

Keskeinen ongelma 1500-luvun hermeneutiikassa on minusta se, että Uuden testamentin tulkinnassa ei huomioida tarpeeksi Vanhan testamentin taustaa. Yksittäiset raamatunkohdat ja niiden terminologinen analyysi tuo ilmi vain murto-osan yhteyksistä, joita Raamatussa piirretään Vanhan ja Uuden testamentin välille. Esimerkkinä laajemmasta ja rikkaammasta perspektiivistä voisi mainita temaattisten yhteyksien huomioimisen: kun ollaan sisällä siinä, miten Vanha testamentti luonnehtii merta kontrolloimattomana ja kaoottisena voimana, joka on vain Jumalan hallittavissa, silloin Jeesuksen käveleminen veden päällä ja myrskyn tyynnyttäminen, ovat todisteita hänen jumaluudestaan. Vaikka meillä ei olisi yhtään ”selkeää raamatunkohtaa”, jossa Jeesusta sanottaisiin Jumalaksi, Uuden testamentin lukeminen Vanhan testamentin linsseillä paljastaisi sen, että evankelistat kuvaavat Jeesuksen Jumalaksi. Väittäisin myös, että suuren sovintopäivän valossa on ymmärrettävää, ettei vanhurskauttaminen ole pelkkää juridista hyväksi lukemista, vaikka sanalla sinällään olisikin forenssinen merkitys. Mutta kirjoitan tästä lisää joskus toiste.

Kahden kuukauden takaisessa kirjoituksessani tulkitsin jaetta Hepr. 9:22 Vanhan testamentin linssein. Kiinnitin huomiota siihen, että Vanhan testamentin logiikan mukaan veri puhdistaa sen takia, että siinä on elämä. Sain kritiikkiä siitä, että luen Heprealaiskirjettä niin kuin se ei olisi itsestään ymmärrettävä. Mutta sanoisin tähän vastaan, että Vanhasta testamentista ammentava analyysi on etenkin Heprealaiskirjeen kohdalla perusteltua. Kirjehän on kirjoitettu juutalaisille ja se pyrkii osoittamaan Vanhan testamentin esimerkein, että Uusi testamentti on Vanhan testamentin täyttymys. Kirjoitukseni provosoimat vastineet ohittivat kokonaan Vanhan testamentin taustan varmaankin juuri sen takia, että niissä oletetaan, että yksittäiset raamatunkohdat ovat ymmärrettäviä ilman kontekstia; esimerkiksi eräs kirjoittaja lainasi Hepr. 10:14–18:sta olettaen, että se jotenkin itsestäänselvästi kumoaisi näkemykseni:

Sillä hän on yhdellä ainoalla uhrilla ainiaaksi tehnyt täydellisiksi ne, jotka pyhitetään. Todistaahan sen meille myös Pyhä Henki; sillä sanottuaan: “Tämä on se liitto, jonka minä näiden päivien jälkeen teen heidän kanssaan”, sanoo Herra: “Minä panen lakini heidän sydämiinsä ja kirjoitan ne heidän mieleensä”; ja: “heidän syntejänsä ja laittomuuksiansa en minä enää muista”. Mutta missä nämä ovat anteeksi annetut, siinä ei uhria synnin edestä enää tarvita.

Ilmeisesti kirjoittajan oletuksen oli se, että ”täydellisyys” viittaa juridiseen vanhurskauteen, jonka Kristus on hankkinut, ja siksi jae kumoaa ortodoksisen pelastusopin. Tässä näkyy kirkkaasti ”proof textauksen” ongelma: kirjoittaja irrottaa katkelman kontekstistaan ja olettaa, että jakeessa esiintyvillä käsitteillä olisi jotenkin itsestäänselvät merkitykset – jotka ovat tietysti luterilaisen teologian mukaisia. Toinen kirjoittaja taas kritisoi kirjoitustani nostamalla esille yksittäisiä jakeita Hepr. 9:stä (j. 12, 15, 26, 28) lukien niitä luterilaisen forenssisesti ja väittäen, että kirjoitukseni Hepr. 9:22:sta on jotenkin hämärä. En usko, että näiden jakeiden tarkempi analysoiminen hetkauttaa foorumikirjoittajia suuntaan tai toiseen. Heillä on tietynlainen esiymmärrys siitä, mitä kirjeessä sanotaan ja minusta on tuskin sitä muuttamaan. Ajattelen kuitenkin, että joitain toisia voisi kiinnostaa, miten Heprealaiskirjeen lukujen 9 ja 10 opetusta pelastuksesta voidaan lukea protestanttisesta tulkinnasta poikkeavalla tavalla. Haluan siksi tulevissa kirjoituksissani käydä läpi nuo luvut tukeutuen Vanhaan testamenttiin ja lukien yksittäiset jakeet osana laajempaa kontekstia. Aloitan tämän projektin ensi torstaina, jos Jumala suo.

Pyhäni muisto

Olen kertonut täällä aina silloin tällöin pyhistä, jotka ovat minulle tärkeitä. En ole kuitenkaan vielä sanonut omasta taivaallisesta esirukoilijastani mitään. Etunimeni perusteella voisi arvella, että pyhäni olisi ylienkeli Mikael (8.11.), mutta arvaus ei osuisi kohdilleen. Eikä se ole kukaan muukaan pyhä Mikael. Päätin valita oman pyhäni toisen nimeni perusteella ja päädyin apostoli Andreakseen, jonka muistopäivä on tänään (30.11.). Hänet tunnetaan ortodoksisessa perinteessä lisänimellä ”Ensinkutsuttu”, koska häntä pidetään ensimmäisenä opetuslapsena, joka tunnisti Jeesuksen Messiaaksi. Olen jälkeenpäin kuullut, että Antti olisi yleisin suomalainen ortodoksimiehen nimi ja apostoli Andreas siksi varmaan suosituin miesten pyhä. Ei siis kauhean omaperäinen valinta pyhäksi. En kuitenkaan kadu päätöstäni.

Minulla ei ole tällä kertaa jakaa hienoja lainauksia pyhän tuotannosta. Raamatussa toki apostoli Andreas pääsee pari kertaa ääneen (Joh. 1:40–42; 6:8–9), mutta hän ei sano mitään kovin ikimuistoista. Minua Andreas inspiroi ennen kaikkea esimerkkinä. Keskeinen piirre apostoli Andreaksen elämässä on Kristuksesta kertominen. Johanneksen evankeliumin ensimmäisestä luvusta voidaan oppia, että hän johti veljensä Pietarin Herran luo. Eikä hänen Kristuksesta todistamisen intonsa jäänyt siihen: apostoli Andreaksen suurista lähetysmatkoistaan voi lukea täältä.

Voisi ajatella, että apostoli Andreaksen elämä on niin kaukana omastani, että hän ei ole kummoinen esikuva kaltaiselleni lämpimässä kodissa kyyhöttävälle, akateemisesti orientoituneelle 2020-luvun suomalaiselle. En ole edes minkään sortin opetusvirassa, joten minun tehtäväni ei ole edes julistaa evankeliumia samalla tavalla kuin hänen. Väittäisin kuitenkin, että jokaisella kristityllä on mahdollisuus soveltaa pyhänsä esimerkkiä omaan elämäänsä; esimerkiksi apostoli Andreaksen alttius kärsiä Kristuksen evankeliumin tähden voi inspiroida minua siihen, että luovun Kristuksen tähden omista haluistani ja tarpeistani niiden hyväksi, jotka Jumala on laittanut minun elämääni. Näin voin omalla paikallani todistaa Herrasta ja kulkea apostoli Andreaksen jalanjäljissä, vaikka kompuroiva vaellukseni jääkin kauas hänen asettamastaan esikuvasta.

Toistaiseksi suurimmat hetkeni apostoli Andreaksen kanssa ovat olleet Athoksella, kun olen päässyt kunnioittaman hänen reliikkejään sekä Andreaksen skiitalla että Ksenofontoksen luostarissa. Mutta ei pyhä tietysti vaikuta ainoastaan siellä, missä hänen reliikkinsä ovat, ja olen kokenutkin apostolin varjelusta tällä lyhyellä taipaleellani ortodoksina muutenkin – joskus vahvemmin, joskus heikommin. Minulla on vielä paljon opittavaa omasta pyhästäni ja toivon kasvavani syvempään läheisyyteen hänen kanssaan. Jo nyt kuitenkin yhdyn iloiten päivän kontakkiin:

Ylistäkäämme Jumalan innoittamaa Andreasta hänen rohkeudestaan. Vapahtajan ensimmäinen apostoli ja Pietarin veli, toi veljensä Kristuksen luokse, ja hän huutaa meille: Tulkaa, me olemme löytäneet Hänet, jota maailma halajaa.

Uuspatristisuuden mielekkyys

Viime viikolla käsittelin lyhyesti uuspatrististen teologien turhan kärkevää idän ja lännen vastakkainasettelua ja yhdyin osittain Katolista hapatusta -blogin Joona Korteniemen uuspatrismin kritiikkiin. Kirjoitukseni uuspatristisuuden kritiikki tiivistyi oikeastaan kahteen näkökulmaan: Kärjistämisen myötä uuspatristiset teologit ovat välillä antaneet vaikutelman, ettei järjellä olisi positiivista annettavaa Jumalan tuntemiselle. Tämä ajatus on patrististen lähteiden valossa kestämätön. Toisaalta kritisoin myös karikatyyrista kuvaa läntisen teologian rationalismista viittaamalla keskiajan kokemuksellisen mystiikan perinteeseen. Tällä viikolla ajattelin jakaa muutaman ajatuksen siitä, miksi uuspatristisuus ei ole kaikessa ”järjettömyydessään” kuitenkaan ihan mieletöntä. Uskon, että kärjistysten takana on totuuden siemeniä.

Vaikka uuspatristinen vastakkainasettelu rationalistisen lännen ja kokemuksellisen idän onkin turhan mustavalkoinen, minusta on kuitenkin melko ilmeistä, ettei itäinen teologia ole koskaan ollut niin älyllisesti virittynyttä kuin läntinen. Varhaisina vuosisatoina dogmaattiset kiistat ajoivat kirkon tekemään melko pikkutarkkoja kristologisia muotoiluja oikean uskon suojelemiseksi, mutta yleensä ottaen itäisessä teologiassa ei ole nähdäkseni pyrkimystä mahdollisimman pikkutarkkaan uskontotuuksien rationaaliseen jäsentämiseen niin kuin keskiajan läntisessä skolastiikassa. Viime viikolla mainitsemani Maksimos Tunnustaja antaa järjelle kyllä suuren merkityksen teologiassaan, mutta hänen ajatteluaan leimaa vahva kilvoituksen teologinen konteksti: järjen avulla mieltä johdatetaan Jumalan jälkien tarkkaamisen luomakunnassa, jotta kristitty oppisi näkemään luomakunnan toisenlaisin silmin; todistuksena Jumalasta. Uskontotuuksien järjellisellä pyörittelyllä on muutenkin vain välinearvo: ne mahdollistavat kokemukselliseen Jumalan tuntemiseen nousemisen. Voidaan toki varmaan sanoa, että läntisessä skolastiikassa on ihan samankaltaista ajattelua, mutta ortodoksina tuntuu siltä, että lännessä painotus on paljon vahvemmin rationaalisessa analyysissa ja käsitteellisessä tiedossa.

Olen siinä käsityksessä, että lännen vahvempi painotus järjessä selittyy erolla sekä epistemologiassa että jumalakäsityksessä: itäisessä teologiassa järki ei ole sielun korkein kyky vaan mieli, joka pystyy Jumalan armon avulla katsomaan hengellisesti Jumalaa ja siten saamaan hänestä käsitteellisyyden ylittävää tietoa. Jumalan olemus jää ihmiseltä kuitenkin tavoittamatta Luojan ja luodun välisen eron tähden. Jos olen ymmärtänyt oikein, läntisessä skolastiikassa ei samalla tavalla hahmoteta Jumalan tuntemisen korkeinta muotoa mielen avulla tapahtuvaksi kokemukselliseksi tuntemiseksi. Lisäksi lännessä ei ole ollut samanlaista apofaattista painotusta kuin idässä, mikä on mahdollistanut läntisten teologien suuremman uskon siihen, että järkemme voi todella saada Jumalan olemukseen liittyvää tietoa. Toki on muistettava, että edes kaikki läntinen skolastiikka ei ole samasta puusta veistettyä; esimerkiksi kokemuksellisessa mystiikan perinteessä järjellistä tietoa ei pidetty korkeimpana Jumalan tuntemisen tapana, mutta ajattelu ei mene silti yksi yhteen itäisen perinteen kanssa.

Järkeen liittyen on mielestäni myös olennaista taas kerran tiedostaa nominalismin syvä vaikutus läntiseen kristillisyyteen. Kun nominalismissa painottuu se, että Jumala on antanut tuntemisensa välineeksi erityisen ilmoituksen – joka hahmottuu käsitteellisenä tietona – ei ole ihme, että uskon totuuksien älyllinen tietäminen painottuu. Tietysti on sanottava, ettei itäkään ole säästynyt nominalistiselta vaikutukselta, mutta se on ollut täällä kuitenkin maltillisempi. Lisäksi 1900-luvun ortodoksisuus on vielä määrätietoisesti pyrkinyt eroon nominalistisesta vaikutuksesta. Väittäisin näet, että uuspatrismin lännen kritiikin taustalla on ainakin osittain nominalismin vaikutus läntisen teologian painotuksiin; vaikka uuspatristikot eivät käsittääkseni painottaneet nominalismin haitallista vaikutusta ortodoksiseen teologiaan, heidän kriittisiä näkemyksiään lännen teologiasta leimasi uustomismi, joka nominalismin vaikutuksesta poikkesi painotuksiltaan itse Akvinolaisen ajattelusta. Kun uuspatristikot siis halusivat ohjata ortodoksisen teologian pois ”läntisestä pseudomorfoosista”, osa projektia oli idän kristillisyyden riisuminen nominalismin painotuksista, jotka ovat ortodoksiselle perinteelle vieraita. Koska nominalismi ei noussut lännessä tyhjästä, uuspatristikkojen kritiikki ei kuitenkaan rajoittune ainoastaan nominalistisiin piirteisiin.

Koska Vatikaanin II:n kirkolliskokous on pyrkinyt uuspatristikkojen tavoin viemään teologiaa nominalismia edeltäneeseen suuntaan, voisi ajatella, että itä ja länsi olisivat lähentyneet suuresti. Ja ehkä ne ovatkin joiltain osin. Minulle kuitenkin tuota samaista Vatikaanin II:n kirkolliskokousta seurannut liturginen uudistus kertoo siitä, että meidän päiviimme saakka roomalaiskatolilaisuuteen on periytynyt jonkinlainen nominalistinen sisäisen ja ulkoisen vastakkainasettelu, jota tuo liturginen uudistus vain vahvistaa. Ortodoksille olisi aivan kummallinen ajatus, että jokin konsiili yhtä äkkiä radikaalisti uudistaisi liturgisen elämän ilman, että se mullistaisi itse uskoa; jos Johannes Krysostomoksen liturgia pistettäisiin yhtä äkkiä uusiksi, sillä olisi välttämättä suunnattomia vaikutuksia uskonkäsityksiin. Ortodoksisessa ajattelussa nimittäin se, miten Jumalaa palvotaan, vaikuttaa vahvasti meidän sisäiseen elämäämme. Sisäinen ja ulkoinen eivät ole erotettavissa. Siksi Vatikaani II:n synnyttämän liturgisen uudistuksen taustalla vaikuttaa olevan ihmiskäsitys, jossa sielu on jotenkin irrallaan muusta todellisuudesta. Tällaisen käsityksen juuret ovat nominalismissa, kenties jo skolastiikan järjellisessä tulokulmassa uskoon.

Järjen lisäksi haluan nostaa esille erään keskeisen eron itäisen ja läntisen mystiikan perinteen välillä: aristoteelisen epistemologian voimakkaan vaikutuksen läntiseen mystiikan traditioon 1200-luvulla. Sivuan väitöskirjassani Bonaventuran (1221–1274) ajattelua raamattumeditaatiosta, jossa näkyy kirkkaasti, että aristoteelisen perinteen myötä suhde mielikuvitukseen muuttui myönteisemmäksi. Bonaventura ajattelee, että mielikuvitusta vahvasti hyödyntävä Raamatun tutkiminen mahdollistaa sen, että kristitty voi ylittää ajan ja paikan rajat ja tulla osalliseksi evankeliumin tapahtumista kokemuksellisesti. Bonaventuran ja muiden merkittävien läntisten mystiikkojen myötä mielikuvituksen käytöstä tuli merkittävä osa läntistä hengellisyyttä. Keskiajalla mielikuvituksellinen hengellisyys lähti välillä ihan käsistä ja sitä jouduttiin suitsemaan: erityisesti näkyjä näkevät naismystikot koettiin kirkon arvovallalle suurena uhkana 1300-luvulla. Väitöskirjassani käsittelen lyhyesti myös Jean Gersonia (1363–1429), joka pyrki laatimaan jännitteisessä tilanteessa massojen uskonnollisen ohjelman, joka keskittyy kristinuskon perustotuuksien äärelle ja vältti överiksi menevää kokemuksellisuutta. Olen taipuvainen ajattelemaan, että kirkon hierarkian ja mystikkojen jännite palautuu erkaantumiseen patristisesta hengellisyydestä. (En toki halua sanoa, ettei idässä olisi tälläkin hetkellä jännitteitä karismaattisen ja hierarkkisen auktoriteetin välillä. Nähdäkseni välit eivät ole kuitenkaan koskaan kärjistyneet niin kuin lännessä myöhäiskeskiajalla)

Mielikuvista hyödyntävä mystiikka on hyvin vierasta itäiselle kristillisyydelle, jossa mielikuvitusta on pidetty karkeana sielunvoimana, jonka käyttöä tulisi nimenomaan välttää rukouksessa. Mielikuvat hajottavat sielun ja vetävät sen huomion pois sydämestä, jossa mielen tulisi olla rukouksen aikana. Tämä huomio vastaa ainakin osittain Joonan kysymykseen, miksi idän ja lännen perinteen eroja ei voisi nähdä toisiaan rikastuttavina. Mystiikan perinteen osalta ajatellen, että niiden yhteensovittamattomuus nousee patristisesta ihmiskäsityksestä: Ortodoksisessa hengellisyydessä pyritään rukoilemaan niin, että sielu on koottuna sydämeen ja mielen ohjauksessa. Patristisesta näkökulmasta läntinen mystiikan perinne sen sijaan – sikäli kuin se hyödyntää mielikuvitusta – kiihottaa sielun alempia osia ja täten estää Jumalan katselemiseen. Jumalan näkemisen edellytyksenä on näet sielun eheys ja alisteisuus mielelle. Miksi niin? Kirkon kokemus todistaa tästä; mielikuvista käyttämällä saa varmasti aikaiseksi voimakkaita hengellisiä kokemuksia, mutta kirkkoisien mukaan tällaiseen kokemuksellisuuteen tulee suhtautua varauksellisesti, koska mielikuvitus on myös demonien temmellyskenttä. Isät tietävät kokemuksellisesti, että Jumala nähdään mielellä, ja niin me pyrimme kohti sitä, minkä he ovat saavuttaneet, heidän ohjeitaan noudattaen. (Toki ortodoksiselle näkemykselle on myös systemaattisteologisia perusteluja, mutta ne vaatisivat sen verran paljon avaamista, etten mene niihin tässä kirjoituksessani sen tarkemmin.)

Koska toisen vuosituhannen läntinen kokemuksellinen mystiikka erkanee patristisesta antropologiasta, en näe sen seuraavaan eheästi kristinuskon sisäistä logiikkaa, vaikka se keskittyisikin Kristukseen ja hänen elämäntapahtumiinsa. Ja ajattelen puolestaan, että viimeksi viittaamani ortodoksisen hengellisyyden läheisyys niin sanottuihin miafysiitteihin, selittynee sillä, että jaamme saman patristisen ymmärryksen siitä, miten sielu on mennyt epäjärjestykseen ja miten se voidaan kilvoituksen kautta eheyttää. Koska jaamme saman antropologian, hengellinen elämä on painotuksiltaan hyvin samankaltaista. En kuitenkaan sulkisi pois kaikkia yhteensovittamisen mahdollisuuksia idän ja lännen välillä edes mielikuvituksen käytön suhteen. Ekumeeninen lähestymismahdollisuus voisi nimittäin löytyä siitä, että olen huomannut joissain ortodoksisissa hengellisissä kirjoissa opetettavan, että ennen rukousta voi varovaisesti hyödyntää mielikuvitusta sydämen lämmittämiseen. Itse rukouksen aikana kuitenkin tulee pyrkiä välttämään mielikuvituksen aktivoimista. No, tässä voisi olla pieni lähentymisen mahdollisuus yhdessä hengellisen elämän yksityiskohdassa, mutta pidän kyllä antropologisia eroja suurena erottavana kysymyksenä.

Edellä sanomani selittää sitä, miksi minusta uuspatristikkojen vastakkainasetteluissa on jotain mieltä. Näiden tuumailujen lisäksi haluan vastata erääseen Joonan esittämään kritiikkiin.

Kritisoidessaan isä Jarmo Hakkaraisen lännen teologian kritiikkiä Joona väittää, että toisella vuosituhannella ortodoksinen teologia olisi aina uuspatristikkoihin saakka ollut avoin läntisille vaikutuksille. Uuspatristinen läntisten vaikutteiden kritiikki tulee kuulemma lähelle protestanttista rappioteoriaa; uuspatristikot antavat ymmärtää, että kirkon elämä olisi ainainen vaara turmeltua läntisten vaikutteiden takia ja olisi ainainen tarve palata puhtaaseen, alkuperäiseen uskoon. No, minusta Joonan kuvaus siitä, miten itä on omaksunut vaikutteita, on hyyyyyyvin liioitteleva ja yksinkertaistava. En myöskään ymmärrä, mistä tulee ajatus siitä, että itäinen teologia olisi ”harhautunut tuon tuosta” läntisiin ongelmiin. Eivät kait uuspatristikot näin ajattele (?). Ymmärtääkseni Bysantin romahtamista pidetään keskeisenä tekijänä ”läntiseen vankeuteen” joutumiselle. Heittäisin vielä vastapallona sen, että roomalaiskatolilaisuus ei ole yhtään vapaampi tästä ”rappioteorian ongelmasta”: Vatikaani II:sta motivoi ihan samanlainen visio kuin ortodoksisia uuspatristikkoja. Niinpä sekä roomalaiskatolinen että ortodoksinen kirkko ovat 1900-luvulla pyrkineet vapautumaan skolastisista/nominalistisista ajattelutavoista, joiden nähtiin vinouttaneen teologian painotukset. Jos tämä on protestantismia, silloin kaikki taitavat olla protestantteja.

Lopuksi sanoisin vielä, että Joonan kirjoituksesta piirtyy mielestäni esille ihan keskeinen ero roomalaiskatolilaisuuden ja ortodoksisuuden välille: vaikka ortodoksisuudenkin sisälle mahtuu monenlaisia hengellisiä painotuksia ja näkemyseroja, roomalaiskatolilaisuus on silti sisäisesti eri spiritualiteeteiltaan paljon moninaisempi; meillä ei ole esimerkiksi eri sääntökuntia, joiden spiritualiteetteja värittäisi toisistaan poikkeavat painotukset. Minulle ortodoksina roomalaiskatolinen moninaisuus ei näyttäydy myönteisenä rikkautena, koska nähdäkseni se palautuu antropologisten käsitysten eroihin. Erot antropologisissa käsityksissä juontuvat taas erkaantumiseen kirkkoisien ihmiskäsityksestä, joka yhä määrittää ortodoksista hengellisyyttä. Ajattelen – melko uuspatristisessa hengessä – että ekumenian kannalta olisi oleellista, että kristityt palaisivat ensimmäisen vuosituhannen yhteisille juurilleen. Sieltä voisi löytyä ykseys, jonka toinen vuosituhat pirstoi.

Uuspatristisuuden järjettömyys

Opiskelukaverini Joona Korteniemi julkaisi reilut pari viikkoa sitten Katolista hapatusta -blogissa jutun idän ja lännen vastakkainasettelusta uuspatristisessa ortodoksisessa teologiassa. Uuspatristisella teologialla viitataan 1900-luvun ortodoksista teologiaa hallinneeseen suuntaukseen. Sen perustavana lähtökohtana oli, että Bysantin kukistumisen jälkeen ortodoksisuus oli jossain määrin turmeltunut, koska se oli joutunut läntisten ajattelutapojen vankeuteen. Oman ajan ortodoksisen teologian keskeiseksi tehtäväksi hahmotettiin palaaminen kirkkoisien teologiaan. Painotus siitä, että pitäisi irtautua läntisistä, skolastisista ajattelutavoista, toi monien uuspartistikkojen tuotantoon jyrkän idän ja lännen vastakkainasettelun. Joona kritisoi blogikirjoituksessaan uuspatristista teologiaa juuri kärkevistä vastakkainasetteluista, joissa läntinen teologia näyttäytyy pinnallisena, juridisena ja rationalistisena, kun taas itäinen teologia on syvää, mystistä ja kokemuksellista. Uuspatristiskot antavat ymmärtää, että idän ja lännen kristillisyys olisivat aivan perustavalla tavalla erilaisia. Tosin minun tekisi mieli sanoa, etteivät kaikki uuspatristikot ole kuitenkaan samasta puusta veistettyjä: isä Georges Florovski (1893–1979) on esimerkiksi huomattavasti maltillisempi teologi kuin isä John Romanides (1927–2001).

Minä altistuin uuspatristiselle teologialle, kun tutustuin luterilaisena ortodoksisuuteen kirjallisuuden ja nettimateriaalin kautta. Tiedän, että monet ovat innostuneet ortodoksisuudesta esimerkiksi Vladimir Losskin (1903–1958) Idän kirkon mystisen teologian tai John Romanideksen tuotannon äärellä, mutta minulle heidän rankat idän ja lännen vastakkainasettelunsa olivat kärkevyydessään luontaantyöntäviä. Tosin Romanidesta en ole itse edes lukenut, vaan olen törmännyt netissä ortodoksiseen apologetiikkaan, joka on ammentanut häneltä vaikutteita. Ehkäpä nettiapologetiikassa Romanideksen sinänsä kovat väitteet vielä kärjistyvät. No, joka tapauksessa uuspatrismin vaikutuksesta minulle suureksi älylliseksi ongelmaksi tuli vaikutelma, ettei järjellä ole mitään paikkaa ortodoksisuudessa; idässä todellisia teologeja ovat rukoilijat ja niinpä asioiden rationaalisen käsittelyn voi jättää skolastikoille. Kärjistyksestä syntynyt ongelmani oli se, että ortodoksisuus vaikutti epäinkarnatoriselta. Jos näet Jumalan Poika omaksui eheän inhimillisen luonnon, johon kuuluu järki, kaipa järjellä pitäisi olla jokin paikka teologiassa!

Yksi merkittävä askel tielläni ortodoksi oli Marcus Plestedin kirja Orthodox Readings of Aquinas, joka käsittelee sitä, miten Tuomas Akvinolaisen tuotantoon suhtauduttiin Bysantissa. Olen kuullut kyseistä teosta kohtaan kritiikkiä myöhemmin, mutta minulle Plested osoitti, ettei itäisen teologian tarvitse olla järkeä väheksyvää. Teoksesta käy ilmi, että eräät bysanttilaiset teologit suhtautuivat Akvinolaiseen hyvin arvostavasti ja ajattelivat, että hän erehtyi vain muutamassa opissa. He eivät sinänsä vierastaneet hänen skolastista tulokulmaansa teologiaan.

Myöhemmin olen lukenut vielä lisää ja vakuuttunut siitä, ettei järkeä ole suinkaan väheksytty ortodoksisessa teologiassa. Pidin viikko sitten esitelmän Itä-Suomen yliopistossa, jossa toin ilmi, että pyhän Maksimos Tunnustajan mukaan järjen päätelmien avulla voidaan päätyä jopa siihen, että Jumala on kolminaisuus. Tällaista uskoa järjen kykyihin ei ollut edes Akvinolaisella; Tuomaalle kolminaisuusoppi oli erityinen ilmoitustotuus, jota ihminen ei pysty tietämään järjen varassa. Väitöskirjaopinnoissani olen puolestani tutustunut keskiajan läntiseen mystiikan traditioon. Tutkimastani kokemuksellisesta mystiikan perinteestä on kuiva rationaalisuus kyllä kaukana.

Näillä huomioilla haluan oikeastaan vain sanoa, että komppaan Joonan uuspatrismin kritiikkiä aika vahvasti. Joonan tavoin olen ihan samaa mieltä siitä, että uuspatristisuus toi 1900-luvun ortodoksisuudessa pinnalle kauniita piirteitä ortodoksisesta perinteestä, mutta olen iloinen, jos ortodoksisuus voisi etääntyä tällä vuosituhannella aivan turhaista vastakkainasetteluista. Ikävä kyllä kärjistykset vieläkin elävät. Luin tänä syksynä Eugenia Konstantinoun uuden kirjan Thinking Orthodox: Understanding and Acquiring the Orthodox Christian Mind. Teoksessa korostuu vahvasti läntisen kristinuskon rationalismi ja vieraantuneisuus patristisesta ajattelusta. Väitteiden tueksi vedotaan John Romanidekseen ja tämän oppilaaseen metropoliitta Hierotheos Vlachokseen (1945–). Konstantinoun mukaan idän ja lännen välillä on suunnaton kuilu, joka ei niinkään liity yksittäisiin opinkohtiin vaan mielenlaatuun, joka värittää teologian tekemistä.

Kirjojen lisäksi on tietysti jo mainitsemani ortodoksisen nettiapologetiikan maailma, jossa uuspatristiset kärjistykset elävät vahvoina. Pidän hirveän ongelmallisena ilmiönä sitä, että netissä on usein protestanttisen taustan omaavia maallikkoteologeja (kuten minä…), jotka vetävät tavattoman jyrkkiä rajoja lännen ja idän välille. Tuntuu siltä, että protestanttisuuden älyllinen tulokulma uskoon periytyy netissä käytävään poleemiseen keskusteluun: Annetaan triumfalistinen kuva siitä, että idässä kaikki on opillisesti oikeaa ja puhdasta, kun taas länsi on rationalismissaan pohjattoman mätää. Annetaan ymmärtää, että yhtymäkohdat idän ja lännen kristillisyyden välillä ovat vain pinnallisia. Luodaan vaikutelma, että keskeistä on uskon totuuksien rationaalinen hallinta. Jos tällainen oikeassa oleminen ja varmuus omista käsityksistä vallitsee mieltä, sehän on aivan omiaan ruokkimaan ylpeyttä. Ortodoksisuudesta voi tulla ideologia, ja silloin uskon keskuksena ei ole suhde Kristukseen. Ajattelen, että tämän vaaran ehkäisemiseksi on tärkeää nähdä Jumalan hyviä lahjoja ortodoksisuuden ulkopuolellakin. Uskon, että ortodoksina on paljon helpompi nähdä roomalaiskatolilaisuudessa hyvää kuin tunnustuksellisena luterilaisena. Onhan meillä paljon yhteistä historiaa, selkeät yhteiset juuret.

Kaiken tämän uuspatrismin liittyvän kritiikin jälkeen olen kuitenkin sitä mieltä, että uuspatristikkojen esittämässä kritiikissä on kyllä puolensa. Vaikka olen ehdottomasti sitä mieltä, että joidenkin uuspatristikkojen lännen kritiikki menee överiksi kärkevyydessään, samalla olen heidän kanssaan samaa mieltä siitä, että idän ja lännen kristillisyys on hengeltään melko erilaista. Jos otan nimittäin vertailukohdaksi niin sanotut monofysiittiset/miafysiittiset kirkot, joista ero tuli jo aiemmin, silloin ne vievät pidemmän korren. Niiden hengellisyys on lähempänä omaani, koska se on tulokulmaltaan jotenkin kovin itäistä. Olen taipuvainen ajattelemaan, että yksi keskeinen selittäjä tulokulman itäisyydessä on yhteinen antropologia. Mutta enpä kirjoita tästä nyt enempää. Ensi viikolla hahmottelen hieman, miksi uuspatristikkojen esittämässä kriitikissä on kuitenkin jotain perää.

Hyväntekeväisyysvinkki

Joulupaasto alkaa ensi viikon maanantaina, ja ajattelin sen kunniaksi laittaa tänne pienen vinkin hyväntekeväisyyteen liittyen. Ortodoksejahan kehotetaan joka paaston aika käyttämään paastoamalla säästetyt rahat vähäosaisten hyväksi. Yksi hyvä lahjoituskohde on tietenkin ortodoksien ihka oma Filantropia, joka on kansainvlinen diakonia- ja lähetysjärjestö. Sain kuitenkin kimmokkeen tähän kirjoitukseen siitä, että näin tapasin ystävääni, joka on syvällä hyväntekeväisyyskuvioissa pitkän kiinnostuksen ja nykyään ihan töidenkin puolesta. Hän sanoi, että jos jonnekin kannattaa laittaa rahaa, niin tänne:

GiveWell – Maximum Impact Fund

GiveWellin sivuilta saa kaiken tarvittavan tiedon, joten en kirjoita siitä itse enempää. Jos Jumala suo, ensi viikolla julkaisen taas normaalipituisen jutun. Nyt on ollut niin kiireistä, että rahkeet eivät riitä muuhun kuin mainostamiseen. Kaikesta huolimatta: hyvää paastoa!

Saisiko olla verilettuja?

Eräs kysymys, jossa idän ja lännen kristillisyys eroavat toisistaan, on verensyönti. Ensimmäisen vuosituhannen kanoneista voi huomata, että varhaisina vuosisatoina kristityt eivät nauttineet verta. Keskiajan kuluessa läntinen kristillisyys kuitenkin erkani tästä perinteestä, ja nykyään pidetään usein selvänä sitä, että Apostolien tekojen 15. luvussa mainitun Jerusalemin kokouksen verensyöntikielto oli vain aikasidonnainen myönnytys juutalaiskristityille. Luterilaiset tunnustuskirjat ovat nimenomaan tällä kannalla. Augsburgin tunnustuksessa sanotaan:

Apostolit käskivät pidättymään verestä (Ap.t. 15:20) jne. Kuka tätä nykyään noudattaa? Ne, jotka eivät noudata tätä käskyä, eivät silti tee syntiä, koska itse apostolitkaan eivät tahtoneet rasittaa omiatuntoja tällaisella orjuudella, vaan antoivat kiellon vain tietyksi ajaksi pahennuksen välttämiseksi.

CA XXVIII, 65

Jos mietitään kumpi puoli on tässä kysymyksessä oikeassa, ortodoksille pitäisi ymmärtääkseni riittää se, mitä kanonit ja kirkon perinne asiasta sanovat. Ajattelen kuitenkin, että kysymyksen pohtiminen Raamatun äärellä voi olla monella tapaa hyödyllistä. Yksi hyöty on se, että taas kerran voidaan nähdä, miten Vanha testamentti antaa tulkinta-avaimet Uuden testamentin oikeaan ymmärtämiseen; kun huomioidaan Jerusalemin kokouksen päätöksen vanhatestamentillinen tausta, voidaan käsittää, että kyseessä ei suinkaan ole väliaikainen säädös. Mutta ennen kuin menen Vanhaan testamenttiin, lainaan kokouksen päätöstä:

– – niitä, jotka pakanuudesta kääntyvät Jumalan puoleen, vaan heille kirjoitettakoon, että heidän pitää karttaman epäjumalien saastuttamaa ja haureutta ja lihaa, josta ei veri ole laskettu, sekä verta. (j. 19–20)

Kokous vapautti pakanakäännynäiset noudattamasta Mooseksen lakia näitä kohtia lukuun ottamatta. Mutta mistä nämä kiellot nousevat? Vastaus on Kolmannen Mooseksen kirjan pyhyyslaki (3 Moos. 17–26). Pyhyyslain lukuisat säädökset kertovat, miten Israelin tulisi elää luvatussa maassa, jotta se ei saastuttaisi maata ja joutuisi karkotetuksi pois. Tämän viikon kirjoituksen kannalta olennaista on se, että vaikka yleensä ottaen pyhyyslain säädökset ovat nimenomaan Israelille suunnattuja, Israelin keskellä asuvilta pakanoilta vaaditaan muutaman säädöksen noudattamista kuoleman uhalla: laki linjaa, että sekä israelilaisten että sen keskellä asuvien muukalaisten on uhrattava poltto- ja teurasuhrit yksin Herralle (3 Moos. 17:8–9), heidän on pidättäydyttävä veren syömisestä (3 Moos. 17:10–14) ja epäsopivista, haureellisista seksuaalisuhteista (3 Moos. 18), jotka saastuttavat maan. Lisäksi heiltä on kielletty lapsien uhraaminen Moolokille (3 Moos. 20:2–5), koska se saastuttaa pyhäkön ja häpäisee Herran nimen.

Kun huomioidaan, että jo Vanhan liiton aikana Israelin kansan keskellä asuneilta muukalaisilta, eli pakanoilta, edellytettiin tiettyjen säädösten ehdotonta noudattamista, tämä tekee ymmärrettäväksi Jerusalemin kokouksen päätöksen – varsinkin, kun sen päätökset noudattelevat muukalaisia koskevia pyhyyslain säädöksiä. Vanhan testamentin taustan valossa käy selväksi, että varhaiskirkossa kukaan ei ollut sillä kannalla, että Mooseksen laki olisi täysin kumottu pakanoiden osalta. Kiista oli varsinaisesti siitä, riittääkö se, että pakanat noudattavat samoja säädöksiä kuin Vanhan liiton aikana vai tulisiko heiltä vaatia enemmän; pitäisikö heistä tulla lihallisesti juutalaisia ennen kuin he voivat olla uuden Israelin (kirkon) jäseniä? Ja tämä tulkinta sopii muuten loistavasti yhteen Roomalais- ja Galatalaiskirjeen keskeisen sanoman kanssa: pakanoiden ei tarvitse noudattaa tooraa, eli tulla juutalaisiksi, jotta heidät voitaisiin vanhurskauttaa.

Joissain protestanttisissa kommentaareissa on kiinnitetty ihan oikein huomiota siihen, että Apostolien tekojen 15. luvun taustalla on pyhyyslaki. Tästä huolimatta on väitetty, että Jerusalemin kokouksen päätös koskisi vain niitä pakanoita, jotka asuivat juutalaiskristittyjen parissa. Mutta tämä ajatus kuulostaa epäuskottavalta jo sen tähden, että kyseisistä teoista on niin kova rangaistus Vanhassa testamentissa. On myös huomionarvoista, että Jerusalemin kokous halusi pitää kiinni näistä muutamasta käskystä, koska ne ovat välttämättömiä (Ap. t. 15:28). Nimenomaan verikieltoon liittyen on mielenkiintoista panna merkille sekin, että vaikka kyseinen kielto vaikuttaa puhtaasti rituaaliselta säädökseltä, se mainitaan Vanhassa testamentissa jo paljon ennen Mooseksen lakia. Verikielto säädetään samalla, kun ihmiselle annetaan ensi kerran lupa syödä lihaa. Tuolloin Nooalle annetaan aivan sama perustelu verensyömisen kieltämiselle kuin pyhyyslaissa myöhemmin: veressä on elämä (1 Moos. 9:4; vrt. 3 Moos. 17:10–11). Näin Vanha testamentti tekee selväksi, että veressä oleva elämä on tarkoitettu syntien sovittamiseksi, ei syötäväksi. Tämä vastakkainasettelu murtuu ainoastaan silloin, kun Raamatussa ensi kerran kehotetaan nauttimaan verta:

Juokaa tästä kaikki; sillä tämä on minun vereni, liiton veri, joka monen edestä vuodatetaan syntien anteeksiantamiseksi.

Matt. 26:27–28

Vanhus Joosef Vatopedilainen

Reilu viikko sitten nostettiin haudasta vanhus Joosef Vatopedilaisen (1921–2009) maalliset jäännökset. Hän oli Athoksen erämaassa asuneen pyhän Joosef Hesykastin (1898–1959) hengellinen lapsi. Vanhus Joosef eli 12 vuoden ajan äärimmäisessä askeesissa ja kuuliaisuudessa hengelliselle isälleen. Pyhän Joosefin kuoltua vanhus Joosefin ympärille syntyi vähitellen oma veljestö. Vuonna 1987 osa veljestöstä asettui vanhus Joosefin johdolla Vatopedin luostariin, ja vuonna 1989 loputkin tulivat perässä. Vuonna 1990 Vatopedista tuli jälleen yhteiselämäluostari, ja vanhus Joosef toimi sen hengellisenä isänä aina kuolemaansa saakka.

Vanhus Joosef on tehnyt minuun suuren vaikutuksen nettivideoiden kautta. On koskettavaa nähdä ja kuulla, miten läheinen suhde hänellä oli (on) Jumalaan vuosien kilvoittelun myötä. Ajattelin jo aiemmin laittaa tänne muutaman linkin videoihin, joissa hän on äänessä. Se jäi kuitenkin aiemmin tekemättä. Nyt hänen jäännöstensä ylösottaminen muistutti asiasta, joten tässä muutama video, joihin saa englanninkieliset tekstitykset. (Sori muutamien videoiden tunnelmamusiikista…)

Oikeasti inkarnatorista: pumpulitupot ja muut reliikit

Lähetyshiippakunnan dekaani Joel Kerosuo tekee Luterilainen.net-sivustolle mielenkiintoista sarjaa nimeltä Oikeasti luterilainen. Sarjan jaksot koskettavat usein luterilaisuuden suhdetta kirkon historiaan, ja siksi olen kuunnellut sitä melko aktiivisesti; luterilaisuuden ja tradition suhde on minusta tavattoman kiinnostava kysymys. Sarjassa tulokulma kirkon historiaan on leimallisen luterilainen, ja se tuodaan avoimesti esille. Varsinkin kirkkoisien tekstien tulkinnassa on minusta tyypillistä ”kotiin päin vetäminen”. Mutta ei se mitään, ymmärrän kyllä. Oikeasti luterilaisessa on välillä ollut myös ortodoksisuuden kritiikkiä, ja olen miettinyt, että Kerosuon kritiikkiin olisi kiva vastata. Niinpä aion tänään aloittaa tämän projektin.

Viime viikolla mainitsin lyhyesti, että Vanhassa testamentissa kuolema ja saastaisuus liittyvät yhteen; Mooseksen lain mukaan esimerkiksi ruumiin koskettaminen tekee saastaiseksi (4 Moos. 19:11–13). Tästä huomiosta sain idean, että voisin tällä viikolla avata hieman ortodoksista ajattelua reliikeistä, koska reliikeissä Mooseksen lain ajatus kuolleen saastaisuudesta kääntyy päälaelleen: ruumiin palasten tai pyhiin kosketuksissa olleiden esineiden kautta voidaan tulla osallisiksi Jumalan pyhyydestä. Käsittelen reliikkejä vastaamalla Kerosuon reliikkien kunnioittamisen kritiikkiin, joka esitetään Oikeasti luterilaisen osassa 32 Suudelmia ja pumpulitukkoja.

Kerosuo johdattelee kuuntelijan reliikkien äärelle kertomalla ystävänsä ja tämän puolison piipahduksesta montenegrolaisessa luostarissa. Luostarin yhteydessä oli luola, jonne pariskunta meni katsomaan, mitä siellä oikein on. Heille paljastui, että luolassa säilytettiin luostarin perustaneen munkin pyhäinjäännöksiä. Luolassa oli jonoa ja sairaita kannettiin jonon ohi. Kun ystävä puolisoineen lopulta pääsi luostarin perustaneen munkin pyhäinjännöksen lähelle, he kohtasivat munkin, joka kritisoi pariskuntaa, koska nämä eivät ymmärtäneet suudella hänen tarjoamaansa ristiä. Kerosuo väittää, että puista ristiä tarjottiin pussattavaksi, koska sitä oli tarkoitus kunnioittaa itse munkin ruumiin sijaan, jotta munkin maalliset jäänteet olisivat pysyneet paremmassa kunnossa. Kuulostaa kummalliselta: Meillä ortodokseilla on kyllä ajatus kosketusreliikeistä, eli siitä, että reliikkien kanssa kontaktissa olleet esineet pyhittyvät, mutta väite siitä, että risti toimisi kosketusrliikkinä on minusta outo. Monet ortodoksit painottavat nimittäin sitä, että ristiä ei pitäisi viedä pyhäinjäännösten ylle, koska risti pyhittää eikä sitä tule pyhittää. Kaikki eivät ole tässä tosin ehdottomia. Mietin kuitenkin, että voisiko olla, että pappi tarjosi ristiä erotellakseen turisteista ortodoksit, jotta vain jälkimmäiset pääsisivät reliikin luo? Oli miten oli. Pieni kertomus antaa pohjan Kerosuon reliikkien kritiikille.

Kerosuo ortodoksisen reliikkiteologian kritiikki rakentuu jonkinlaisen rappioteorian varaan: Varhaiskirkossa marttyyreja muisteltiin luterilaisen tunnustuksen hengessä uskon esikuvina. Heidän reliikkinsä kerättiin talteen ja jumalanpalveluksia vietettiin marttyyrien hautojen luona, koska näin todistettiin ylösnousemususkoa, joka oli kreikkalaiselle maailmalle vieras. Pyhien ja heidän maallisten jäänteidensä kunnioittamisen lähtökohta oli siis täysin oikea, mutta vähitellen historian saatossa reliikkien kunnioitus lähti vinoutumaan ja otti jopa taikauskoisiakin muotoja. Kerosuo kritisoi aika paljon juuri ajatusta kosketusreliikeistä. Hänen mielestään pumpulitupot, jotka välittävät armoa, koska ne on kostutettu reliikeillä pyhiteyllä öljyllä, on luterilaisesta vinkkelistä eriskummallinen ajatus ja kaukana ensimmäisten kristittyjen tavasta kunnoittaa pyhiä uskon esikuvina. Kosketusreliikit toimivat esimerkkinä siitä, että meidän tulisi aina palata Raamattuun, jotta sinänsä oikeat asiat eivät lähtisi väärille raiteille.

Kun kuuntelin kosketusreliikkien kritiikkiä, minussa heräsi ajatus, että kyllähän tuon kritiikin ymmärtää. Vaikka myönnettäisiinkin, että reliikit voisivat olla pyhitettyjä, koska Pyhä Henki on pyhien ruumiissa läsnä (1 Kor. 6:19), on jonkin sortin venytys päätellä tästä, että reliikeistä pyhyys voisi vielä tarttua eteenpäin. Mutta sitten mieleeni tuli, että Apostolien teoistahan löytyy aiheen kannalta kaksi olennaista kohtaa:

Kannettiinpa sairaita kaduillekin ja pantiin vuoteille ja paareille, että Pietarin kulkiessa edes hänen varjonsa sattuisi johonkuhun heistä.

(5:15)

Ja Jumala teki ylen voimallisia tekoja Paavalin kätten kautta, niin että vieläpä hikiliinoja ja esivaatteita hänen iholtansa vietiin sairasten päälle, ja taudit lähtivät heistä ja pahat henget pakenivat pois.

(19:11–12)

Tässä meillä on raamatullisia esimerkkejä ”kosketusreliikeistä”: varjo, hikiliinat ja esivaatteet. Ei montenegrolainen meininki siis niin kovin kummallista taida ollakaan. Toki luterilainen voi sanoa, ettei meillä ole mitään Jumalan käskyä tai lupausta reliikkien parantavasta voimasta, mutta tähän sanoisin oikeastaan vain: mitä sitten. Jos reliikit parantavat ihmisiä ja vieläpä vahvistavat uskoa, eikö se todista siitä, että Jumala siunaa niiden kautta? Yksittäisten raamatunkohtien lisäksi reliikkejä tukee ylipäätään Vanhasta testamentista nouseva ajatus, että niin kuin saastaisuus niin myös pyhyys on tarttuvaa. Tästähän kertoo jo temppelin osien nimitykset: kaikkeinpyhimmässä on liitonarkki, joka on Jumalan erityisen läsnäolon paikka, ja temppelin etuhuonetta sanotaan pyhäksi, koska se on lähellä kaikkeinpyhintä. Ja pyhäkkö esineistöineen ja koko Israelin kansa olivat pyhiä sen tähden, että Jumala asui sen keskellä (vrt. 3 Moos. 22:32). Pyhyydessä on näin ollen asteita ja nämä asteet määrittyvät sen mukaan, kuinka läheisessä kontaktissa asia on ollut Jumalan erityisen läsnäolon kanssa. Tässä on tausta Apostolien tekojen maininnoille.

Kun Raamatussa nähdään, millainen suhde jo apostolien aikana oli näiden reliikkeihin, on vaikea ajatella, että reliikkien kunnioitus olisi pitkän kehityksen tulosta. Ohjelma tosin heittää esille pari kirkkoisäargumenttia reliikkien kunnioitusta vastaan: Ensiksi mainitaan pyhän Ignatios Antiokialaisen (k. 98–117) toive, että leijonat söisivät hänen ruumiinsa kokonaan, jottei siitä olisi vaivaa kenellekään. Toiseksi mainitaan pyhän Antonios Suuren (n. 253–358) käsky päästä merkitsemättömään hautaan, jotta hänen ruumiinsa ei joutuisi harhaoppisten jäännösten ryöstäjien käsiin. Näihin sanoisin vastineeksi, että omana aikanamme esimerkiksi pyhä Porfyrios Kausokalivialainen (1906–1991) käski, että hänen ruumiinsa tulisi haudata salattuun paikkaan. Hän ymmärtääkseni pyysi tätä nöyryydestä – ei siis sen takia, että hän olisi reliikkien kunnioittamisen kriitikko. Mielestäni p. Porfyrioksen esimerkin valossa voidaan kyseenalaistaa turhan pitkälle menevät johtopäätökset edellä mainituista pyhien pyynnöistä. Varsinkaan kun emme taida tietää, mitä p. Antonioksen mainitsemat reliikkien ryöstäjät olisivat halunneet niillä tarkkaan ottaen tehdä. (Vilkaisin muuten netistä patristisia perusteluja reliikkien puolesta ja törmäsin tähän englanninkielisten lainausten kokoelmaan. Kannattaa perehtyä, jos aihe kiinnostaa!)

Kerosuo ei käsittele edellä mainitsemiani raamatunkohtia reliikkien puolesta. Sen sijaan hän kertoo, että kun hän on etsinyt ortodoksisia perusteluja reliikkien tueksi, hän on lähinnä törmännyt siihen, että huomautetaan, ettei Mooseksen lain kuolemaa koskevat saastaisuussäädökset koske reliikkejä. Hänen mielestään tällainen argumentti menee ohi maalin: se ei oikein vakuuta pumpulituppojen pyhittävästä voimasta. Mutta minä väittäisin, että tuohon ortodoksiseen argumenttiin kätkeytyy syvyyttä, joka ei ole ehkä ihan heti ilmeistä. Voidaan nimittäin kysyä: miksi kuolema ei enää saastuta? Ja tähän ortodoksinen vastaus on se, että Jumalan Poika on kukistanut kuoleman (ks. tämä ja tämä). Tällaisesta näkökulmasta jokainen reliikki on itse asiassa todistus ylösnousemuksesta. Jumalallista elämää, ylösnousemuksen voimaa välittävät reliikit julistavat ainutlaatuisella tavalla, että kuolemaan kätkeytyy elämä; sitä, mitä ennen leimasi saastaisuus ja Jumalasta vieraantuneisuus, määrittää nyt elämää antava Jumalan läsnäolo.

Vaikka pidän paljon Kerosuon letkeästä tyyllistä, minulle tuli ohjelmaa kuunnellessa päälimmäiseksi fiilikseksi se, että onpa luterilaisuus älyllistä. Kerosuo kummeksuu niin hirveästi sitä, miten pumpulitupot tai muu pyhitetty materia voisi välittää Jumalan armovoimaa. Mutta minun tekisi mieli parahtaa: Reliikithän ovat syvästi inkarnatorisia! Nehän todistavat aivan äärettömän konkreettisesti, että Jumala välittää läsnäoloaan aineen kautta! Myös Kerosuon kummastelemat suojeluspyhät korostavat uskon inkarnatorisuutta: meille ortodokseille on luonnollista ajatella, että eri asioille on omat suojeluspyhänsä, koska maallisen ja taivaallisen elämän välillä on jatkumo; jos joku on täällä ajassa erikoistunut johonkin asiaan, on luontevaa kääntyä hänen puoleensa siinä asiassa, kun hän on päässyt kirkkauteen. Ajallisen ja iankaikkisen, maallisen ja hengellisen välillä ei ole minkään sortin kuilua. Jumalan armo voi pyhittää aineen ja kirkastaa maalliset elämämme.

Muistan, että kun olin päättänyt liittyä ortodoksiseen kirkkoon, reliikit eivät aluksi tuntuneet mitenkään ”omalta jutulta”. Ymmärsin kyllä heti, että niissä näkyy ihan sama Jumalan alentuvan rakkauden ajatus kuin kaikkialla muuallakin ortodoksisessa teologiassa; se miten Jumala luotunsa kautta laskeutuu luoksemme, jotta voisimme tulla hänen rakkaudestaan osallisiksi. Mutta ei mennyt kauankaan, kun aloin ymmärtää reliikkejä jo hieman kokemuksellisestikin. Reliikkien synnyttämät kokemukset ovat monille ortodokseille tuttuja. Ja jos luterilainen yrittää todistaa, että reliikit ovat tulosta kirkon rappioon ajautumisesta, ortodoksin on aika vaikea niellä väitettä, mikäli hän on itse kokenut Jumalan intensiivistä läsnäoloa reliikkien äärellä. Jos reliikit kiinnostavat, Suomessa mahtava paikka reliikkien äärellä piipahtamiseen on Kerosuon useaan kertaan mainitsema Valamon luostari. Siellä ei ole pakko edes suudella ristiä, jotta pääsee ihmettelemään. Tervemenoa!

Ilman verenvuodatusta ei tapahdu anteeksiantamista

Viime kirjoituksessani kritisoin luterilaisuutta siitä, että Jumalan anteeksiantamus on siinä ikään kuin juridisten lukkojen takana. Tarkoitin ilmaisulla sitä, että Jumalan anteeksiantamuksen ehtona on se, että synti hyvitetään täysin: Jumalan anteeksiantamus vaatii, että hänen lakinsa täytetään kirjainta myöten ja että sen määräämä rangaistus kärsitään täysin. Ja koska syntiset eivät tuohon pysty, Kristus hankki meille anteeksiantamuksen nimenomaan täyttämällä lain ja kärsimällä sen rangaistuksen. Ortodoksinen ajatus, että Jumala voisi antaa synnin anteeksi ilman tuollaista juridiikkaa, voi kuulostaa vetoavalta, koska Jumalan anteeksiantamus vaikuttaisi paljon ehdottomammalta. Ehdottomuuden ajatuksessa vaikuttaa kuitenkin olevan suuri ongelma: Raamattu sanoo aivan suoraan, että ”ilman verenvuodatusta ei tapahdu anteeksiantamista.” (Hepr. 9:22). Raamatunkohta näyttää selvästi kieltävän sen, että Jumala voisi antaa synnit anteeksi tuosta vain ilman sovitusuhria. Tänään haluan haastaa tämän tulkinnan.

Heprealaiskirjeen kohta vaikuttaa äkkiseltään hyvin yksiselitteiseltä, varsinkin jos on omaksunut syvällisesti protestanttisen sovitusopin. On kuitenkin tärkeää tiedostaa, että jokainen Raamattua lukeva tuo mukanaan oletuksia tulkitessaan mitä tahansa tekstiä. Nähdäkseni Heprealaiskirjeen jakeen kohdalla protestanteille on tyypillistä olettaa, että verenvuodattaminen tarkoittaisi Kristuksen sovitustyötä ja syntien anteeksiantamus sitä, että Jumala ei lue ihmiselle tämän syntejä. Mutta nämä kaksi ajatusta ovat nimenomaan tiedostamattomia oletuksia, jotka eivät todellisuudessa ole kovin vankalla pohjalla.

On kyllä periaatteessa mahdollista, että verenvuodattaminen on synekdokee, eli retorinen kuvio, jossa osaa käytetään kokonaisuuden sijaan; tässä tapauksessa Kristuksen sovitustyön yksi osa, eli verenvuodattaminen, viittaisi koko sovitustyöhön. Tämä ei ole kuitenkaan kyseisen jakeen kohdalla mitenkään itsestäänselvä tulkinta; itse asiassa kun kiinnitetään huomiota jakeen kontekstiin, verenvuodattamisen pitäminen synekdokeena käy epäuskottavaksi. Heprealaiskirjeen kirjoittaja näet tuo yhdeksännessä luvussa ilmi juuri ennen jaetta 22, että Vanhan liiton uhrien veri puhdisti (ulkoisesti) niin Jumalan kansan kuin pyhäkön esineet (j. 19–21). Näin ollen veri ei viittaa Hepr. 9:22:n kontekstissa sovitustyöhön vaan ihan konkreettiseen vereen, joka on jostain syystä syntien anteeksiantamuksen edellytys. Eikä jakeen 22 lausuma liity vain Kristuksen vereen vaan myös eläinuhrien vereen, koska kirjoittaja jatkaa heti seuraavassa jakeessa:

On siis välttämätöntä, että taivaallisten kuvat [ilmestysmaja esineistöineen] tällä tavalla puhdistetaan, mutta että taivaalliset itse puhdistetaan paremmilla uhreilla kuin nämä.

On huomionarvoista, että Heprealaiskirjeen kirjoittaja liittää verellä puhdistamisen ja anteeeksiantamuksen toisiinsa. Tämä on ymmärrettävää, koska kreikan sanan ἄφεσις (afesis) merkityskenttä on melko laaja: se tarkoittaa kyllä anteeksiantamusta ja rangaistuksesta vapaaksi pääsemistä mutta myös vapauttamista. Kontekstissaan jakeen 22 on luontevaa tulkita väittävän, että ilman verenvuodattamista ei ole vapautumista synnin saastaisuudesta. Väittäisin, että tämä on ainoa tulkinta, joka on ymmärrettävä myös Vanhan testamentin valossa: Vanhan testamentin mukaanhan Israelin synnit saastuttivat heidän itsensä lisäksi maan ja pyhäkön, ja tämän takia Jumala sääsi suuren sovituspäivän papiston, kansan sekä pyhäkön sovittamiseksi (3 Moos. 16:16–20,24). Mielenkiintoista on se, että suuren sovintopäivän kuvauksessa sovittaminen, puhdistaminen ja pyhittäminen ovat synonymisiä käsitteitä (3 Moos. 16:19–20). Heprealaiskirjeen perusteella listaan voisi lisätä mukaan anteeksiantamisen.

Heprealaiskirjeen 9:22:n lähikontekstin ja suuren sovintopäivän kuvauksen valossa on ilmeistä, ettei Heprealaiskirjeen kirjoittaja väitä Kristuksen sovitustyön olevan anteeksiantamuksen juridinen ehto; eihän Jumala vaadi esimerkiksi pyhäkön esineistöltä juridista täydellisyyttä. Mutta miksi verenvuodatusta sitten tarvitaan, jotta saastaisuudesta voitaisiin puhdistua? Kun muistetaan, että suuren sovintopäivän kuvaus samaistaa puhdistamisen ja sovituksen, voidaan huomata, että Kolmas Mooseksen kirja vastaa veren vuodattamisen tarpeeseen heti suuren sovintopäivän kuvauksen jälkeen:

Kuka ikinä Israelin heimosta tai muukalaisista, jotka asuvat teidän keskellänne, syö verta, mitä tahansa, sitä ihmistä vastaan, joka verta syö, minä käännän kasvoni ja hävitän hänet kansastansa. Sillä lihan sielu on veressä, ja minä olen sen teille antanut alttarille, että se tuottaisi teille sovituksen; sillä veri tuottaa sovituksen, koska sielu on siinä.

(17:10–11)

Heprean sana נֶ֫פֶשׁ (nefesh) tarkoittaa tarkkaan ottaen elinvoimaa, elämää. Siispä sovitus/puhdistus/anteeksiantamus tapahtuu veren vuodattamisen kautta, koska veressä oleva elämä puhdistaa saastaisuuden. Ajatus elämän puhdistavasta voimasta ei ole yllättävä, koska toorassa kuolema (elämän puute) ja saastaisuus kietoutuvat toisiinsa (esim. 4 Moos. 12:12; 19:13; 3 Moos. 11:24–25). Tämä huomio vie meidät takaisin viime viikon kirjoitukseeni, jossa kantavana ajatuksena on Jumalan elämän ratkaiseva rooli sovituksessamme; jumalallinen elämä kukisti kuoleman ja synnin vallan täyttämällä tuonelan elämällään. Heprealaiskirje ja Kolmas Mooseksen kirja tuovat tähän täydentävän näkökulman: nimeomaan veressä oleva elämä puhdistaa saastaisuudesta ja vapauttaa kuolemasta. Hepr. 9:22 ei siis aseta anteeksiantamusta ”juridisten lukkojen taakse”, vaan se korostaa Jumalan Pojan eläväksi tekevän veren luovuttamatonta merkitystä puhdistumisellemme synneistämme. Samalla jae osoittaa, että vaikka viimeksi esittelemäni kirkkoisien sovitusoppi voi kuulostaakin filosofiselta spekulaatiolta, sillä on vankat juuret niin Uudessa kuin Vanhassakin testamentissa.

Ortodoksinen sovitusoppi

Luterilaisena minulla oli tapana katsoa pääsiäisenä aina pieni pätkä ortodoksista pääsiäisyön palvelusta. Palvelus vaikutti aina hyvin dramaattiselta ja tunnelmalliselta. Jo Ylen kautta välittyi kuva siitä, että pääsiäinen on ortodokseille todella suuri juttu. Mutta opillisesti orientoituneena luterilaisena minua vaivasi se, että vaikutti epäselvältä, mistä ortodoksit pääsiäisenä iloitsivat. Minulle pääsiäinen keskittyi pitkälti sovitusopin äärelle, ja siksi olin yrittänyt etsiä selkeää selvitystä siitä, miten ortodoksit määrittelevät sovituksen. En ollut kuitenkaan löytänyt mitään, mikä olisi tyydyttänyt minua. Siksi minusta tuntui, että ortodoksit juhlivat kyllä valoisasti sitä, että Kristus on kuolemallaan kuoleman voittanut, mutta he eivät oikein tarjonneet selkeää selitystä sille, miksi Kristuksen kuolema kukisti kuoleman. Ja toisaalta luterilaisena uskoin, ettei kuoleman voittaminen ole sinällään suuri juttu, vaan se, että Kristus on maksanut ihmiskunnan äärettömän syntivelan, jotta voimme saada syntimme anteeksi.

Tunnustuksellisessa luterilaisuudessa sovituksen ”mekaniikan” voisi kiteyttää niin, että Jumalan laki vaatii sekä täyttämistään iankaikkisen elämän ehtona että iankaikkista kadotusta niille, jotka ovat sen rikkoneet. Kristuksen tehtävä hahmottuu tämän valossa: hän täytti lain puolestamme, kun meistä ei ollut sitä täyttämään, ja kärsi sen määräämän rangaistuksen sijassamme. Tämä on rationaalisesti hyvin koherentti malli, ja monet protestantivat pitävät sitä aivan luovuttamattomana kristinuskolle; pelastava usko hahmotetaan uskoksi juuri tällaiseen juridiseen sovitusoppiin. Kun netissä sitten kohtasin protestanttisen sovitusovitusopin kritiikkiä ortodoksien tahtolta, minua jäi vaivaamaan, mitä he oikein voisivat tarjota tilalle.

En oikeastaan tiedä, mikä ortodoksisen sovitusopin hahmottamisessa oli niin vaikeaa. Ehkäpä tulokulma on jotenkin kovin erilainen verrattuna luterilaiseen. Ortodoksinen sovitusajattelu aukeni minulle oikeastaan vasta silloin kun ortodoksisuus ylipäätään alkoi kirkastua minulle. Nähdäkseni ortodoksisen sovitusajattelun hahmottamiseksi on keskeistä ymmärtää synnin ja kuoleman luonne oikein: synti on poiskääntymistä Jumalasta, joka on kaiken elämän lähde, ja niinpä synnin seurauksena on välttämättä kuolema. Koska Jumala on itse Elämä, meidän sovittamisessamme on kyse siitä, että Jumala tulee ihmiseksi, yhdistää Jumalasta vieraantuneen luontomme jälleen jumaluuteen, pyhittää koko ihmiselämän jumalallisella läsnäolollaan ja lopulta täyttää itse kuoleman elämällään. Koska kuolema on elämän puutetta, Jumalan läsnäolo kukistaa sen. Ja tätä me juhlimme laulaessamme: Kristus nousi kuolleista kuolemallaan kuoleman voitti ja haudoissa oleville elämän antoi.

Ortodoksiseen sovitusajatteluun liittyy myös muita piirteitä, kuten saatanan kukistaminen, mutta ymmärtääkseni kaikki kirkkoisät jakavat edellä esitetyn ”sovitusmallin”. Siksi uskallan kutsua sitä ortodoksiseksi sovitusopiksi, vaikken olekaan mikään virallinen opin linjaaja.

Ortodoksisen sovitusopin esityksestäni voi herätä ymmärrettävä kysymys: eikö Raamattu kuitenkin kuvaa sovitusta juridisesti? Se ehdottomasti tekee niin. Mutta juridisen kielen käyttö ei vielä johda protestanttiseen sovitusoppiin. Raamattu käyttää itse asiassa useita eri kuvia esittäessään sen, mitä Kristus teki ihmiskunnan puolesta. Suinkaan kaikki niistä eivät ole juridisia. Ortodoksina ajattelen, että raamatullisen kuvaston tarkoituksena on sanottaa eri tavoin sitä mysteeriä, jonka edellä pyrin ilmaisemaan. Kaikki kuvat ovat vain vajavaisia välineitä valottamaan sitä, miten Jumalan Poika mahdollisti paluumme Jumalan yhteyteen.

Ehkäpä taas tulemme siihen, mitä olen toistanut usein täällä: vaikka meidän sovitusajatteluamme voi johonkin rajaan asti sanottaa, ortodoksisuus aukeaa lopulta osallisuuden kautta. Sen sijaan, että rakentaisimme pikkutarkkoja rationaalisia selityksiä sovituksen mekaniikasta – mikä on kaiketi mahdottomuus – me pyrimme tulemaan osallisiksi jumaluudesta. Joka on itse saanut maistaa jumalallista elämää, ymmärtää kokemuksellisesti, miten elämä todella voittaa kuoleman. Uskon, että vaikka moni ortodoksi ei osaisikaan selittää ymmärretävästi ortodoksista sovitusoppia, he tietävät paljon syvemmällä tasolla, mitä Jumalan Poika on elämällään ja kuolemallaan lahjoittanut meille. Ja tämän kokemuksellisen ymmärryksen tähden kirkko juhlii pääsiäistä niin valoisasti, että monet protestantitkin avavaat televisionsa tullakseen osallisiksi ylösnousemuksen ilosta.