roomalaiskatolilaisuus – Sivu 3

Vanhat kirkot ja historian todistus: mistä tietää mikä kirkko on oikea?

Roomalaiskatolisessa ja ortodoksisessa apologetiikassa joskus väitetään, että protestantit ovat jakaantuneet 33 000 eri kirkkoon. Tämän nähdään todistavan, ettei Raamattu riitä takamaan opillista yksimielisyyttä. Näyttää nimittäin ainakin käytännössä siltä, että Raamatun perusteella on mahdotonta saada selville, miten kristittyjen tulisi tarkalleen uskoa. Joskus protestantit heittävät tähän argumenttiin vastineeksi sen, että niin sanotut vanhat kirkotkin ovat jakaantuneita. On ortodokseja, roomalaiskatolilaisia, monofysiittejä (mm. koptit, armenialaiset, etiopialaiset) ja nestoriolaisia ( ns. Idän kirkko). Mistä voisi tietää, mihin näistä kirkoista pitäisi kuulua, jos hylättäisiin yksin Raamattu -periaate?

Olen aiemmin lyhyesti ottanut kantaa siihen, että minusta ortodoksisuus on paljon uskottavampi vaihtoehto kuin roomalaiskatolilaisuus, jos kiinnitetään huomio siihen, millaista hengellisyyttä kirkot edustavat. Ortodoksisuus on minusta ihan selvästi vahvemmassa jatkumossa ensimmäiseen vuosituhannen hengellisyyteen kuin moderni roomalaiskatolilaisuus. No, tämä argumentti tuskin tyydyttää kaikkia. Eikä se vielä riitä perusteluksi sille, miksi en ole kopti tai Idän kirkon jäsen. Oma kysymyksensä on myös se, tarvitseeko minun oikeuttaa ortodoksisuuttani kritisoimalla muiden kirkkojen käsityksiä. Ortodoksisuudella voi itsessään olla niin suuri todistusvoima, ettei ”kilpailijoiden” arvostelu ole tarpeen. Ajattelin kuitenkin tänään esittää ortodoksisuuden eduksi yhden argumentin, joka on luonteeltaan ennen kaikkea historiallinen. Ehkäpä sitä voi olla jollekulle hyötyä. Historiallinen argumentti on näet sikäli kiva, ettei se vaadi suurta dogmaattista tietämystä – toisin kuin esim. Filioque-oppiin tai kristologiaan liittyvien yksityiskohtaisten kysymysten pyörittely.

Argumenttini on suunnattu roomalaiskatolilaisia ja monofysiittejä vastaan. Nestoriolainen kristologia on niin ilmeisesti kahta ensimmäistä ekumeenista kirkolliskokousta vastaan (”Me uskomme yhteen Herraan, Jeesukseen Kristukseen – – joka meidän ihmisten ja meidän pelastuksemme tähden astui alas taivaista”), että se kaatuu mielestäni jo siihen. Toki sekin on sanottava, että kaikki vanhat patriarkaatit tuomitsivat Nestorioksen vuoteen 433 mennessä. Kaikille Antiokian patriarkaatissa tosin tämä ei kelvannut, ja niin sai alkunsa nestoriolainen kirkko, jolle nykyinen Idän kirkko on jatkoa. Tämän kirkon isät erottautuivat muusta ortodoksisesta/katolisesta maailmasta ja siten seuraavaksi sanomani soveltuu ainakin osittain heihin.

Etenkin roomalaiskatolilaisuutta ja monofysitismiä koskevan argumentin ymmärtämiseksi on tärkeää tiedostaa, miten skismaattisuus miellettiin varhaiskirkossa. Skismalla tarkoitettiin sitä, että piispa tai pappi erottautuu kirkon yhteydestä ja perustaa oman rinnakkaisen seurakunnan tai laajemman kirkollisen rakenteen jo olemassa olevan kirkollisen rakenteen rinnalle. (Ks. esim. apostolinen kaanon 31 [/32] tai Basileios Suuren kanoni 1, joilla on ekumeeninen arvovalta) Osoitan seuraavaksi, että tämän skisman määritelmän valossa roomalaiskatolilaiset ja monofysiitit ovat skismaatikkoja. Aloitan roomalaiskatolilaisista.

Varmasti monelle on tuttua se, että vuotta 1054 pidetään perinteisesti ratkaisevana hetkenä, jolloin idän ja lännen kirkon tiet erosivat toisistaan. Silloin paavin lähettiläs, kardinaali Humbertus, julisti Konstantinopolin patriarkan, Mikael I Kerularioksen, erotetuksi kirkon yhteydestä. Konstantinopolin patriarkka vastasi julistamalla paavin delegaatiolle anateeman, mutta käsittääkseni paavia ei julistettu kirkon kirouksen alaiseksi. On kyseenalaista, oliko Humbertuksen Hagia Sofiaan jättämä pannakirje juridisesti validi, koska paavi oli ehtinyt kuolla delegaation matkan aikana. Ei sillä niin väliä. Skismaattisuuskysymyksen kannalta tärkeää on se, että vaikka Konstantinopoli ja Rooma olisivatkin anatematisoineet toisensa, Aleksandria, Antiokia ja Jerusalem olivat silti yhteydessä Roomaan. Tilanne oli siis jokseenkin rinnasteinen sille, että vaikka Moskovan ja Aleksandrian patriarkaattien välit ovat tällä hetkellä poikki, suuri osa muuta ortodoksista maailmaa on kirkollisessa yhteydessä kumpaankin.

Argumenttini kannalta olennaista on painaa mieleen se, että noin vuoden 1100 kulmilla tilanne on se, että Rooma on periaatteessa kirkollisessa yhteydessä kolmeen vanhaan patriarkaattiin. Se tunnusti kunkin kolmen patriarkaatin kirkollisen vallan. On kuvaavaa, että Aleksandrian patriarkka kutsuttiin osallistumaan Neljänteen lateraanikonsiiliin vuonna 1215, ja ilmeisesti tämä lähetti sinne edustajiaan. Kuitenkin ensimmäisestä ristiretkestä alkaen noin seuraavan parin sadan vuoden aikana Rooma pystytti Antiokiaan (1099), Jerusalemiin (1099) ja Aleksandriaan (1300-l. alku) rinnakkaishierarkiat. Toki myös Konstantinopoliin neljännen ristiretken (1204) jälkeen. Tällainen kirkollinen toiminta on paraatiesimerkki siitä, miten täytetään varhaiskirkon kanonien skismaattisuuden tunnusmerkit. En oikein tiedä, mitä roomalaiskatolilaiset tekevät tämän kanssa. Nämä ovat historiallisia tosi asioita, jotka voi tarkistaa ihan Wikipediasta ja joita ei siten käy kiistäminen 😉 Ehkäpä ainoa ratkaisu ongelmaan on määritellä skismaattisuus uusiksi? Näinhän Roomassa onkin tehty, kun skismaattisuus on nykyään kait sitä, ettei alistuta paaville. Tällainen määritelmä on kuitenkin luopumista kyseisen synnin varhaiskirkollisesta määritelmästä, jonka kaikki osapuolet aikoinaan allekirjoittivat.

Monofysiittien kanssa kuvio on monessa mielessä erilainen, mutta synti lopulta sama. Voi tulla kenties yllätyksenä, että monofysiitit ja ortodoksit olivat vuosikymmenet Khalkedonin (451) jälkeenkin samaa kirkkoa. Keisarien myötävaikutuksella kumpaakin näkemystä siedettiin saman kirkon sisällä. Keisari Justinianoksen kaudesta (527–565) tuli kuitenkin vedenjakaja. Ortodoksien ja monofysiittien voimasuhteet olivat käyneet edellisille suunnattoman suotuisiksi keisarin suosiessa Khalkedonin kannattajia. Pian olisi koittanut tilanne, ettei kirkossa olisi ollut enää monofysiittipiispoja. Siksi vuoden 575 paikkeille monofysiitit päättivät vihdoin reagoida dramaattisesti piispapulaansa ja luoda rinnakkaishierarkian nykyiselle Egyptin alueelle vihkien yli 70 piispaa. Nämä vihkimykset olivat varhaiskirkon kanonisen perinteen näkökulmasta skismaattisia. Niinpä on jälleen ilmeistä, ketkä loivat rinnakkaisalueen kirkolliselle alueelle, jolla oli jo kaikkien osapuolien kanonisesti tunnustama hierarkia.

Egyptin koptit eivät ole tietenkään ainoita monofysiittejä. Armenialaiset eivät ole ainakaan minulle vaihtoehto, koska kirkkoon kuuluminen vaatii etnistä armeniolaisuutta. On aika ilmeistä, että kyseessä ei ole uskontunnustuksen katolinen kirkko. Etiopian ortodoksinen kirkko puolestaan kuului aina 300-luvulta 1900-luvun jälkipuolelle hallinnollisesti Egyptin koptikirkkoon ajautuen siten monofysiittien käsiin. Vaikka Etiopiaan ei perustettu rinnakkaishierarkiaa, se on sidoksissa Egyptin kirkkoon, jonka hierarkian juuret menevät vuoden 575 skismaattisiin vihkimyksiin.

Johtopäätöksenä sanoisin siis, että kaikki vanhat kirkot lähtevät liikkeelle siitä, että kirkko oli aluksi yksi. Vuosisatojen varrella tästä yhdestä porukasta erottautui ryhmiä. Kaikki vanhat kirkot väittävät olevansa suorassa jatkumossa alkuperäisen joukon kanssa. Mutta nähdäkseni historia antaa vankan tukensa sille, että esittelemistäni ryhmistä vain ortodoksinen kirkko on välttänyt skismaattisuuden synnin. Me emme ole koskaan olleet ensin perustamassa rinnakkaishierarkioita muiden vanhojen kirkkojen alueille.

Ajanlaskun alun juutalainen ja Raamatun kaanon

Roomalaiskatolilaisten ja protestanttien väittelyissä kaanonista toistuvat usein tietyt argumentit. Tänään haluan lyhyesti käsitellä yhtä sellaista. Kun nimittäin roomalaiskatolilaiset väittävät, että tarvitaan kirkko, jotta voidaan tietää, mitkä Raamatun kirjat ovat kanonisia, monet protestantit haastavat väitteen viittaamalla hypoteettiseen ensimmäisen vuosisadan juutalaiseen ja tämän tietämykseen kaanonin rajoista. Protestanttinen argumentti menee niin, että jos kirkko on välttämätön kaanonin tietämiseksi, miten ensimmäisen vuosisadan juutalainen pystyi tietämään, mitkä kirjat ovat kanonisia. Ja sitten päälle usein väitetään, että tuolloin eläneille juutalaisille oli ihan selvää, että Raamatun kaanon oli ”protestanttisen kaanonin” mukainen, eli siitä puuttuivat Vanhan testamentin deuterokanoniset kirjat. Juutalainen ei tarvinnut kirkkoa kertomaan hänelle Vanhan testamentin kokoonpanoa. Hän tiesi sen ilmankin. Jumala johdatti juutalaista kansaa niin, että sillä oli varma tieto Vanhan testamentin rajoista ja siten mahdollisuus koetella kaikki opit Jumalan selvällä ilmoituksella.

Argumentti on ihan vakuuttava, ja minäkin pitäydyin siihen luterilaisena. Nyt kun olen kuitenkin vähän selvittänyt asiaa, olen huomannut, ettei protestanttien maalaama skenaario ole ihan kohdillaan. Ensimmäisellä vuosisadalla ei näet ollut yhtä selkeää näkemystä siitä, mitkä kirjat ovat kanonisia. Yleisesti tunnettua on se, että fariseukset olivat kaanonkysymyksessä samalla linjalla kuin protestantit. Sekin usein tosin myönnetään, että saddukeukset ja samarialaiset pitivät vain viittä Mooseksen kirjaa kanonisina. Juutalaisessa diasporassa käytettiin Septuagintaa, jonka Vanhan testamentin kaanon on laajempi kuin protestanteilla. Qumranin löydöt ovat puolestaan osoittaneet, että essealaisten kaanoniin kuului muun muassa ensimmäiseen Eenokin kirjaan kuuluvia tekstejä. Samoin oli Etiopian juutalaisten kanssa. Näin ollen on selvää, ettei ollut mitään yksiselitteistä ensimmäisen vuosisadan kaanonia, jota ajanlaskun alun juutalainen olisi pitänyt itsestään selvästi totena. Ja on muuten mielenkiintoista, että Kristus mukauttaa argumentaatiotaan sen mukaan, kenen kanssa hän keskustelee: saddukeuksien kanssa hän viittaa viiteen Mooseksen kirjaan, fariseusten kanssa laajemmin Vanhan testamentin kanonisiin kirjoihin. On myös huomionarvoista, että niin evankeliumeista kuin muustakin Uudesta testamentista löytyy lisäksi viittauksia Vanhan testamentin deuterokanonisiin kirjoihin, muuhun toisen temppelin ajan juutalaiseen kirjallisuuteen sekä juutalaiseen perimätietoon.

Tämän sanottuani tosin toteaisin, että vierastan myös vähän roomalaiskatolista argumentaatio silloin, kun siinä painotetaan kirkon päätöstä kanonisoida tietyt kirjat kaanonin rajojen tietämisen ehtona. Uskottavampaa on minusta argumentoida, että kirkossa vakiintui Jumalan johdatuksesta tietty kaanon vuosisatojen aikana. Kun protestantit haastoivat deuterokanonisten kirjojen kanonisuuden, reformaation jälkeen sekä roomalaiskatolilaiset että ortodoksit linjasivat eksplisiittisesti, että myös deuterokanoniset kirjat ovat kanonisia. Nämä linjaukset vain sanoivat ääneen sen, mikä oli vakiintunut kirkossa jo 1000 vuotta aiemmin. Kanonisoimispäätösten sijaan olisi siis paikallaan korostaa enemmän Jumalan vaikutusta ja johdatusta kirkossa. Ei ollut sattumaa, että Septuagintasta tuli varhaiskristittyjen Vanha testamentti.

Kun katsotaan kirkon historiaa, vaikuttaa siltä, että Jumala on toiminut prosessuaalisesti. Tiettyjen juttujen vakiintuminen ottaa aikansa. Ja usein prosesseissa on epämääräisyyksiä, kaanonin rajat olivat ”laidoilta” jokseenkin hämärät. Tätä kuvaa muuten hyvin se, että ortodoksiseen perinteeseen on vaikuttanut suuresti Jaakobin protoevankeliumi, joka ei päätynyt kaanoniin. Kuitenkin siinä olevia traditiota pidettiin ”Jumalan henkäyttäminä” ja siksi ne löysivät paikkansa osana kirkon uskoa. Epämääräisyyksiin ja prosessuaalisuuteen on helppo suhtautua silloin, kun on luottamus kirkkoon. Kun elän osana tätä Jumalan kansaa, tiedän olevani hänen siunaavan kaitselmuksen alla. Minulla ei ole välttämättä eksaktia tietoa monesta jutusta, mutta se ei ole edes välttämätöntä. Ajallaan epämääräisyydet tuppaavat selkiytymään.

Sanoisin siis johtopäätöksenä, että kaanonargumentti on tosi hyvä protestanttisuutta vastaan. Se panee kaikki luottamaan siihen, ettei Jumala jättänyt kirkkoaan ilman kaitselmusta. Suuri kysymys on sitten se, miksi Jumala olisi jättänyt kirkkonsa ilman varjelustaan, kun kaanonit rajat olivat vakiintuneet. Yksin Raamattu -periaatehan johtaa käytännössä aikamoiseen opilliseen anarkiaan. Minä uskon, että samanlainen kaitselmus, joka näkee kaanonin muotoutumisessa, näkyy kirkon elämässä ylipäätään.

Bosporinsalmi, Tiber ja kysymyksenasettelut

Olen viime aikoina katsellut netistä aika paljon roomalaiskatolista apologetiikkaa. Tähän johti varmaankin se, että YouTube suositteli minulle Trent Hornin mainiota kanavaa, joka painottuu kristinuskon puolustamiseen ateismia vastaan. Tutustuessani roomalaiskatolisen apologetiikan maailmaan törmäsin videoihin, joissa perustellaan, miksi roomalaiskatolilaisuus vie pidemmän korren kuin ortodoksisuus. Vaikuttaa siltä, että ainakin monen roomalaiskatolisen nettivaikuttajan mielessä keskeinen perustelu roomalaiskatolilaisuuden ylivertaisuudelle on paavin mahdollistama kirkon ykseys. Paavi ei ainoastaan sido koko näkyvää kirkkoa selkeän pään alle vaan myös tekee selväksi sen, mitä kristittyjen pitää tarkkaan ottaen uskoa. Ortodoksinen usko vaikuttaa roomalaiskatolisen opillisen selkeyden rinnalla aikamoiselta häropallolta.

Minua itseäni vähän vierastuttaa nykyään se, että jotkut (etenkin protestantit?) käyttävät paljon ruutia perustellakseen, miksi he eivät kuulu siihen ja siihen kirkkoon. On aika raskasta oikeuttaa omaa olemassaoloaan niin. Argumenteille ja vasta-argumenteille tuskin tulee koskaan loppua. Silti pidän ihan tärkeänä sitä, että ihminen osaa antaa jotain rationaalisiakin argumentteja sille, miksi hän on juuri sen sortin kristitty kuin on, vaikka syyt tuskin koskaan tyhjentyvät järkiperusteluihin. Oman haasteensa tällaiseen perustelemiseen tuo kuitenkin se, että sillä taitaa olla ihan suunnaton vaikutus, mitä kysymyksiä ihminen tekee, kun hän arvioi eri kirkkojen uskottavuutta apostolisen uskon edustajina.

Kysymyksenasettelujen merkitys on ollut mielessäni kuunnellessani roomalaiskatolilaisten videoita. Minulle on syntynyt vaikutelma, että heillä on käsitys siitä, millainen Jumalan perustaman kirkon pitäisi olla, ja tämän valossa he päätyvät siihen, että roomalaiskatolilaisuus on selkeästi ortodoksisuutta uskottavampi vaihtoehto. Tämä nähdäkseni piirtyy esille, kun esimerkiksi väitetään, ettei ortodoksinen kirkko ole yksi kirkko, koska sillä ei ole yhtä päätä, tai että meidän kirkollinen rakenteemme ei mahdollista ekumeenisten kirkolliskokousten pitämistä tai selkeää linjaa opillisissa ja eettisissä kysymyksissä. Ortodoksin mielessä näillä kysymyksillä ei taida kuitenkaan olla niin suurta painoarvoa, vaikka ajattelenkin, ettei ortodoksisuus ole esimerkiksi niin kykenemätön ottamaan opillisia ja eettisiä kannanottoja, kun roomalaiskatoliset apologeetit antavat ymmärtää.

Jos mietitään rationaalisia perusteita sille, mikä tekee ortodoksisuudesta roomalaiskatolilaisuutta uskottavampaa, minulle tulee ehkä ensimmäisenä mieleen se, että meidän hengellisyytemme on paljon lähempänä ensimmäisen vuosituhannen hengellisyyttä kuin roomalaiskatolinen hengellisyys. Kun kumpikin kirkko väittää edustavansa apostolista uskoa, ortodoksisuus vaikuttaa paljon uskottavammalta vaihtoehdolta. Toki roomalaiskatolilaiset voivat vedota opinkehitykseen ja siten haastaa kysymyksen tai kriteerin, jolla arvioin kahden tunnustuskunnan eroja. Mutta opinkehityksen näkökulma tuo omat ongelmansa. Jos näet ottaa rajaksi vuoden 1054 ja katsoo kummankin kirkon kehitystä, minun on paljon vaikeampi nähdä Pyhän Hengen työtä lännessä kuin idässä; keskiajan ruhtinaspaaviutta ja nominalismin nousua voi tuskin pitää Hengen hedelminä. Enkä taida olla ajatuksissani keskiajan roomalaiskatolilaisuuden ongelmista yksin, koska käsittääkseni Vatikaanin II kirkolliskokouksen myötä on nimenomaan haluttu ammentaa skismaa edeltäneestä hengellisyydestä, kirkkoisien perinnöstä. Niinpä ei kait voida ainakaan väittää, että olisi näkyvissä jonkin sortin Hengen johtama harmoninen kehitys kohti yhä kirkkaammin ilmaistua uskoa.

Tässä voisi kirjoittajaa vielä paljon enemmän argumenteista, joita esitetään, kun roomalaiskatolilaiset ja ortodoksit kiistelevät, kumpi kirkko on kirkko sanan täydessä merkityksessä. Varmasti yllä esittämäni roomalaiskatolilaisuuden kritiikki ei hetkauta montaakaan roomalaiskatolilaista, koska lähtökohdat voivat olla niin erilainen kirkkojen uskon arviontiin. Halusinpa heittää tällä kirjoituksella oikeastaan vain ilmoille sen, miten kysymyksenasettelut ja tulokulmat kiistelyihin ja väittelyihin vaikuttavat siihen, kumpi kirkko koetaan uskottavampana vaihtoehtona.

Itä ja inkarnaatio, risti ja länsi

Olen viime aikoina taas pohtinut idän ja lännen välisen kristillisyyden suhdetta, erityisesti ortodoksisuuden ja roomalaiskatolilaisuuden vastakkainasettelua, josta olen kirjoittanutkin täällä jo aiemmin (ks. tämä). Aion kirjoittaa tulevaisuudessa aiheesta enemmän ja syvemmin, mutta nyt joulu toi mieleeni yhden vastakkainasettelun, joka on ollut tyypillinen ainakin vähän vanhemmassa tutkimuksessa. Lukiessani hieman iäkkäämpää saksalaishenkistä tutkimusta olen törmännyt väitteeseen, että idän kirkkoisillä olisi ”fyysinen pelastuskäsitys”, jonka mukaan jo inkarnaatio pelasti ihmiskunnan. Samalla usein väitetään, että lännessä ihmiskunnan pelastuksen paikkana on risti eikä Kristuksen muulla elämällä ole nähty juuri pelastavaa merkitystä.

Minua ihmetyttää paljon, että kuvaavani vastakkainasettelut ovat päätyneet ihan akateemisiinkin tutkimuksiin. Itäisen pelastusopin karikatyyri kumoutuu näet jo nopealla vilkaisulla kirkkoisä Irenaeuksen (n. 130 – n. 202) tuotantoon. Pyhän Irenaeuksen mukaan Kristus eli ihmiselämän kaikki vaiheet läpi pyhittääkseen ne ja tullakseen täten uudeksi pääksi ihmiskunnalle. Tämä niin sanottu recapitulatio/ἀνακεφαλαίωσις-oppi osoittaa vastaansanomattoman selkeästi sen, että koko Kristuksen elämällä on väliä, ei vain hänen inkarnaatiollaan. Ja aiemmin olenkin täällä puhunut myös siitä, miten ortodoksisessa sovitusopissa Kristuksen kuoleman myötä jumalallinen elämä täyttää tuonelan ja kukistaa siten kuoleman. Tämä näkökulma on ihan ortodoksisuuden ydintä, koska meille pääsiäinen on juhlien juhla, ja joulu jää vähäisemmälle huomiolle kuin lännessä. Jos siis otetaan tulokulmaksi se, miten kirkon liturgisessa elämässä Kristuksen elämänvaiheiden pelastava merkitys painottuu, saksalaisten herrojen tuumailuista poiketen, Kristuksen ylösnousemus hahmottuu kaikkein keskeisimmäksi pelastushistorialliseksi tapahtumaksi.

Jos idän suhteen on korostettu inkarnaatiota, lännessä sovitusopin on väitetty kaventuneen vain Jeesuksen ristintyöksi. Tämäkin väite ei pidä paikkansa. Hyvä esimerkki on tutkimani Martin Chemnitz (1522–1586), joka korostaa itäisten isien tapaan sitä, että Kristus uudisti ihmisyyden käymällä läpi jokaisen ihmiselämän vaiheen. Mutta tässäkään ei ole kaikki, koska hänen sovitusoppinsa periluterilaisetkin piirteet huomioivat koko Kristuksen elämän pelastavan merkityksen. Chemnitzin mukaan nimittäin olennainen osa Kristuksen pelastustyötä on se, että tämä täytti lain syntisen ihmiskunnan edestä. Pelkkä kärsimys ristillä ei olisi Chemntizin mukaan riittänyt ihmiskunnan syntien sovittamiseen, koska hän ajattelee Jumalan lain edellyttävän ihmiskunnalta sekä synnistä seuraavan iankaikkisen rangaistuksen kärsimistä että lain täydellistä täyttämistä. Jotta ihmiskunta voisi siis pelastua, Kristuksen piti sekä kärsiä että olla kuuliainen meidän edestämme koko elämänsä ajan.

Kuten blogia enemmän lukevat hyvin tietävät, vierastan paljon Chemnitzille tyypillistä juridista sovitusajattelua. Sovitusopillisten erimielisyyksien ei tulisi kuitenkaan tarkoittaa sitä, että vastapuolen kannoista luodaan karikatyyrisiä kuvia. Siksi joulurauhan hengessä esitän hartaana toiveenani sen, että eri kannoilla olevat kristityt kuuntelisivat toisiaan ja pyrkisivät esittämään toistensa näkemyksiä mahdollisimman oikein, mikäli siihen on tarvetta. Karikatyyreista on haittaa kaikille osapuolille.

Haluan toivottaa blogini lukijoille rauhallista joulua ja jakaa kanssanne joulukaanonin ensimmäisen oodin sanat, joihin kaikki kristityt voivat yhtyä:

Irmossi

Nyt Kristus syntyy – siis kiittäkää! Nyt Kristus vastaanottakaa taivaista! On Kristus maan päällä – kohotkaa! Laula siis Herralle, kaikki maa! Kansat, riemuissanne veisatkaatte, sillä Hän on kunnioitettu.

Troparit

Näin Luoja nähtyään ihmisen, tuon käsillänsä tekemän, hukkuvan taivaat taivuttaen laskeutui. Hän tuli lihaksi ja sai todesti ihmisolemuksen Neitsyeltä, sillä Hän on kunnioitettu.

Nyt viisas Luoja luo uudelleen sen, jonka oli kuvakseen luonutkin, tuon rikkomuksessa langenneen, turmion valtaaman ja täydellisen, jumalisen elon menettäneen, sillä Hän on kunnioitettu.

On Kristus Jumala, Viisaus ja Isän Poika, Voima ja säteily. Niin taivasten kuin myös maallisten voimien tietämättä ihmiseksi tuli Sana meidät uudistaen, sillä Hän on kunnioitettu.

Juridinen kehikko ja kielimuuri

Jäin viikko sitten suusta kiinni erään vanhan luterilaisen tuttavani kanssa. En ollut nähnyt häntä aikoihin, ja ajauduimme puhumaan ortodoksisuudesta ja luterilaisuudesta. Hän oli siinä käsityksessä, että olin jättänyt luterilaisuuden myöhäiskeskiaikaan liittyvän älyllisen löydön takia. Minä korjasin häntä ja sanoin, että syyt lähdölleni eivät suinkaan kavennu vain älylliseen löytöön. Taustalla on paljon muutakin. Nostin esille kaikkein keskeisimmän syyn: ortodoksinen ymmärrys ja kokemus Jumalasta on paljon armollisempi. Tätä väitettä tuttavani oli vaikea ymmärtää. Ja vaikka yritinkin selittää asiaa, emme oikein löytäneet toisiamme.

Yritin avata jumalakäsityksen eroa puhumalla muun muassa ”forenssisesta kehikosta”, joka rajaa luterilaisuudessa Jumalan pelastavaa rakkautta. Selitin käyttämääni ilmaisua kertomalla, että luterilaisuudessa Jumalan armo toimii aina lain täyttämisen ehdoilla: Jumala lahjoittaa pelastavan rakkautensa meille vain silloin, kun hän näkee meidän täyttäneen lain. Siksi tarvitaan Kristus, joka on täyttänyt lain puolestamme. Tuttuni ei ollenkaan ymmärtänyt, mikä tässä oli ongelmana Jumalan rakkaudellisuuden näkökulmasta. Yritin asettaa luterilaista käsitystä vastaan ortodoksisen näkemyksen. Puhuin siitä, ettei meillä ole tuollaista juridista asetelmaa. Sen sijaan ortodoksisuudessa opetetaan, että Kristus on itsessään yhdistänyt ihmisyyden ja jumaluuden, jotta me voisimme päästä hänen kauttaan uudelleen osallisiksi jumalallisesta elämästä. Tähän tutullani ei ollut mitään kielteistä sanottavaa. Niinpä koin, että lopulta jäi vähän ilmaan, missä eromme oikein ovat, vaikka minusta on ihan hirveän suuri merkitys sille, onko Jumalan rakkaus ensisijainen joihinkin juridisiin vaatimuksiin nähden.

Keskustelusta jäi ristiriitainen tunne ehkäpä varsinkin sen takia, että olin muutama viikko aiemmin puhunut sekä ortodoksisen että roomalaiskatolisen papin kanssa ihan samasta asiasta. Heille puhe ”forenssisesta kehikosta” oli täysin ymmärrettävää, ja hekin ajattelivat, että ortodoksisuudessa/roomalaiskatolilaisuudessa Jumalan rakkaus on paljon vahvemmin uskon lähtökohta kuin luterilaisuudessa. Ja tämä on tietysti luterilaisille ihan pöyristyttävä ajatus, eivätkä he voi omista lähtökohdistaan käsin ymmärtää sitä.

Kotimatkalla luterilaisen tuttuni tapaamisen jälkeen aloin pohtia, mitä olisi kannattanut sanoa; miten olisin voinut tuoda ymmärrettävästi keskeisiä eroja esille? Olisikohan ollut hyvä idea sanoa, etteivät ortodoksit usko Kristuksen forenssisen vanhurskauden hyväksi lukemiseen? Ortodoksit eivät nimittäin ajattele, että Jumala voi ottaa armonsa yhteyteen vain silloin, kun ensin täytämme lain täydellisesti (vieraan vanhurskauden varassa). Siksi meillä ei samanlaista tarvetta pelastusvarmuudelle kuin luterilaisilla – tähän itse asiassa viittasin tapaamisessamme. Ortodokseille Jumalan rakkaus on ehdottomampaa: heti kuin syntinen kääntyy Jumalan puoleen katuen, Jumala on valmiina rientämään vastaan, antamaan anteeksi ja kietomaan armoonsa. En osannut sanoa tätä selkeästi tapaamisessamme, ja siksi kielimuuri jäi erottamaan meitä. Jäi myös harmittamaan, etten tullut painottaneeksi, ettei ortodokseilla teot hahmotu ansioina, joilla yritettäisiin kelvata Jumalalle. Hänen jostain sanoistaan paistoi vähän läpi tällainen oletus. Meille teoissa on kyse ennemminkin siitä, että katumuksen kautta pyritään suuntautumaan kohti Jumalaa. Ja heti, kun hän näkee meidän edes kompuroiden pyrkivän häntä kohti, hän kiiruhtaa armahtamaan meitä.

Tapaaminen oli minulle tärkeä muistutus siitä, miten vaikeaa hengellisistä asioista on puhua. Kun olen viime kuukaudet yrittänyt selittää täällä Raamattua ilman, että olen saanut oikein minkäänlaista palautetta, minulta on päässyt ehkä unohtumaan se, kuinka erot lähtökohdissa vaikuttavat siihen, miten sanat kuullaan. Toivottavasti en ole ollut vain kylvämässä lisää väärinymmärryksiä.

Herra, minun elämäni valtias – – estä minusta turhanpuhumisen henki!

Uuspatristisuuden mielekkyys

Viime viikolla käsittelin lyhyesti uuspatrististen teologien turhan kärkevää idän ja lännen vastakkainasettelua ja yhdyin osittain Katolista hapatusta -blogin Joona Korteniemen uuspatrismin kritiikkiin. Kirjoitukseni uuspatristisuuden kritiikki tiivistyi oikeastaan kahteen näkökulmaan: Kärjistämisen myötä uuspatristiset teologit ovat välillä antaneet vaikutelman, ettei järjellä olisi positiivista annettavaa Jumalan tuntemiselle. Tämä ajatus on patrististen lähteiden valossa kestämätön. Toisaalta kritisoin myös karikatyyrista kuvaa läntisen teologian rationalismista viittaamalla keskiajan kokemuksellisen mystiikan perinteeseen. Tällä viikolla ajattelin jakaa muutaman ajatuksen siitä, miksi uuspatristisuus ei ole kaikessa ”järjettömyydessään” kuitenkaan ihan mieletöntä. Uskon, että kärjistysten takana on totuuden siemeniä.

Vaikka uuspatristinen vastakkainasettelu rationalistisen lännen ja kokemuksellisen idän onkin turhan mustavalkoinen, minusta on kuitenkin melko ilmeistä, ettei itäinen teologia ole koskaan ollut niin älyllisesti virittynyttä kuin läntinen. Varhaisina vuosisatoina dogmaattiset kiistat ajoivat kirkon tekemään melko pikkutarkkoja kristologisia muotoiluja oikean uskon suojelemiseksi, mutta yleensä ottaen itäisessä teologiassa ei ole nähdäkseni pyrkimystä mahdollisimman pikkutarkkaan uskontotuuksien rationaaliseen jäsentämiseen niin kuin keskiajan läntisessä skolastiikassa. Viime viikolla mainitsemani Maksimos Tunnustaja antaa järjelle kyllä suuren merkityksen teologiassaan, mutta hänen ajatteluaan leimaa vahva kilvoituksen teologinen konteksti: järjen avulla mieltä johdatetaan Jumalan jälkien tarkkaamisen luomakunnassa, jotta kristitty oppisi näkemään luomakunnan toisenlaisin silmin; todistuksena Jumalasta. Uskontotuuksien järjellisellä pyörittelyllä on muutenkin vain välinearvo: ne mahdollistavat kokemukselliseen Jumalan tuntemiseen nousemisen. Voidaan toki varmaan sanoa, että läntisessä skolastiikassa on ihan samankaltaista ajattelua, mutta ortodoksina tuntuu siltä, että lännessä painotus on paljon vahvemmin rationaalisessa analyysissa ja käsitteellisessä tiedossa.

Olen siinä käsityksessä, että lännen vahvempi painotus järjessä selittyy erolla sekä epistemologiassa että jumalakäsityksessä: itäisessä teologiassa järki ei ole sielun korkein kyky vaan mieli, joka pystyy Jumalan armon avulla katsomaan hengellisesti Jumalaa ja siten saamaan hänestä käsitteellisyyden ylittävää tietoa. Jumalan olemus jää ihmiseltä kuitenkin tavoittamatta Luojan ja luodun välisen eron tähden. Jos olen ymmärtänyt oikein, läntisessä skolastiikassa ei samalla tavalla hahmoteta Jumalan tuntemisen korkeinta muotoa mielen avulla tapahtuvaksi kokemukselliseksi tuntemiseksi. Lisäksi lännessä ei ole ollut samanlaista apofaattista painotusta kuin idässä, mikä on mahdollistanut läntisten teologien suuremman uskon siihen, että järkemme voi todella saada Jumalan olemukseen liittyvää tietoa. Toki on muistettava, että edes kaikki läntinen skolastiikka ei ole samasta puusta veistettyä; esimerkiksi kokemuksellisessa mystiikan perinteessä järjellistä tietoa ei pidetty korkeimpana Jumalan tuntemisen tapana, mutta ajattelu ei mene silti yksi yhteen itäisen perinteen kanssa.

Järkeen liittyen on mielestäni myös olennaista taas kerran tiedostaa nominalismin syvä vaikutus läntiseen kristillisyyteen. Kun nominalismissa painottuu se, että Jumala on antanut tuntemisensa välineeksi erityisen ilmoituksen – joka hahmottuu käsitteellisenä tietona – ei ole ihme, että uskon totuuksien älyllinen tietäminen painottuu. Tietysti on sanottava, ettei itäkään ole säästynyt nominalistiselta vaikutukselta, mutta se on ollut täällä kuitenkin maltillisempi. Lisäksi 1900-luvun ortodoksisuus on vielä määrätietoisesti pyrkinyt eroon nominalistisesta vaikutuksesta. Väittäisin näet, että uuspatrismin lännen kritiikin taustalla on ainakin osittain nominalismin vaikutus läntisen teologian painotuksiin; vaikka uuspatristikot eivät käsittääkseni painottaneet nominalismin haitallista vaikutusta ortodoksiseen teologiaan, heidän kriittisiä näkemyksiään lännen teologiasta leimasi uustomismi, joka nominalismin vaikutuksesta poikkesi painotuksiltaan itse Akvinolaisen ajattelusta. Kun uuspatristikot siis halusivat ohjata ortodoksisen teologian pois ”läntisestä pseudomorfoosista”, osa projektia oli idän kristillisyyden riisuminen nominalismin painotuksista, jotka ovat ortodoksiselle perinteelle vieraita. Koska nominalismi ei noussut lännessä tyhjästä, uuspatristikkojen kritiikki ei kuitenkaan rajoittune ainoastaan nominalistisiin piirteisiin.

Koska Vatikaanin II:n kirkolliskokous on pyrkinyt uuspatristikkojen tavoin viemään teologiaa nominalismia edeltäneeseen suuntaan, voisi ajatella, että itä ja länsi olisivat lähentyneet suuresti. Ja ehkä ne ovatkin joiltain osin. Minulle kuitenkin tuota samaista Vatikaanin II:n kirkolliskokousta seurannut liturginen uudistus kertoo siitä, että meidän päiviimme saakka roomalaiskatolilaisuuteen on periytynyt jonkinlainen nominalistinen sisäisen ja ulkoisen vastakkainasettelu, jota tuo liturginen uudistus vain vahvistaa. Ortodoksille olisi aivan kummallinen ajatus, että jokin konsiili yhtä äkkiä radikaalisti uudistaisi liturgisen elämän ilman, että se mullistaisi itse uskoa; jos Johannes Krysostomoksen liturgia pistettäisiin yhtä äkkiä uusiksi, sillä olisi välttämättä suunnattomia vaikutuksia uskonkäsityksiin. Ortodoksisessa ajattelussa nimittäin se, miten Jumalaa palvotaan, vaikuttaa vahvasti meidän sisäiseen elämäämme. Sisäinen ja ulkoinen eivät ole erotettavissa. Siksi Vatikaani II:n synnyttämän liturgisen uudistuksen taustalla vaikuttaa olevan ihmiskäsitys, jossa sielu on jotenkin irrallaan muusta todellisuudesta. Tällaisen käsityksen juuret ovat nominalismissa, kenties jo skolastiikan järjellisessä tulokulmassa uskoon.

Järjen lisäksi haluan nostaa esille erään keskeisen eron itäisen ja läntisen mystiikan perinteen välillä: aristoteelisen epistemologian voimakkaan vaikutuksen läntiseen mystiikan traditioon 1200-luvulla. Sivuan väitöskirjassani Bonaventuran (1221–1274) ajattelua raamattumeditaatiosta, jossa näkyy kirkkaasti, että aristoteelisen perinteen myötä suhde mielikuvitukseen muuttui myönteisemmäksi. Bonaventura ajattelee, että mielikuvitusta vahvasti hyödyntävä Raamatun tutkiminen mahdollistaa sen, että kristitty voi ylittää ajan ja paikan rajat ja tulla osalliseksi evankeliumin tapahtumista kokemuksellisesti. Bonaventuran ja muiden merkittävien läntisten mystiikkojen myötä mielikuvituksen käytöstä tuli merkittävä osa läntistä hengellisyyttä. Keskiajalla mielikuvituksellinen hengellisyys lähti välillä ihan käsistä ja sitä jouduttiin suitsemaan: erityisesti näkyjä näkevät naismystikot koettiin kirkon arvovallalle suurena uhkana 1300-luvulla. Väitöskirjassani käsittelen lyhyesti myös Jean Gersonia (1363–1429), joka pyrki laatimaan jännitteisessä tilanteessa massojen uskonnollisen ohjelman, joka keskittyy kristinuskon perustotuuksien äärelle ja vältti överiksi menevää kokemuksellisuutta. Olen taipuvainen ajattelemaan, että kirkon hierarkian ja mystikkojen jännite palautuu erkaantumiseen patristisesta hengellisyydestä. (En toki halua sanoa, ettei idässä olisi tälläkin hetkellä jännitteitä karismaattisen ja hierarkkisen auktoriteetin välillä. Nähdäkseni välit eivät ole kuitenkaan koskaan kärjistyneet niin kuin lännessä myöhäiskeskiajalla)

Mielikuvista hyödyntävä mystiikka on hyvin vierasta itäiselle kristillisyydelle, jossa mielikuvitusta on pidetty karkeana sielunvoimana, jonka käyttöä tulisi nimenomaan välttää rukouksessa. Mielikuvat hajottavat sielun ja vetävät sen huomion pois sydämestä, jossa mielen tulisi olla rukouksen aikana. Tämä huomio vastaa ainakin osittain Joonan kysymykseen, miksi idän ja lännen perinteen eroja ei voisi nähdä toisiaan rikastuttavina. Mystiikan perinteen osalta ajatellen, että niiden yhteensovittamattomuus nousee patristisesta ihmiskäsityksestä: Ortodoksisessa hengellisyydessä pyritään rukoilemaan niin, että sielu on koottuna sydämeen ja mielen ohjauksessa. Patristisesta näkökulmasta läntinen mystiikan perinne sen sijaan – sikäli kuin se hyödyntää mielikuvitusta – kiihottaa sielun alempia osia ja täten estää Jumalan katselemiseen. Jumalan näkemisen edellytyksenä on näet sielun eheys ja alisteisuus mielelle. Miksi niin? Kirkon kokemus todistaa tästä; mielikuvista käyttämällä saa varmasti aikaiseksi voimakkaita hengellisiä kokemuksia, mutta kirkkoisien mukaan tällaiseen kokemuksellisuuteen tulee suhtautua varauksellisesti, koska mielikuvitus on myös demonien temmellyskenttä. Isät tietävät kokemuksellisesti, että Jumala nähdään mielellä, ja niin me pyrimme kohti sitä, minkä he ovat saavuttaneet, heidän ohjeitaan noudattaen. (Toki ortodoksiselle näkemykselle on myös systemaattisteologisia perusteluja, mutta ne vaatisivat sen verran paljon avaamista, etten mene niihin tässä kirjoituksessani sen tarkemmin.)

Koska toisen vuosituhannen läntinen kokemuksellinen mystiikka erkanee patristisesta antropologiasta, en näe sen seuraavaan eheästi kristinuskon sisäistä logiikkaa, vaikka se keskittyisikin Kristukseen ja hänen elämäntapahtumiinsa. Ja ajattelen puolestaan, että viimeksi viittaamani ortodoksisen hengellisyyden läheisyys niin sanottuihin miafysiitteihin, selittynee sillä, että jaamme saman patristisen ymmärryksen siitä, miten sielu on mennyt epäjärjestykseen ja miten se voidaan kilvoituksen kautta eheyttää. Koska jaamme saman antropologian, hengellinen elämä on painotuksiltaan hyvin samankaltaista. En kuitenkaan sulkisi pois kaikkia yhteensovittamisen mahdollisuuksia idän ja lännen välillä edes mielikuvituksen käytön suhteen. Ekumeeninen lähestymismahdollisuus voisi nimittäin löytyä siitä, että olen huomannut joissain ortodoksisissa hengellisissä kirjoissa opetettavan, että ennen rukousta voi varovaisesti hyödyntää mielikuvitusta sydämen lämmittämiseen. Itse rukouksen aikana kuitenkin tulee pyrkiä välttämään mielikuvituksen aktivoimista. No, tässä voisi olla pieni lähentymisen mahdollisuus yhdessä hengellisen elämän yksityiskohdassa, mutta pidän kyllä antropologisia eroja suurena erottavana kysymyksenä.

Edellä sanomani selittää sitä, miksi minusta uuspatristikkojen vastakkainasetteluissa on jotain mieltä. Näiden tuumailujen lisäksi haluan vastata erääseen Joonan esittämään kritiikkiin.

Kritisoidessaan isä Jarmo Hakkaraisen lännen teologian kritiikkiä Joona väittää, että toisella vuosituhannella ortodoksinen teologia olisi aina uuspatristikkoihin saakka ollut avoin läntisille vaikutuksille. Uuspatristinen läntisten vaikutteiden kritiikki tulee kuulemma lähelle protestanttista rappioteoriaa; uuspatristikot antavat ymmärtää, että kirkon elämä olisi ainainen vaara turmeltua läntisten vaikutteiden takia ja olisi ainainen tarve palata puhtaaseen, alkuperäiseen uskoon. No, minusta Joonan kuvaus siitä, miten itä on omaksunut vaikutteita, on hyyyyyyvin liioitteleva ja yksinkertaistava. En myöskään ymmärrä, mistä tulee ajatus siitä, että itäinen teologia olisi ”harhautunut tuon tuosta” läntisiin ongelmiin. Eivät kait uuspatristikot näin ajattele (?). Ymmärtääkseni Bysantin romahtamista pidetään keskeisenä tekijänä ”läntiseen vankeuteen” joutumiselle. Heittäisin vielä vastapallona sen, että roomalaiskatolilaisuus ei ole yhtään vapaampi tästä ”rappioteorian ongelmasta”: Vatikaani II:sta motivoi ihan samanlainen visio kuin ortodoksisia uuspatristikkoja. Niinpä sekä roomalaiskatolinen että ortodoksinen kirkko ovat 1900-luvulla pyrkineet vapautumaan skolastisista/nominalistisista ajattelutavoista, joiden nähtiin vinouttaneen teologian painotukset. Jos tämä on protestantismia, silloin kaikki taitavat olla protestantteja.

Lopuksi sanoisin vielä, että Joonan kirjoituksesta piirtyy mielestäni esille ihan keskeinen ero roomalaiskatolilaisuuden ja ortodoksisuuden välille: vaikka ortodoksisuudenkin sisälle mahtuu monenlaisia hengellisiä painotuksia ja näkemyseroja, roomalaiskatolilaisuus on silti sisäisesti eri spiritualiteeteiltaan paljon moninaisempi; meillä ei ole esimerkiksi eri sääntökuntia, joiden spiritualiteetteja värittäisi toisistaan poikkeavat painotukset. Minulle ortodoksina roomalaiskatolinen moninaisuus ei näyttäydy myönteisenä rikkautena, koska nähdäkseni se palautuu antropologisten käsitysten eroihin. Erot antropologisissa käsityksissä juontuvat taas erkaantumiseen kirkkoisien ihmiskäsityksestä, joka yhä määrittää ortodoksista hengellisyyttä. Ajattelen – melko uuspatristisessa hengessä – että ekumenian kannalta olisi oleellista, että kristityt palaisivat ensimmäisen vuosituhannen yhteisille juurilleen. Sieltä voisi löytyä ykseys, jonka toinen vuosituhat pirstoi.

Uuspatristisuuden järjettömyys

Opiskelukaverini Joona Korteniemi julkaisi reilut pari viikkoa sitten Katolista hapatusta -blogissa jutun idän ja lännen vastakkainasettelusta uuspatristisessa ortodoksisessa teologiassa. Uuspatristisella teologialla viitataan 1900-luvun ortodoksista teologiaa hallinneeseen suuntaukseen. Sen perustavana lähtökohtana oli, että Bysantin kukistumisen jälkeen ortodoksisuus oli jossain määrin turmeltunut, koska se oli joutunut läntisten ajattelutapojen vankeuteen. Oman ajan ortodoksisen teologian keskeiseksi tehtäväksi hahmotettiin palaaminen kirkkoisien teologiaan. Painotus siitä, että pitäisi irtautua läntisistä, skolastisista ajattelutavoista, toi monien uuspartistikkojen tuotantoon jyrkän idän ja lännen vastakkainasettelun. Joona kritisoi blogikirjoituksessaan uuspatristista teologiaa juuri kärkevistä vastakkainasetteluista, joissa läntinen teologia näyttäytyy pinnallisena, juridisena ja rationalistisena, kun taas itäinen teologia on syvää, mystistä ja kokemuksellista. Uuspatristiskot antavat ymmärtää, että idän ja lännen kristillisyys olisivat aivan perustavalla tavalla erilaisia. Tosin minun tekisi mieli sanoa, etteivät kaikki uuspatristikot ole kuitenkaan samasta puusta veistettyjä: isä Georges Florovski (1893–1979) on esimerkiksi huomattavasti maltillisempi teologi kuin isä John Romanides (1927–2001).

Minä altistuin uuspatristiselle teologialle, kun tutustuin luterilaisena ortodoksisuuteen kirjallisuuden ja nettimateriaalin kautta. Tiedän, että monet ovat innostuneet ortodoksisuudesta esimerkiksi Vladimir Losskin (1903–1958) Idän kirkon mystisen teologian tai John Romanideksen tuotannon äärellä, mutta minulle heidän rankat idän ja lännen vastakkainasettelunsa olivat kärkevyydessään luontaantyöntäviä. Tosin Romanidesta en ole itse edes lukenut, vaan olen törmännyt netissä ortodoksiseen apologetiikkaan, joka on ammentanut häneltä vaikutteita. Ehkäpä nettiapologetiikassa Romanideksen sinänsä kovat väitteet vielä kärjistyvät. No, joka tapauksessa uuspatrismin vaikutuksesta minulle suureksi älylliseksi ongelmaksi tuli vaikutelma, ettei järjellä ole mitään paikkaa ortodoksisuudessa; idässä todellisia teologeja ovat rukoilijat ja niinpä asioiden rationaalisen käsittelyn voi jättää skolastikoille. Kärjistyksestä syntynyt ongelmani oli se, että ortodoksisuus vaikutti epäinkarnatoriselta. Jos näet Jumalan Poika omaksui eheän inhimillisen luonnon, johon kuuluu järki, kaipa järjellä pitäisi olla jokin paikka teologiassa!

Yksi merkittävä askel tielläni ortodoksi oli Marcus Plestedin kirja Orthodox Readings of Aquinas, joka käsittelee sitä, miten Tuomas Akvinolaisen tuotantoon suhtauduttiin Bysantissa. Olen kuullut kyseistä teosta kohtaan kritiikkiä myöhemmin, mutta minulle Plested osoitti, ettei itäisen teologian tarvitse olla järkeä väheksyvää. Teoksesta käy ilmi, että eräät bysanttilaiset teologit suhtautuivat Akvinolaiseen hyvin arvostavasti ja ajattelivat, että hän erehtyi vain muutamassa opissa. He eivät sinänsä vierastaneet hänen skolastista tulokulmaansa teologiaan.

Myöhemmin olen lukenut vielä lisää ja vakuuttunut siitä, ettei järkeä ole suinkaan väheksytty ortodoksisessa teologiassa. Pidin viikko sitten esitelmän Itä-Suomen yliopistossa, jossa toin ilmi, että pyhän Maksimos Tunnustajan mukaan järjen päätelmien avulla voidaan päätyä jopa siihen, että Jumala on kolminaisuus. Tällaista uskoa järjen kykyihin ei ollut edes Akvinolaisella; Tuomaalle kolminaisuusoppi oli erityinen ilmoitustotuus, jota ihminen ei pysty tietämään järjen varassa. Väitöskirjaopinnoissani olen puolestani tutustunut keskiajan läntiseen mystiikan traditioon. Tutkimastani kokemuksellisesta mystiikan perinteestä on kuiva rationaalisuus kyllä kaukana.

Näillä huomioilla haluan oikeastaan vain sanoa, että komppaan Joonan uuspatrismin kritiikkiä aika vahvasti. Joonan tavoin olen ihan samaa mieltä siitä, että uuspatristisuus toi 1900-luvun ortodoksisuudessa pinnalle kauniita piirteitä ortodoksisesta perinteestä, mutta olen iloinen, jos ortodoksisuus voisi etääntyä tällä vuosituhannella aivan turhaista vastakkainasetteluista. Ikävä kyllä kärjistykset vieläkin elävät. Luin tänä syksynä Eugenia Konstantinoun uuden kirjan Thinking Orthodox: Understanding and Acquiring the Orthodox Christian Mind. Teoksessa korostuu vahvasti läntisen kristinuskon rationalismi ja vieraantuneisuus patristisesta ajattelusta. Väitteiden tueksi vedotaan John Romanidekseen ja tämän oppilaaseen metropoliitta Hierotheos Vlachokseen (1945–). Konstantinoun mukaan idän ja lännen välillä on suunnaton kuilu, joka ei niinkään liity yksittäisiin opinkohtiin vaan mielenlaatuun, joka värittää teologian tekemistä.

Kirjojen lisäksi on tietysti jo mainitsemani ortodoksisen nettiapologetiikan maailma, jossa uuspatristiset kärjistykset elävät vahvoina. Pidän hirveän ongelmallisena ilmiönä sitä, että netissä on usein protestanttisen taustan omaavia maallikkoteologeja (kuten minä…), jotka vetävät tavattoman jyrkkiä rajoja lännen ja idän välille. Tuntuu siltä, että protestanttisuuden älyllinen tulokulma uskoon periytyy netissä käytävään poleemiseen keskusteluun: Annetaan triumfalistinen kuva siitä, että idässä kaikki on opillisesti oikeaa ja puhdasta, kun taas länsi on rationalismissaan pohjattoman mätää. Annetaan ymmärtää, että yhtymäkohdat idän ja lännen kristillisyyden välillä ovat vain pinnallisia. Luodaan vaikutelma, että keskeistä on uskon totuuksien rationaalinen hallinta. Jos tällainen oikeassa oleminen ja varmuus omista käsityksistä vallitsee mieltä, sehän on aivan omiaan ruokkimaan ylpeyttä. Ortodoksisuudesta voi tulla ideologia, ja silloin uskon keskuksena ei ole suhde Kristukseen. Ajattelen, että tämän vaaran ehkäisemiseksi on tärkeää nähdä Jumalan hyviä lahjoja ortodoksisuuden ulkopuolellakin. Uskon, että ortodoksina on paljon helpompi nähdä roomalaiskatolilaisuudessa hyvää kuin tunnustuksellisena luterilaisena. Onhan meillä paljon yhteistä historiaa, selkeät yhteiset juuret.

Kaiken tämän uuspatrismin liittyvän kritiikin jälkeen olen kuitenkin sitä mieltä, että uuspatristikkojen esittämässä kritiikissä on kyllä puolensa. Vaikka olen ehdottomasti sitä mieltä, että joidenkin uuspatristikkojen lännen kritiikki menee överiksi kärkevyydessään, samalla olen heidän kanssaan samaa mieltä siitä, että idän ja lännen kristillisyys on hengeltään melko erilaista. Jos otan nimittäin vertailukohdaksi niin sanotut monofysiittiset/miafysiittiset kirkot, joista ero tuli jo aiemmin, silloin ne vievät pidemmän korren. Niiden hengellisyys on lähempänä omaani, koska se on tulokulmaltaan jotenkin kovin itäistä. Olen taipuvainen ajattelemaan, että yksi keskeinen selittäjä tulokulman itäisyydessä on yhteinen antropologia. Mutta enpä kirjoita tästä nyt enempää. Ensi viikolla hahmottelen hieman, miksi uuspatristikkojen esittämässä kriitikissä on kuitenkin jotain perää.