perisynti – Palasia

Luterilainen perisynti – kilvoituksen latistaja

Kirjoitin vähän aikaa sitten siitä, kuinka hyödyllisenä olen kokenut ortodoksisen askeettisen perinteen hengelliselle elämälleni. Annoin ymmärtää, että luterilaisuudessa asketismiin suhtaudutaan usein varauksellisesti, koska sen nähdään kyseenalaistavan luomakunnan hyvyys. Nyt ajattelin käsitellä toista luterilaisuuden piirrettä, jonka näen haitallisena kovalle kilvoittelulle. Tämä on luterilainen perisyntioppi.

Oletan, että blogini lukijat ovat perillä luterilaisesta perisyntikäsityksestä. Lyhyesti sen mukaan ihminen on syntiinlankeemuksen seurauksena syvästi turmeltunut. Kaikki ihmissielun liikkeet ovat jollain tavoin vinossa. Hyvissä teoissakin on syntiä ja siksi ne eivät semmoisenaan kelpaa Jumalalle. Luterilaiset kyllä muodollisesti tunnustautuvat siihen, että uskon myötä ihmisessä alkaa sisäinen uudistuminen, mutta samalla kuitenkin painotetaan sitä, ettei perisynnistä päästä tässä elämässä eroon. Uudistuksesta ei tule koskaan täydellistä. Synti riippuu meissä kiinni.

Perisyntiin liittyy luterilaisuudessa olennaisesti omavanhurskauden pahe. Ajatellaan, että ihmisellä on taipumuksena luottaa itseensä ja omiin tekoihinsa kelvatakseen Jumalalle. Kun ihminen tekee hyvää, kiusauksena on aina ylpeys, joka näyttäytyy luottamuksena siihen, että olisi oman hurskautensa perusteella Jumalalle mieluinen.

Kokemukseni mukaan sekä perisynnin radikaaliuden että omavanhurskauden painotukset johtavat käytännössä siihen, että odotukset kristityn kilvoituksen mahdollisuuksista eivät ole kovin korkealla. Tunnustuksellisessa luterilaisuudessa on toki painotettu sitä, ettei elävä usko voi säilyä karkeiden ulkoisten syntien rinnalla. Ainakin tämän tasoista uudistusta siis odotetaan. Mutta joidenkin ilmeisten syntien välttämäinen on vielä aika kaukana ortodoksisten askeettien antamasta esimerkistä. Sellainen ei tule porukoille mieleenkään, koska perisynnin nähdään ampuvan korkeat haaveilut alas.

Luterilaiselle aivan erityislaatuinen piirre on pikkuisen neuroottinen suhde hyviin tekoihin. Ajatellaan, että jos niihin keskitytään, lipsutaan helposti omavanhurskauteen ja omiin tekoihin luottamiseen. Siksi onkin turvallisempaa pysyä jonkin sortin lain ja evankeliumin -mankelissa, jossa tunnustetaan omaa syntisyyttään ja uskotaan kaikki anteeksi. Kovan kilvoittelun integroiminen tähän edestakaisin veivaukseen ei ota onnistuakseen.

Sitten tähän päälle tulee vielä luterilainen lakiteologia, jossa usein operoidaan kaikki tai ei mitään -asenteella. Ihminen on joko täyttänyt lain tai ei. Perisyntinen ei koskaan onnistu täyttämään lakia, joten taas on helpompi pyöriä siellä lain ja evankeliumin mankelissa kuin pyrkiä jotenkin progressiivisesti etenemään kilvoittelussa. Prosessuaalinen ajattelu antaisi ihan toiset lähtökohdat hengellisessä elämässä etenemiselle. Ei olisi niin mustavalkoista ja totaalista. Pienikin edistys on edistystä, ja lopulta pienet edistysaskeleet johtavat suuriin muutoksiin.

Ortodoksisuudessa ei minusta ole niin valoinen ihmiskäsitys, kun annetaan usein ymmärtää. Suhde kilvoittelun mahdollisuuksiin on kuitenkin huomattavasti luterilaisuutta korkeammalla. Ja tällä optimismilla on myös konkreettisia vaikutuksia. Niitä olen nähnyt maltillisesti omassa elämässäni mutta kirkkaimmillaan tietenkin pyhissä.

Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki (Osa I/II)

Eräs blogin lukija mainosti minulle entisen ortodoksipapin ja nykyisen luterilaisen pastorin Joshua Schoopingin haastatteluja Issues etc. -ohjelmassa ja toivoi, että kirjoittaisin niistä jotain. Haastatteluja on monta ja ne kestävät yhteensä reilut viisi tuntia. En pysty mitenkään kommentoimaan kaikkia Schoopingin väitteitä. Tarjoankin tässä kirjoituksessa vain joitain neljästä ensimmäisestä haastattelusta mieleeni nousseita ajatuksia. Kommentoin seuraavassa blogikirjoituksessa viidettä haastattelua, joka keskittyy Filioque-oppiin.

Aivan ensiksi positiivinen huomio: pidän hyvänä ja perusteltuna sitä, että kun Schooping tuo esille ortodoksisia näkemyksiä, hän pääasiassa nojaa kirkon viralliseen opetukseen, ei yksittäisiin teologeihin tai pyhiin. Kuten tämän blogin lukijat varmaankin tietävät, olen hänen kanssaan samaa mieltä siitä, että Jerusalemin vuoden 1672 vahvistama Dositheoksen tunnustus on normatiivista opetusta ortodokseille. Juuri tuohon tunnustukseen Schoopingilla on tapana vedota ja hän painottaa paljon sitä, miten Dositheoksen tunnustus on ristiriidassa monien nykyään kuultavien väitteiden kanssa (”Ortodoksit eivät usko transsubstantiaatioon”, ”Ortodokseilla ei ole perisyntioppia”, ”Ortodokseilla ei ole vanhurskauttamisoppia”, jne.). Ja tämä on ihan totta.

Siinä, että yksittäiset kirkon jäsenet ovat pihalla kirkon virallisesta uskosta ei minusta ole sinänsä mitään kummaa. Harva luterilainen esimerkiksi tietää sitä, että Yksimielisyyden kirjan esipuhe antaa ymmärtää, että luterilaisuuden ulkopuolella vain yksinkertaiset kristityt, jotka eivät tiedä nyansseista, voivat pelastua. Schoopingille ortodoksisuuden eksklusivismi oli muuten yksi ratkaiseva tekijä ortodoksisuudesta luopumiselle. Kenties hän ei hahmota sitä, kuinka eksklusivista historiallinen luterilaisuus on ollut.

Uskon Schoopingin tapaan, että keskeinen selittäjä sille, etteivät ortodoksit nykyään usein usko Dositheoksen tunnustuksen mukaan, on 1900-luvun uuspatristinen synteesi. Kyseiseen teologiseen liikkeeseen kuului keskeisesti ajatus paluusta Bysantin kukistumista edeltävään ortodoksisuuteen ortodoksisen teologian ”läntisestä vankeudesta”. Tämä teologinen projekti on johtanut Konstantinopolin kukistumisen jälkeisen teologian vähättelyyn. Dositheoksen uskontunnustuksen ohittaminen on kuitenkin kyseenalaista, koska se on historiallisesti koko kirkon hyväksymä tunnustusdokumentti, joten se on ortodokseja sitova. Eikä sen normatiivisuus ole minun tai Schoopingin privaattiteologiaa: Kreetan pyhä ja suuri synodi – merkittävin modernin ajan ortodoksinen kirkolliskokous – linjasi vuonna 2016, että Dositheoksen tunnustus on ortodokseja sitova.

En ole Schoopingin kanssa kaikista Dositheoksen uskontunnustuksen yksityiskohtien tulkinnasta samalla linjalla. En myöskään näe Dositheoksen olevan mitenkään ristiriidassa aiemman perinnön kanssa, vaikka siinä näkyykin läntinen vaikutus. Schooping tekee minusta yhden suorastaan kummallisen tulkinnan kyseiseen tunnustukseen liittyen. Hän huomauttaa, että perisyntiä käsittelevä artikla 6 mieltää synnin seuraukset vain ajallisina rangaistuksina, mutta Jerusalemin synodi vahvisti myös Konstantinopolin patriarkka Jeremias II:n luterilaisille esittämät ortodoksiset oppiesitykset, joissa Tübingenin teologien perisyntikäsitykseen suhtaudutaan myönteisesti. Tuohon käsitykseen ei sisälly esimerkiksi henkilökohtaista osallisuutta Aadamin syntiin, vaikka korostetaankin perisynnin hengellisiä vaikutuksia langenneeseen ihmiseen. Siksi minä en näe minkään sortin ongelmaa tai ristiriitaa Schoopingin tapaan. Dositheoksen artikla 6 ei ole kaiken kattava perisynnin kuvaus. Varmaankin siksi konsiili-isät eivät nähneet ristiriitaa patriarkka Dositheoksen ja Jeremiaan näkemysten välillä. Kirjeenvaihdossa esiintyvä perisyntimuotoilu ei ole ortodoksisen uskon kanssa ristiriidassa.

Toinen maininnanarvoinen Schoopingin nosto Dositheoksen uskontunnustuksesta liittyy impanaatioon. Tunnustus väittää Lutherin ja hänen seuraajiensa opettavan impanaatiota – eli sitä, että Kristus ruumis ja veri olisi lokaalisesti läsnä ehtoollisaineissa. Schooping pitää impanaatio-väitettä täysin virheellisenä ja huomauttaa, että Yksimielisyyden ohje nimenomaan torjuu impanaation. No, voidaan toki ajatella, että Dositheoksen tunnustuksessa on virhe tai epätarkkuus. Tai sitten voidaan vain todeta, että vaikka luterilaiset väittäisivät muuta, Lutherin opetus Kristuksen ruumiin ja veren uskosta riippumattomasta läsnäolosta ehtoollisaineissa, ehtoollisaineiden alla ja ehtoollisaineiden kanssa tarkoittaa käytännössä impanaatiota, vaikka muodollisesti siitä sanouduttaisiinkin irti. Vähän sama kuin, jos olisi Jehovan todistaja, joka väittäisi Kristuksen olevan Jumala, mutta samalla pitäytyisi siihen, että hän on luotu. Tuolloin olisi ihan oikein sanoa, että Jehovan todistaja kieltää Kristuksen jumaluuden (vaikka muodollisesti tunnustaisikin sen). No, se siitä.

Schoopingin kunniaksi täytyy todeta, että minusta hän esittää yleensä ottaen sangen tarkasti ortodoksisia näkemyksiä. Hän ei ainakaan pyri vääristelemään ortodoksisia uskonkäsityksiä. Joskus tosin hän mielestäni olettaa, että ortodoksit peittelisivät omia käsityksiään ja antaisivat uskostaan protestanteille mieleisen kuvan. En oikein tiedä, mihin tällainen ajattelutapa perustuu. Ja on myös aika posketonta verrata Jeesuksen rukousta mantrajoogaan. Tulee sellainen olo, ettei Schooping itse koskaan kokemuksellisesti ymmärtänyt, mistä Jeesuksen rukouksessa on kyse. Muuten hän tuskin menisi väittämään mitään noin hölmöä. Schoopingilla on myös tapana kuvata ortodoksit hyvin tuomitsevina, mutta hän ohittaa täysin läntiset ortodoksisuuden tuomiot. No, vaikka Schooping yleensä ottaen tulkitsee ortodoksisia käsityksiä mielestäni melko hyvin, väittäisin kuitenkin hänen omat taustaoletuksensa johtavat häntä paikoitellen harhaan ortodoksisten lähteiden tulkinnassa.

Keskeisin ajatukseni Schoopingin teologisesta matkasta evankelikaalisuudesta ortodoksisuuden kautta tunnustukselliseen luterilaisuuteen on se, että hän pysyi koko tuon matkan ajan lähtökohdiltaan protestanttina. Tämä käy ilmi minusta hänen ensimmäisestä kriisistään ortodoksisuuden kanssa: hän huomasi ortodoksipappina ollessaan, että jotkut kirkkoisät puhuvat sijaissovituksesta, vaikka nykyään ortodoksien on tapana torjua (protestanttinen) sijaissovituskäsitys. Minusta Schoopingin protestanttisuus näkyy tässä kriisissä siinä, ´miten hän tulkitsi isiltä löytyvää sovituskieltä. Hän ymmärsi sen protestanttisten tulkinnallisten lähtökohtien kautta. Kun isät puhuvat siitä, että Kristus oli sijaisemme, täytti lain edestämme, vapautti meidät synnin rangaistuksesta ja syyllisyydestä, Schooping ilmeisesti ymmärsi ortodoksipappinakin ollessaan ilmaisut samoin kuin protestantit. Kun isien lausumat kuitenkin lukee tarkkaan, voi huomata, ettei niissä puhuta esimerkiksi mitään siitä, että Kristus kärsi meidän edestämme lain määräämän iankaikkisen rangaistuksen ja että meille luetaan uskon kautta vieras vanhurskaus.

Sovitusoppiin liittyy luontevasti Schoopingin väite, että kirkkoisät olisivat olleet vanhurskauttamisopiltaan luterilaisia. Hän on löytänyt kourallisen yksittäisiä kirkkoisien lainauksia, jotka hän tulkitsee protestanttisista lähtökohdista. Näinhän historiallisten lähteiden tarkka ymmärtäminen ei toimi. Schooping sortuu proof textauksen ongelmaan. Jos haluaa oikeasti ymmärtää yksittäisen kirkkoisän ajattelua, on perehdyttävä laajasti hänen teologiaansa, jotta hahmottaa isän laajemman pelastusopillisen vision oikein. Pelastus näet yleensä liittyy luomis- ja lankeemuskäsityksiin. Jos ne ovat täysin erilaiset kuin luterilaisilla, kontekstista irrotettu luterilaiselta kuulostava jae tuskin on sisällöltään luterilainen. Ja myönnän, ettei tämä mikään erehtymätön mittari ole, mutta jos yksikään vakavasti otettava kirkkoisien tutkija ei pidä kirkkoisiä pelastusopiltaan luterilaisina, kannattaisi kenties miettiä, värittävätkö omat lähtökohdat isien luentaa…

Itse olen tutkinut post doc -tutkielmassani muun muassa pyhän Athanasios Suuren sovitusoppia. Pyhältä Athanasiokseltakin löytyy yhtä ja toista sovitusopillista katkelmaa, joita protestantit tykkäävät lainata protestanttisen sijaissovitusajatuksen tueksi. Ongelmana nyt on vain se, että jos tutkii Athanasioksen luomis-, lankeemus- ja sovitustulkintaa, on ihan selvää, ettei hänelle sovituksessa ollut kyse siitä, että Kristuksen kärsimä synnin rangaistus olisi ollut helvetin kärsimys. Hänelle synnin rangaistus on yksinkertaisesti kuolema. Athanasios tulee ehkä sikäli lähelle joitain myöhäisempiä läntisiä sovitusopillisia teorioita, että hän väittää Kristuksen täytyneen sovittaa syntimme kuolemalla, koska Jumala oli säätänyt synnin rangaistukseksi kuoleman. Tässä kuolemalla tarkoitetaan kuitenkin ajallista kuolemaa ja kuoleman voittamisen mekaniikka ei ole juridisluontoinen kärsimys vaan se, että kuolema täyttyy elämällä Kristuksen laskeutuessa sinne ristinsä kautta.

Lisäksi olen tutkinut Maksimos Tunnustajaa melko paljon. Tutkimukseni valossa Schoopingin tulkinta Maksimoksen pelastusopista on suorastaan koominen. Maksimoksen keskeinen ajatus on se, että ihminen on ajautunut lankeemuksen seurauksena himon ja nautinnon kierteeseen. Tämä on luonnoton, lankeemuksen alainen tila. Ja tämä tila periytyy ihmisille sukupuoliyhteyden kautta. Kristus tulee ihmiseksi neitsyestä, joten hän on vapaa himojen alaisesta tilasta, mutta hän ottaa päälleen ensimmäisen synnin rangaistuksen eli kuoleman ja kivut, jotka yleensä ovat synnillisten nautintojen seurausta. Kristuksen pelastustyö toimii käytännössä niin, että hän vapauttaa meidät kirouksen alaisesta nautinnon ja himon kierteestä uudistamalla ihmisluonnon itsessään kärsimyksensä kautta. Ja osallisena häneen me voimme kilvoittelun kautta vapautua himoista ja siten lankeemuksen seurauksista. Tältä siis Maksimoksen sovitusoppi näyttää hänen kokonaisteologiansa varassa. Ihan erilaista kuin Schoopingin ajattelu, jossa Maksimoksella esiintyviin käsitteisiin, kuten kirous tai sijaisuus, luetaan sisälle luterilaiset merkitykset.

Schoopingin haastattelut ovat täynnä vanhurskauttamishehkutusta ja ortodoksisen pelastusopin kritiikkiä. Oletuksena on koko ajan se, että luterilainen vanhurskauttamisoppi on oikea. Minulla ei tuohon hehkutukseen ole kauheasti uutta sanottavaa. Schoopingin tulkinnallisten lähtökohtien kannalta on kuitenkin ehkä maininnanarvoista se, mitä hän sanoo yhdestä ortodoksisen pelastuskäsityksen piirteestä. Hän väittää, että ortodoksit uskovat tulliasemiin. Uskomuksen mukaan ilmassa on demoneja, jotka edustavat eri himoja. Näiden demonien ohi tulee päästä, jos haluaa kuoleman jälkeen astua Jumalan valtakuntaan. Jos johonkin asemaan meinaa jäädä jumiin, yksin Jumalansynnyttäjän esirukoukset voivat tulla avuksi. Schooping kyllä puhuu näistä ”tulliasemista” ohimennen metaforina, mutta hän vaikuttaa ottavan demonikuvaukset melko kirjaimellisesti. Ortodoksisten lähteiden turhan kirjaimellinen luenta on minusta hänellä yleinen ongelma. Palaan tähän pian.

Tulliasemiin liittyen täytyy todeta, etten minä rehellisesti sanoen tiedän, kuinka virallista opetusta ne ovat. Tavallaan ne ovat minulle ihan itsestäänselvyys. Jos näet ajatellaan, että demonit vaikuttavat ihmisiin nimenomaan himojen ja erilaisten paheiden kautta, on ihan ymmärrettävää, että kuoleman jälkeen demonit yrittävät meissä olevien pahojen taipumusten avulla pitää meidät poissa Jumalan luota. Ja että pyhät puolestaan – ja ennen kaikkea Jumalansynnyttäjä! – auttavat meitä pääsemään irti demonien juonista ja vaikutuksesta. Sitä en ymmärrä, miksi dramaattiset tulliasemakuvaukset tulisi ottaa täysin kirjaimellisesti. Eihän tuolla ilmassa mitään fyysisiä asemia ole. Muistelen myös, että tulliasemakuvauksia on esiintynyt pyhien unissa. Unia taas ei kannata yleensä tulkita kirjaimellisesti. Ja pelottavien tulliasemakuvausten ensisijainen merkitys toki on aina se, että kristityt puhdistaisivat itseään jo tässä elämässä himoista, jotta kuoleman jälkeen demoneilla olisi mahdollisimman vähän kosketuspintaa meihin.

Schooping käyttää tavattomasti aikaa ortodoksisen Maria-opetuksen kriittiseen puimiseen. Hän lainailee yksittäisiä katkelmia yksittäisiltä isiltä ja niiden perusteella antaa ymmärtää, että Jumalansynnyttäjällä on aivan liian suuri merkitys ortodoksisuudessa. Hän käsittelee etenkin Gregorios Palamaksen saarnoja, koska hän ajattelee 1300-luvun kirkolliskokousten antaneen myös hänen Maria-opetukselleen käytännössä dogmaattisen aseman. Palamas kuvaa Marian suurena hesykastina, joka suorastaan houkutteli tai veti Jumalan Sanan taivaasta inkarnoitumaan kohtuunsa. Jumalansynnyttäjän kuuliaisuuden ja vapaan tahdon käytön kautta hän on jumala Jumalan jälkeen, kaikkien taivaallisten armojen välittäjä.

Minusta nimenomaan Marian käsittelyn yhteydessä Schoopingin protestanttisuus on aivan ilmeistä. Ensinäkin häneltä puuttuu täysin partisipaatio-ontologinen ymmärrys todellisuuden luonteesta: Jumalansynnyttäjän hyvyys on aina osallisuutta Jumalan hyvyyteen. Niinpä hänellä ei ole mitään omaa hurskautta tai pyhyyttä Jumalasta riippumatta. Ei tarvitse nähdä, että Jumalansynnyttäjän ylistäminen veisi mitään pois Kristukselta. Toiseksi Schoopingin ei huomioi tulkitsemiensa tekstien luonnetta ja bysanttilaista retorista kulttuuria. On aivan ilmeistä, että Marian Kristuksen inkarnoitumisen ”houkuttelu” on värikästä kielenkäyttöä, jolla pyritään painottamaan Jumalansynnyttäjän merkitystä inkarnaatiossa. Tällaista kieltä ei tule ottaa kirjaimellisesti. Sitten pitäisi huomioida vielä puheen yleisö. Palamaksen tarkoituksena ei ole kirjoittaa jonkin sortin neutraalia kuvausta Jumalansynnyttäjän merkityksestä. Hän kirjoittaa hesykastikiistojen keskellä innoittaakseen kuulijoitaan rukouselämään. Siksi on aivan luontevaa, että hän tällaiselle kuulijakunnalla korostaa todella räväkästi Jumalansynnyttäjää suurena hesykastina ja tämän merkitystä koko ihmiskunnan pelastukselle. Hän ikään kuin sanoo: ottakaa mallia Jumalansynnyttäjästä maailman pelastukseksi.

Sama tekstien luonteen sivuuttaminen ja kontekstualisoinnin puute koskee pyhältä Theodoros Studionilaiselta löytyvää kuvausta, jossa Kristus on ankara taivaallinen tuomari ja Jumalansynnyttäjä armahtava esirukoilija, joka lopulta taivuttaa Kristuksen armahtamaan. Kun huomioidaan, että Jumala on kaiken armon lähde, on ihan ilmeistä, että kuvauksen tarkoitusta on alleviivata Marian merkitystä esirukoilijana, mutta se ei ole mikään tyhjentävä kuvaus Kristuksesta. Kun pyhä Theodoros esitti kuvauksensa, ortodoksisissa palveluksissa viitattiin jo jatkuvasti Jumalaan hyvänä ja ihmisiä rakastavana. Palveluksissa jätettiin jatkuvasti ”itsemme toinen toisemme ja koko elämämme Kristuksen Jumalan haltuun”. Tämä on se laajempi konteksti, jossa tekstit hahmottuvat oikein. Schoopingin yksittäisten katkelmien irrottaminen laajemmasta kontekstista on protestantismin perusongelma, joka näkyy kaikkien tekstien tulkinnassa aina Raamatusta alkaen.

Nämä sanottuani on tietenkin todettava, että ortodoksinen Maria-käsitys poikkeaa luterilaisesta. Taustalla ovat pelastusopilliset erot. Jos lähtökohtana on ortodoksisesti se, että Jumalan armo saa meissä sijaa kilvoituksemme mukaan, on ilmeistä, että Jumalansynnytäjän täytyy olla hurskain ihminen koskaan, koska Jumala tuli lihaksi hänestä. Jos taas uskotaan luettuun vanhurskauteen, silloinhan neitsyt Maria voi olla kuka tahansa tyttönen, jossa Jumala vain päätti tulla ihmiseksi. Toinen keskeinen ero liittyy Marian välittäjyyteen: minulle tulee olo, että luterilaisilta on hukassa se, että Kristus omaksui ihmisyytensä Jumalansynnyttäjästä. Kun tämä huomioidaan, silloin ei ole yhtään ihmeellistä kuvata Jumalansynnyttäjää välittäjänä. Hänen lihassaan (= Kristuksessa) pelastus toteutettiin. Tämän takia myös esimerkiksi palava pensas voidaan nähdä sekä Kristuksen että Jumalansynnyttäjän esikuvana.

Viimeisenä nostona tässä ensimmäisessä Schoopingin ortodoksisuuden kritiikkiä käsittelevässä kirjoituksessani haluan mainita Schoopingin teologian tavattoman älyllisen painotuksen, joka piirtyy esiin kauttaaltaan hänen ajattelussaan. Schoopingin älyllisyys näkyy hyvin siinä, kun hän kritisoi ortodoksisuutta opetuksen puutteesta. Hänen mielestään on ilmeisesti pyöristyttävää se, että vanhoissa ortodoksimaissa maallikkoja ei kannusteta lukemaan Filokaliaa. Se on kuulemma liian korkeaa heille. Sen sijaan painotetaan kirkossa käymistä, rukousta ja paastoa. Hän myös kauhistelee sitä, että riviortodoksit sitoutuvat kirkon uskoon koettelematta kaikkea, mikä kuuluu kirkon uskoon.

Minä vähän hymähdin näiden ”ongelmien” suhteen. Schoopingin ongelmallisiksi kokemat ortodoksisuuden piirteet ovat minusta näet sen ehdottomia vahvuuksia. Vaikeita tekstejä tai älyllistä pyörittelyä ei minusta tarvitse korostaa, koska uskossa on kyse suhteesta Kristukseen ja luottamuksesta kirkkoon. Niinpä uskonelämän pitäisi pyöriä hengellisen elämän perusharjoitteiden ympärille. Niiden avulla Herraa opitaan tuntemaan yhä syvemmissä määrin. Minusta ei ole mikään ongelma, jos ortodoksit ovat älyllisesti pihalla jostain jutuista. Tärkeintä on se, että heillä on elävä suhde Kristukseen. Toki olen Schoopingin kanssa samaa mieltä siitä, että papiston koulutuksen tulisi olla kohdillaan. Hän on minulle hyvä esimerkki siitä, että ollaan epäonnistuttu. Vaikea ymmärtää, miten hän on koskaan valmistunut seminaarista ja vihitty papiksi, kun hänen ajattelunsa on koko ajan ollut läpeensä protestanttista.

Summana neljästä ensimmäisestä haastattelusta on se, että Joshua Schooping vaikuttaa olleen koko hengellisen matkansa ajan ajattelultaan protestantti. Hän tuntee hyvin ortodoksisia lähteitä, mutta hänen tulkinnallinen viitekehyksensä on ortodoksiselle perinteelle vieras.

Miksi Jordan Cooper ei ole ortodoksi: viisi syytä

Mainitsin aiemmassa blogikirjoituksessani, että Jordan Cooper on kenties paras luterilainen nettiapologeetti. Hänellä on melko suosittu YouTube-kanava, ja vaikuttaa siltä, että hänen kuulijakunnassaan on paljon niitä, joita ortodoksisuus askarruttaa. Cooperilta on pyydetty paljon videoita ortodoksisuuteen liittyen. Kaikkein katsotuin hänen ortodoksisuutta käsitelevistä videoistaan on Five Reasons I Am Not Eastern Orthodox. En jaksa kommentoida hänen kaikkia ortodoksisuutta käsitteleviä videoitaan, joten keskityn tähän suosituimpaan.

Cooper sanoo aivan videonsa aluksi, että runsaista pyynnöistä huolimatta hän oli pitkään julkaisematta videota, joka käsittelee hänen syitään sille, miksei hän ole ortodoksi. Hän sanoo yhtenä syynä sen, että ortodoksisuudesta on vaikea saada kiinni, koska meillä ei ole mitään yhtä virallista katekismusta niin kuin esimerkiksi roomalaiskatolilaisilla. Sanoisin tähän, että meillä itse asiassa on sellainen. Pietari Mogilan tunnustus on yleisortodoksisesti hyväksytty, joten se on kaikkein arvovaltaisin ortodoksinen katekismus. Se on satoja vuosia vanha eikä missään nimessä täydellinen. Silti se on ihan hyvä opas ortodoksisuuteen.

Cooperin ensimmäinen syy sille, miksi hän ei ole ortodoksi, on ortodoksisen teologian apofaattisuus. Hänen mukaansa apofaattinen teologia tarkoittaa sitä, että Jumala tunnetaan parhaiten negaatioiden kautta – sanomalla, mitä hän ei ole, sen sijaan, että sanottaisiin, mitä hän on. Koska ortodoksisen teologian mukaan Jumalan olemus ylittää ymmärryksemme, pääsemme tarkempaan jumalakäsitykseen kieltämällä sen, että hän on millään tavoin sitä, mitä ajattelemme hänen olevan. Tämä vakaumus näkyy myös ortodoksisessa rukouskäsityksessä, jossa rukouksen korkein muoto ylittää sanat ja käsitteellisen ajattelun. Cooper argumentoi ortodoksista käsitystä vastaan muun muassa viittaamalla siihen, että Uudessa testamentissa keskitytään Kristuksen persoonan ja sovitustyöhön, ei sanattomaan Jumalan tuntemiseen. Jumala tunnetaan Kristuksessa.

Cooperin ensimmäinen kritiikki on ymmärrettävä, jos ortodoksisuus hahmottuu 1900-luvun ortodoksisen kirjallisuuden kautta. Hänen kuvaansa ortodoksisuudesta värittää varmaankin Vladimir Losskin Idän kirkon mystinen teologia, joka on muistaakseni kaikkein vaikutusvaltaisin ortodoksinen kirja modernina aikana. Cooperin ajatus, että ortodoksisuudessa Jumala tunnettaisiin ennen kaikkea negaatioiden kautta, kuulostaa kuitenkin todella oudolta riviortodoksin korviin. Minä meinaan en kohtaa ortodoksisuutta 1900-luvun ortodoksisten akateemikkojen kautta vaan kirkon liturgisessa elämässä, joka on täynnä sanoja ja kuvia ja jonka keskuksena on pyhä ehtoollinen, Kristuksen ruumis ja veri. Siksi Cooperin kritiikki kuulostaa kovin kummalliselta. Toki myönnän sen, että meidän kirkostamme löytyy vahva apofaattinen perintö ja että ortodoksisen uskon mukaan Jumala ylittää käsityskykymme ja siten korkeimmat rukoukset muodot ovat käsitteellisyyden ylittävää kokemuksellisuutta.

On myös mainittava se, että Cooper ei ollenkaan noteeraa sitä, että vaikka ortodoksisuuden mukaan Jumalan olemus on tuntematon, hän on kuitenkin ominaisuuksissaan/energioissaan tavoitettavissa. Jumalan korkeinta tuntemista ei ole se, että kielletään Jumalaan liittyen yhtä ja toista. Tätä korkeampaa on kokea Jumalan energiat siinä määrin kuin se on ihmiselle mahdollista.

Jumalan energioista päästäänkin kätevästi Cooperin toiseen kritiikkiin. Hän väittää ortodoksisen jumalallistumiskäsityksen olevan uusplatonismin leimaama. Hän väittää, että ortodoksista rukouksellisuutta leimaava kokemuksellisuus on uusplatonistista lainaa, joka on peräisin (Pseudo-)Dionysios Areopagitalta ja Gregorios Palamakselta. Tätä vasten hän asettaa Kristus-keskeisen jumalallistumiskäsityksen, joka löytyy joiltain varhaisemmilta kirkkoisiltä, kuten pyhältä Irenaeus Lyonilaiselta, Athanasios Aleksandrialaiselta ja Kyrillos Aleksandrialaiselta. Nämä isät korostivat sitä, että inkarnaation tähden me voimme tulla osallisiksi Jumalan ominaisuuksista.

Vastauksena kritiikkiin sanoisin sen, että minusta vaikuttaa, ettei Cooperilla ole kokemusta niistä rukouksellisista tiloista, joista pyhät Dionysios ja Palamas puhuvat. Siksi ne on helppo leimata uusplatonistiseksi vaikutukseksi. Mutta mitä jos meillä on kasapäin munkkeja, jotka parhaansa mukaan seurasivat Kristusta ja kohosivat sanattomaan, kokemukselliseen Jumalan kohtaamiseen? Jotenkin hölmöä sanoa tätä uusplatonistiseksi lainaksi, vaikka voi olla, että mystisissä kokemuksissa on joitain yhtäläisyyksiä.

Minusta on myös ihan hupsua asettaa vastakkain kokemuksellinen rukous ja Kristus-keskeinen hengellisyys, jossa Jumalan ominaisuuksista päästään osallisiksi inkarnaation kautta. Voin vakuuttaa, että ne Athosvuoren munkit, jotka saavat mystisiä kokemuksia, osallistuvat usein Herran pyhään ehtoolliseen, joka tekee osalliseksi Jumalan ominaisuuksista. Ylipäätään kokemuksellisuuden, Jumalan ominaisuuksien ja Kristuksen inkarnaation erotteleminen toisistaan on tosi outoa. Sellainen onnistuu vain jossain kirjallisessa maailmassa, jossa ei huomioida, millaista elämää kristilliset kirjoittajat elävät. Kaikki ortodoksinen kirjoittaminen tapahtuu eukaristisessa kontekstissa. Aina ei välttämättä yhteyksiä kokemuksellisen rukouksen ja Kristuksen välillä sanoteta, mutta tämä ei tarkoita sitä, että hengellisyys ei olisi Kristus-keskeistä. Väittäisinpä oikeastaan, että hengellisyys on niin Kristus-keskeistä, ettei kaikkea tarvitse aina sanoa ääneen.

Vanhurskauttaminen on Cooperin kolmas syy sille, miksei hän ole ortodoksi. Hän kiinnittää huomiota siihen, että moderni ortodoksisuus torjuu usein kaiken juridisen kielen pelastusopista. Juridinen kieli on kuitenkin läpeensä paavalilaista ja sitä löytyy myös kirkkoisiltä. Minusta tämä on ihan validi kritiikki, ja olen käsitellytkin sitä tällä blogilla aiemmin. Olen käyttänyt täällä paljon palstaa ortodoksisen vanhurskauttamisopin hahmottelemiseen ja ehdottanut, kuinka juridinen kieli voidaan ymmärtää oikein ortodoksisessa kontekstissa. Jos ortodoksisen juridiikan kritiikin haluaa ymmärtää parhain päin, silloin kannattaa lähteä siitä, että kun ortodoksit torjuvat juridisen kielen, heillä on mielessä tietynlainen juridisuus, joka onkin torjuttavaa. Jos juridisuus hahmotetaan toisella tavalla, mitään ongelmaa ei ole. Ei myöskään syytä torjua ortodoksisuutta. Mutta ei tästä enempää. Täältä löytyy paljon kirjoituksia vanhurskauttamiseen ja juridiikkaan liittyen.

Neljäs Cooperin syistä on hänen augustinolaisuutensa. Cooper sanoo ortodokseilla olevan ”kevyempi” perisyntioppi kuin Augustinuksella, koska he ovat synergistejä. Ja tämä on hänestä huono juttu, koska Ramattu opettaa, että ihmiset ovat kuolleita synteihinsä ennen kääntymystä. Olen käsitellyt tätäkin aihetta blogillani jo aiemmin, joten ei siitä sen enempää. Ehkä sanoisin kuitenkin, että minusta ortodoksisuuden ihmiskäsityksen valoisuuttaa usein liioitellaan. Kyllä mekin uskomme siihen, että lankeemuksella on ollut dramaattiset vaikutukset ihmisluontoon. Eikä kukaan voi pelastua ilman Jumalan armoa. Minusta koko perisynti–esi-isien synti -vastakkainasettelu, jota löytyy joissain ortodoksipiirteissä, on täysin turha. Me emme usko siihen, että Aadamin henkilökohtainen syyllisyys periytyy tämän perillisille. Mutta samoilla linjoilla ovat myös roomalaiskatolilaiset, ainakin nykyään.

Cooperin viides ja viimeinen syy, miksei hän ole ortodoksi, on ikonien asema ortodoksisuudessa. Cooper ei sinällään vastusta uskonnollisten kuvien tekemistä, mutta hänen mielestään ortodoksisuudessa ikoneilla on aivan luovuttamaton merkitys hengellisyydessä. Ne ovat välttämättömiä. Hänen mukaansa varhaiset kirkkoisät ja Raamattu eivät anna ikoneille yhtä merkittävää asemaa.

Cooperin väite varhaiskirkosta ja kuvista on käsittääkseni linjassa vallitsevan mielipiteen kanssa. Valtaosa nykytutkijoista on käsittääkseni sitä mieltä, että varhaisina vuosisatoina kristityt olivat melko kuvakielteisiä. Arkeologiset löydöt ovat johtaneet jonkinlaiseen uudelleenarvointiin. Mutta taitaa olla ainakin yleistä ajatella, että Nikean II kirkolliskokouksen edustama kuvien kunnioittaminen oli vierasta varhaisten vuosisatojen kristityille. Olen aiemmin lyhyesti kommentoinut sitä, miksi tämä ei ole minun uskolleni kompastuskivi, joten en turhaan toista sitä, minkä olen jo sanonut. Haluan kuitenkin tässä yhteydessä mainostaa aivan uutta Michael Gartenin kirjaa Early Icons, joka argumentoi niin arkeologisten kuin kirjallistenkin lähteiden perusteella, että kuvien kunnioitus oli osa kristillistä uskoa alusti asti. Gartenin kirjan joihinkin lukuihin voi tutustua täältä.

Tässä pienet vastineeni Cooperin videoon. Ehkäpä päällimmäisenä fiiliksenä minulle jää se, että Cooper kritisoi ortodoksisuutta ulkopuolisena. Hänen näkökulmansa on älyllinen, se perustuu kirjoihin. Vaikka johonkin rajaan asti väärinymmärryksiä voi korjata, ortodoksiuudesta pääsee todella kiinni vain osallistumalla kirkon elämään. Tervetuloa!

Ei ole ketään, joka etsii Jumalaa – vai onko sittenkin? (Room. 3:9–18)

Olen jo aiemmin käsitellyt joukon kohtia, joihin luterilaiset usein viittaavat väittäessään, että Raamattu kieltää ihmiseltä vapaan tahdon hengellisissä asioissa. Tänään otan lyhyeen käsittelyyn apostoli Paavalilta löytyvän pätkän, joka kuuluu seuraavasti:

Miten siis on? Olemmeko me parempia? Emme suinkaan. Mehän olemme edellä osoittaneet, että kaikki, niin hyvin juutalaiset kuin kreikkalaiset, ovat synnin alla, niinkuin kirjoitettu on: ”Ei ole ketään vanhurskasta, ei ainoatakaan, ei ole ketään ymmärtäväistä, ei ketään, joka etsii Jumalaa; kaikki ovat poikenneet pois, kaikki tyynni kelvottomiksi käyneet; ei ole ketään, joka tekee sitä, mikä hyvä on, ei yhden yhtäkään. Heidän kurkkunsa on avoin hauta, kielellänsä he pettävät, kyykäärmeen myrkkyä on heidän huultensa alla; heidän suunsa on täynnä kirousta ja katkeruutta. Heidän jalkansa ovat nopeat vuodattamaan verta, hävitys ja kurjuus on heidän teillänsä, ja rauhan tietä he eivät tunne. Ei ole Jumalan pelko heidän silmäinsä edessä.”

Room. 3:9–18

Paavali pyrkii katkelmassa osoittamaan Vanhaan testamenttiin vedoten, että koko ihmiskunta on joutunut synnin alle ja siksi kaikki tarvitsevat Kristusta. Lainauksessaan Paavali yhdistelee eri raamatunkohtia, pääasiassa psalmeja. Hän siis ammentaa eri Vanhan testamentin kohdista osoittaakseen ihmiskunnan lohduttoman tilan.

Kun kysymyksessä on ihmisen kääntymys, keskeisin kohta katkelmassa löytyy jakeesta 11, jossa sanotaan, ettei olet ketään, joka etsii Jumalaa. Jae sanoo kategorisesti asian. Siksi voi olla helppoa tehdä johtopäätös, että ihmisen pelastus on täysin Jumalan käsissä, koska Jumalan täytyy etsiä ihmistä ja löytää tämä, jotta ihminen voisi tulla Jumalan omaksi.

Vaikka luterilainen tulkinta voi vaikuttaa äkkiseltään ilmeiseltä, sen voi haastaa ainakin parilla tavalla. Ihan heti tulee mieleen se, että vaikka kukaan ei etsisikään Jumalaa, tämä ei tarkoita sitä, että Jumalan etsiessä ihmistä tämä ei voisi reagoida myönteisesti Jumalan etsintään. Ihan kirjaimellisestikin tulkittuna jae jättää tilaa ajatukselle, että Jumalan täytyy lähestyä ihmistä, jotta ihminen voi löytää hänet, mutta se ei sulje pois sitä, ettei ihminen voisi ottaa Jumalaa vastaan. Toki katkelman tulkitsemisen jonkin sortin absoluuttisena kuvauksena voi haastaa myös helposti. Siinä sanottu ei nimittäin sovellu kaikkiin ihmisiin. Ensimmäisenä tulee tietysti mieleen Kristus, joka totta tosiaan etsi Jumalaa ja teki ”sitä, mikä hyvä on”. Mutta Raamattu mainitsee joukon muitakin henkilöitä, joihin Paavalin sanat eivät oikein sovi. Esimerkiksi Nooan sanotaan olleen hurskas ja nuhteeton Herran edessä. (1 Moos. 6:9) ja Johannes Kastajan vanhempien, Sakariaan ja Elisabetin, sanotaan olleen Jumalan silmissä hurskaita ja vaeltaneen nuhteettomasti kaikkien Herran käskyjen ja säädösten mukaan. (Luuk. 1:6) Näin ollen Paavalin kuvaukseen ihmiskunnasta, joka ei etsi Jumalaa eikä tee mitään hyvää, on pakko sisältyä vähintään poikkeuksia.

Paavalin ihmiskunnan kuvauksen ottaminen absoluuttisen dogmaattisena selontekona on ongelmallista siksikin, että apostoli lainaa psalmeja. Ne ovat runollisia tekstejä, jotka kuvaavat esimerkiksi Israelin vihollisten pahuutta hyvin kärjistävästi. Apostoli oli tästä tuskin tietämätön. Mielenkiintoista on myös se, että Paavali vaikuttaa lainaavan psalmeja sangen valikoivasti; esimerkiksi psalmi 14 kyllä antaa ymmärtää, ettei kukaan etsi Jumalaa, mutta alkuperäiskontekstissaan tämä liittyy vain Israelin vihollisiin (ks. Ps. 14:4–5). Paavali kuitenkin vaikuttaa kokeneen psalmin karun kuvauksen Israelin vihollisista sopivan hyvin koko maailman kuvaamiseen synnin alle ja siksi hän päätyi käyttämään sitä hyväkseen argumentaatiossaan. On myös huomionarvoista, että yllä lainaamani katkelman loppu (j. 13–18) ei suinkaan sovi kaikkiin ihmisiin, muun muassa pieniin lapsiin. Siksi väittäisin, että Paavali tahtoo käyttää dramaattisia kuvia ja kategorisia ilmauksia korostaakseen ihmiskunnan tarvetta Kristukselle.

Ehkäpä toistan jälleen itseäni, mutta taas painottaisin tekstin retorista luonnetta. Paavali tuo esille Room. 3:ssa alkuperäiskontekstistaan irrotettuja psalmin katkelmia saavuttaakseen tekstillä tietyn päämäärän: vakuuttaakseen kuulijat siitä, että he tarvitsevat Kristusta. Psalmien toteamukset eivät ole alkuperäiskontekstissaan koko ihmiskuntaa luonnehtivia dogmaattisia väitteitä. Siksi niiden pitäminen ihmisen täydellisen turmeltuneisuuden tai monergismin raamattuperusteina ei ole kestävää.

Olen nyt laatinut joukon kirjoituksia, jotka haastavat raamatunkohtia, joiden pitäisi ilmiselvästi torjua synergismi. Olen pyrkinyt osoittamaan, että kun tekstit tulkitaan kontekstissaan ja kun huomioidaan niiden retorinen luonne, niiden käyttäminen luterilaisina proof texteinä asettuu ongelmalliseen valoon. Lisää kohtia varmasti olisi yhä. Ehkä tulevaisuudessa paneudun toisiinkin jakeisiin. Tällä erää kuitenkin tuntuu siltä, että olen kirjoittanut aiheesta riittävästi. Uskon, että kirjoitukseni antavat vähintään tulkinnalliset välineet selittää muitakin mahdollisia raamatunkohtia, joita käytetään väitettäessä, että Raamattu opettaa yksin Jumalan vaikuttavan ihmisessä uskon. Kääntymystä koskevien kirjoitusten tekemistä motivoi minulla se, että tahdoin osoittaa, että Raamattu ei velvoita meitä uskomaan loogisiin ristiriitoihin. Jos ja kun monergismi ei ole raamatullinen oppi, ei ole mitään perusteita enää pitää kiinni loogisten ristiriitojen ajatuksesta. Juuri monergismi näet johtaa luterilaisuudessa loogisten ristiriitojen totena pitämiseen. Loogisten ristiriitojen hylkääminen on vain hyvä asia. Teologian tekeminen – ja inhimillinen ajattelu ylipäätäänkin – säilyy mielekkäänä.

Petollisen ja pahanilkisen sydämen överidogmaattista Raamatun tulkintaa (Jer. 17:9)

Nähdäkseni 1 Kor. 2:14 ja Joh. 6:44 ovat kaikkein yleisimmät proof textit luterilaiselle opille, ettei ihminen myötävaikuta kääntymykseensä. Joskus näiden rinnalla vedotaan myös Jer. 17:9:ään, joka kuvaa ihmissydäntä sangen lohduttoman kuuloisesti:

Petollinen on sydän ylitse kaiken ja pahanilkinen; kuka taitaa sen tuntea?

Kun jakeeseen viitataan kääntymyksestä keskusteltaessa, ajatuksena on yleensä se, että koska ihmissydän on juuriaan myöten turmeltunut, se ei voi millään kääntyä hyvän Jumalan puoleen ja uskoa syntejä anteeksi Kristuksen tähden. Tässä on minusta jälleen tapaus, jossa yksittäiseen jakeeseen luetaan hirveästi sisään luterilaista teologiaa. Tämä käy ilmeiseksi, kun katsotaan tarkemmin jakeen kontekstia.

Jeremian kirjan 17. luku liittyy tiettyyn historialliseen kontekstiin. Se on profeetallinen uhkaus pakkosiirtolaisuudesta, joka kohtaisi Juudaa, mikäli se jatkaisi Jumalasta luopuneella tiellään palvoen epäjumalia. (j. 1–4) Jeremia painottaa juutalaisille sitä, ettei kenestäkään ihmisestä olisi heille apua tulevia vihollisia vastaan. Ihmisvoima on katoavaista. Siksi siihen luottaminen on täysin turhaa. (j. 5–6) Herraan luottavat ovat vuorostaan kuin puron partaalle istutettuja viheriöiviä puita, jotka kantavat kuivinakin vuosina hedelmää. (j. 7–8) Heti tämän todettuaan profeetta parahtaa ihmissydämen pahanilkisyyttä. (j. 9) Sitten Jeremia etenee painottamaan sitä, että Jumala tutkii kaikki meidän tekomme ja että vääryydellä hankittu lopulta menetettäisiin. (j. 10–11). Seuraavat kolme jaetta vielä alleviivaavat sitä, että juutalaisten ainoa toivo on Jumalassa:

Kunnian valtaistuin, korkea ikiajoista, meidän pyhäkkömme paikka! Israelin toivo, sinä Herra! Kaikki, jotka sinut hylkäävät, joutuvat häpeään. ”Jotka minusta luopuvat, ne kirjoitetaan tomuun. Sillä he ovat hyljänneet elävän veden lähteen, Herran.” Paranna minut, Herra, niin minä parannun, auta minua, niin olen autettu. Sillä sinä olet minun ylistykseni.
j. 12–14

Ehkäpä tässä tullaan siihen, mistä olen aiemmin puhunut varhaiskristillisten lähteiden tulkinnan suhteen: Muinaiset tekstit ovat harvoin dogmaattisia esityksiä. Niillä on vaikuttava päämäärä. Painottamalla ihmissydämen taipumusta pahaan Jeremia korostaa tekstissään sitä, ettei ihmisiin (ja epäjumaliin) tule luottaa vaan Jumalaan. Hänen tarkoituksenaan ei ole tehdä dogmaattista väitettä ihmissydämen täydellisestä turmeltuneisuudesta. Hän kuvaa kärjistävästi sydämen pahanilkisyyttä, jotta kansa heräisi näkemään sen, että ainoa todellinen turva voi olla vain Jumalassa. Jeremian tarkoitus jakeessa 17:9 on siksi oikeastaan päinvastainen kuin sen luterilaisessa sovelluksessa. Sen sijaan, että Jeremia painottaisi ihmisen täydellistä turmeltuneisuutta korostaakseen Jumalan yksinvaikuttavuutta kääntymyksessä, hän painottaa ihmisen sydämen petollisuutta, jotta juutalaiset luottaisivat Jumalaan ja hylkäisivät muut jumalat sekä turvautumisen ihmisvoimaan.

Haastatteluni

Vanha ystäväni Emil Anton haastatteli minua YouTube-kanavalleen eilen illalla. Haastattelu julkaistaan tänään klo 18. Käydään lyhyesti läpi tarinaani ja pohditaan vähän, miltä Efesolaiskirjeen toinen luku näyttää ortodoksisin silmin. Paljon jäi sanomatta ja tuumin, pitäisikö ehkä jatkaa vastauksiani tänne blogille. Minulta unohtui esimerkiksi kokonaan vastata kysymykseen, miksi valitsin ortodoksisuuden roomalaiskatolilaisuuden sijaan. Mutta katsellaan.

Limbo, hyvän ja pahan periytyminen sekä lähetystyön tärkeys

Reilu viikko sitten blogissani oli huima kävijäpiikki. Kirjoitukseni, jossa mainitsin limbon, oli linkattu Facebookiin ja sen seurauksena tänne oli tullut kävijäryntäys. En ole enää Facebookissa, joten minulla ei ole pienintäkään käryä siitä, mitä siellä on kirjoituksestani sanottu. Minua itseäni jäi kuitenkin kirjoitukseni suhteen harmittamaan se, etten tullut sanoneeksi juuri mitään siitä, mikä limbo oikeastaan on. Koska limbolla on varmaankin aika paha kaiku, kirjoituksestani jäi ehkäpä turhan karu kuva siitä, mikä on kastamattomien lasten kohtalo. Haluan tänään vähän oikoa mahdollisia väärinymmärryksiä ja jatkaa pohdintojani aiheen äärellä. Painottaisin sitä, että nämä ovat vain minun henkilökohtaisia höpinöitäni. Pidettäköön niitä siis sellaisina ja selvennyksenä sanottakoon, ettei käsitettä ”limbo” tietääkseni ortodoksisilta isiltä löydy, mutta käytän sitä yksinkertaisuuden takia.

Aluksi pitää varmaankin sanoa, ettei ortodoksisessa perinteessä ymmärtääkseni ole selkeä näkemystä siitä, mikä on limbon tarkka suhde taivasten valtakuntaan ja kadotukseen. Me emme tarkkaan ottaen tiedä, millaista elämä limbossa on. Jostain lähteistä löytyvä limbon asemoiminen taivaan ja helvetin välille kertonee siitä, että siellä ei ole sellaista autuuden täyteyttä kuin Jumalan katselemisessa, muttei toisaalta myöskään sellaista kärsimystä kuin helvetissä (sanan varsinaisessa mielessä). Lännessä limbosta on kirjoitettu enemmän ja esimerkiksi Tuomas Akvinolainen käsittääkseni ajatteli, että siellä olevat eivät nauti Jumalan katselemisesta, mutta he ovat luonnollisen onnellisuuden tilassa. Ei siis kait mitenkään kummempi paikka, vaikka muodollisesti helvetin ylin kerros. Idässä kuitenkin ajatus luonnollisesta onnesta voi olla vähän ongelmallinen, koska meillä luonto ja armo taitavat kietoutua vahvemmin yhteen. Ajatus siitä, että ihminen voisi olla edes luonnollisesti tyytyväinen erossa Jumalan katselemisesta, on käsittääkseni hieman vieras. Mutta ehkäpä ajatus luonnollisesta onnesta olisi sovellettavissa täälläkin päin. Tämä on vain tuumailua, ei mitään sen kummempaa.

Viime viikolla ja mainitsin sen, että minulle limbo on vähän vaikea pala nieltäväksi. Vaikeus nousee siitä, että lapset ovat rangaistuksen alla eivätkä pääse taivasten valtakuntaan, koska heidän esi-isänsä teki syntiä. Vaikka limbo ei olisikaan kauhea kärsimyksen paikka, se vaikuttaa silti vähän epäoikeudenmukaiselta rangaistukselta; miksi lapset joutuvat kärsimään rangaistuksena sen, etteivät he pääse taivaaseen, jos he eivät ole itse tehneet syntiä? No, toisaalta me näemme maailmassa koko ajan sitä, että lapset joutuvat kärsimään vanhempiensa töppäyksistä. Limboon liittyvät ongelmat eivät koske siis ainoastaan sitä vaan ylipäätään elämää. Toki voisi toivoa, että tulevassa elämässä tämän elämän epäoikeudenmukaisuudet korjaantuisivat. Näin minä uskon ja siksi olen toiveikas sen suhteen, että kirkon rukousten kautta kastamattomat voivat vapautua limbosta.

Pahan periytyminen ylipäätään taitaa liittyä tiettyyn luomakuntaa leimaavaan dynamiikkaan, jonka tarkoitus on olla siunauksellinen. Pahan periytyminen on kääntöpuoli sille, että siunaukset voivat periytyä. Jumalan luomistyön tarkoituksena oli se, että vanhemmat voisivat jakaa siunauksiaan lapsille. Siksi meidän elämäämme liittyy periytyvyys. Lankeemus osittain turmeli periytymisen hyvän tarkoituksen; vanhemmilta saamamme hyvän lisäksi tulemme osallisiksi Aadamia kohdanneeseen rangaistukseen, eli synnymme erossa Jumalasta. Mutta luomisajatus on kaunis ja uskon, että lopulta sen kauneus pääsee kirkkaasti esille. Onhan Kristus uusi pää luomakunnalle ja siunauksien ylitsevuotavainen lähde. Voisiko olla, etteivät kastamattomat lapset pääse hänestä tavalla tai toisella osallisiksi?

Mutta mikä voisi olla limbon ajatuksen hyvä puoli? Minulle ainakin limbo korostaa lähetystyön tärkeyttä. Joskus tulee meinaan vähän sellainen olo, että nykyään monet ”vanhojen kirkkojen” jäsenet ajattelevat, että kaikki ”hyvän tahdon ihmiset” ovat osallisia Kristuksesta – jopa tietämättäänkin. Ajatus on se, että koska Kristus on kaiken hyvän lähde, kaikki suuntautuminen kohti hyvää on suuntautumista kohti Kristusta. Ja näin tietysti onkin. Ehkäpä ongelma on kuitenkin, jos tästä päätellään, ettei lähetystyötä tulisi innokkaasti tehdä, koska kaikki ”hyvän tahdon ihmiset” ovat jo menossa paratiisiin hyvän tahtonsa tähden. Jos viattomat lapset eivät kuitenkaan voi pelastua ilman kastetta, varttuneimmilla on suorastaan huutava tarve pelastua! Niinpä Dositheoksen uskontunnustuksen opetus muistuttaa omalta osaltaan siitä, että sakramenttien välittämä armo on välttämätön pelastuksen edellytys. Me emme ole pelagiolaisia, jotka uskovat, että ihminen voi pelastua luonnollisin voimin. Siksi tarvitaan kirkkoa.

Ajattelen, että jos ottaisimme limbon ja kirkon pelastavan merkityksen vakavissamme, olisimme paljon innokkaampia elämään todeksi uskoa omassa elämässämme, tukemaan kirkon työtä yli maailman ja rukoilemaan, että Jumala voisi suunnattomassa ihmisrakkaudessaan pelastaa nekin, jotka eivät pääse osallisiksi kirkon sakramentaalisesta elämästä. Anna Herra! Ja Herra armahda!

Unohdettu perisyntioppi, kasteen välttämättömyys ja isän odotus

Vajaat pari viikkoa sitten oli yksi elämäni suurimmista päivistä, kun tyttäreni kastettiin. Olin jo läpi raskausajan odottanut, että hänet kastettaisiin, mutta asia kävi yhä tärkeämmäksi minulle, kun luin Dositheoksen uskontunnustuksen. Jerusalemin synodi laati kyseisen tunnustuksen vuonna 1672 vastineeksi protestanttisille opeille, ja se on yleisortodoksisesti hyväksytty. Yleisortodoksinen hyväksyntä tarkoittaa ymmärtääkseni sitä, että tunnustus edustaa virallista ortodoksista opetusta. Tähän viittaa myös se, että Kreetan pyhä ja suuri synodi linjasi vuonna 2016, että Jerusalemin synodin opetus on ortodokseja sitovaa.

Nykyään kuulee ortodoksien usein sanovan, ettei meillä ole perisyntioppia. Kun näin todetaan, tarkoitetaan varmaankin yleensä sitä, ettemme usko kaikkien Aadamin lasten olevan henkilökohtaisesti syyllisiä esi-isämme syntiin. Tai sitten torjutaan protestanttistyyppinen ajatus siitä, että Aadam synti luettaisiin meille. Minusta perisyntiopin torjumisesta puhuminen on kuitenkin harhaanjohtavaa, koska muun muassa Dositheoksen uskontunnustus opettaa ihan selkeästi perisyntiä. Se ei sano ainoastaan, että Aadamin synnin seurauksena meistä on tullut kuolevaisia, mikä on yleinen painotus nykyortodoksisuudessa. Sen mukaan syntiinlankeemuksen myötä koko ihmiskunta on iankaikkisen rangaistuksen alainen, ja tämän tähden lapsetkin tulee kastaa. Kaste tuo vapautuksen Aadamin tuomasta rangaistuksesta. Dositheoksen uskontunnustuksessa lausutaan näin:

Uskomme, että pyhä kaste, jonka Herramme asetti ja joka toimitetaan pyhän kolminaisuuden nimeen, on mitä välttämättömin. Sillä ilman sitä ei kukaan voi pelastua kuten Herra sanoo: ”Joka ei ole syntynyt vedestä ja Hengestä, ei voi päästä sisälle Jumalan valtakuntaan.” (Joh. 3:5) Tämän takia on välttämätöntä kastaa myös imeväisiä, koskapa he ovat myös perisynnin alaisia eivätkä voi saada sitä anteeksi ilman kastetta. Herra osoitti, ettei tämä koske vain joitain, kun hän sanoi yksinkertaisesti ja yleisesti: “Joka ei ole syntynyt”, mikä on sama kun sanoisi, että kaikki, jotka menevät taivasten valtakuntaan Kristus-pelastajan ylösnousemuksen jälkeen, täytyy uudestisynnyttää. Ja sikäli kun imeväiset ovat ihmisiä ja sellaisina pelastuksen tarpeessa, he tarvitsevat sikäli myös kastetta. Ja ne, jotka eivät ole uudestisyntyneet sen vuoksi, etteivät ole vastaanottaneet anteeksiantamusta peritystä synnistä, he ovat välttämättä iankaikkisen rangaistuksen alaisia ja eivät voi siten pelastua ilman kastetta. Lisäksi imeväiset pelastuvat niin kuin on sanottu Matteuksen evankeliumissa (Matt. 19:12); mutta joka ei ole kastettu, ei ole pelastunut. Tästä johtuen imeväiset on välttämätöntä kastaa.
Dositheoksen uskontunnustus, 16. sääntö

Minusta on tärkeää ymmärtää se, ettei iankaikkinen rangaistus tarkoita välttämättä helvetin iankaikkisia kärsimyksiä. Ortodoksisesta perinteestä löytyy näet viitteitä siihen, että kastamattomat lapset päätyisivät limbon kaltaiseen tilaan, koskapa he eivät ole ansainneet henkilökohtaisilla rikkomuksillaan helvettiä, mutta eivät ole myöskään päässeet osallisiksi Jumalan valtakunnasta kasteessa. Kuulemma Dositheoksen tunnustuksen kirjoittamisen aikaan olisi nimenomaisesti ollut yleistä ajatella, että kastamattomia imeväisiä koskenut rangaistus olisi ollut limbo, mutten ole tästä väitteestä aivan varma. (Tänne on muuten koottu yksittäisiä lausahduksia kirkon historiasta, jotka liittyvät limboon.)

Rehellisesti sanoen minulle ajatus ikuisesta limbosta on aika hankala. Henkilökohtaisesti uskon, että kirkko voi rukouksillaan auttaa kastamattomatkin lapset taivasten valtakuntaan. Ortodoksina voin lohduttautua kirkon esirukousten voimaan luottamalla. Mutta Dositheoksen uskontunnustuksen melko tuju opetus teki minulle kyllä tyttäreni kasteesta suuren odotuksen aiheen ja olen kiitollinen Jumalalle siitä, että hän sai anteeksi esivanhemmiltaan perimänsä synnin ja syntyi uudesti vedestä ja Hengestä Jumalan valtakunnan perilliseksi.

Kolme vuotta ortodoksina

Minut liitettiin ortodoksiseen kirkkoon päivälleen kolme vuotta sitten. Tavallaan tuntuu siltä, että aika on suorastaan hurahtanut, toisaalta siltä, että olen tehnyt muutamassa vuodessa melko pitkän sisäisen matkan. Olen ortodoksina tietoisesti pyrkinyt pysymään poissa kirkkopolitiikasta ja kirkon ongelmien vatvomisesta, joten en käsittele niitä nytkään. Minusta ortodoksina elämisessä on keskeistä pyrkiä keskittymään omaan kilvoitukseen, joten siksi huomio on tässäkin kirjoituksessa siinä. Haluan jakaa hieman kokemuksiani kuluneiden vuosien ajalta ja joitain hengellisesti hyödyllisiä löytöjäni.

Reilu kolme vuotta sitten elämänsuunnitelmani menivät päreiksi. Minulla oli vankka visio siitä, että toimisin luterilaisena pastorina elämäni loppuun saakka, mutta yhtäkkiä minulla ei ollut hajuakaan siitä, mitä elämälläni tekisin. Minua alkoi vaivata myös tunne, että minulta oli mennyt 10 vuotta elämästäni hukkaan tunnustuksellisen luterilaisuuden parissa. Tilanne vei minut sisäisesti aika synkkiin vesiin. Ortodoksinen perinne tarjosi kuitenkin lohtua, joka auttoi eteenpäin.

Yksi ihan keskeinen apu oli itsesyytös. Voi tietysti kuulostaa hullunkuriselta, jos melkoisen masentunut alkaa syyttää itseään tilanteestaan, mutta siitä on oikein ymmärrettynä paljon apua. Itsensä syyttämisen tarkoituksena ei ole piehtaroida itsesäälissä ja velloa pahassa olossa, vaan selittää, että vaikeudet ovat kohdanneet minua, koska sieluni on sairas ja Jumala haluaa ahdistuksen kautta parantaa sen. Vaikea tilanne tulkitaan siis Jumalan rakkauden merkiksi – mitä se onkin! – ja näin se saa positiivisen merkityksen, jolle alakuloinen mieli olisi muuten sokea. Minulle itseni syyttäminen tarkoitti muun muassa sitä, että tulkitsin sisäisen synkkyyteni tarkoitukseksi sen, että Jumala oli antanut minun joutua ahdinkoon, jotta ymmärtäisin, kuinka paljon olin rakentanut elämäni mielekkyyden omien haaveideni varaan. Ahdingon tarkoituksena oli se, että oppisin luottamaan vahvemmin Jumalan kaitselmukseen ja näkisin hänen läsnäolonsa synkkyyteni keskelläkin.

Tällainen rakkaudelliseen kaitselmukseen luottaminen ei ole tietenkään luterilaisilta pois suljettua. Luterilaisenakin toistelin usein Room. 8:28:a ja pyrin lohduttamaan sillä niitä, joilla oli vaikeaa. Mutta itselleni Jumalan kaitselmukseen luottaminen on vielä korostunut ortodoksina. Uskon, että tällä on jotain tekemistä yksin Raamattu -periaatteen hylkäämisen kanssa. Tunnustuksellisessa luterilaisuudessa on nimittäin vahva painotus, että kaikki varma, mitä Jumalasta voidaan tietää, löytyy Raamatusta. Jos siis haluan tuntea Jumalan ja hänen tahtonsa, se käy Raamatun välityksellä. Ortodoksina suhteeni Jumalaan on välittömämpi ja siksi myös hänen huolenpitonsa konkreettinen näkeminen on jotenkin luonnollisempaa.

En muuten vieläkään tiedä, mikä minusta tulee isona. Olen päättänyt kirjoittaa väitöskirjani loppuun, mutten usko, että minusta koskaan tulee niin kovan tason tutkijaa, että pystyisin elättämään itseni teologialla. Ja tähän liittyy toinen ortodoksisuuden tarjoama apu elämän mielekkyyteen: elämäni tarkoituksena ei ole tehdä pastorin uraa tai tulla huippututkijaksi, jolle sataa kaatamalla rahaa, vaan pelastua. Niinpä sillä ei ole loppujen lopuksi niin hirveästi väliä, mitä teen, kunhan työntekoni palvelee sieluni pelastusta. Tämä on ollut minulle tavattoman motivoiva näkökulma erityisesti väitöskirjatyöhön: jos haluan koskaan saada tutkimukseni valmiiksi, se vaatii hyveissä kasvamista; esimerkiksi ilman kärsivällisyyttä työstä ei tule yhtään mitään. Ortodoksisen askeettisen teologian mukaan juuri hyveiden harjoittaminen on olennainen osa kristillistä kilvoitusta. Silloin kun minulla on työn kanssa vaikeuksia, pyrin muistuttamaan itseäni siitä, mikä on työni perimmäinen tarkoitus: ei saada väitöskirjaa valmiiksi, vaan kasvaa hyveissä. Kaikkein olennaisinta on se, miten työprosessi muovaa minua sisäisesti, ei itse valmis työ – vaikka senkin olisi kyllä joskus tarpeen valmistua…

Edellä kirjoittamastani voi saada vaikutelman, että olen omaksunut löytöni täydellisesti eikä minua enää koskaan vaivaa alakuloisuus ja väitöskirjakin valmistuu kuin itsestään keskittyessäni pitkäjänteisesti hyveissä kasvamiseen. Tämä ei ole tietenkään totta. Kasvu kohti sitä, että löytöni tulisivat lihaksi elämässäni, on todella kesken. Minua kuitenkin innostaa se, että kirkon askeettinen perinne on täynnä käytännöllistä viisautta siitä, miten hengellisessä elämässä voidaan edistyä, eikä kirkko tarjoa vain kirjoja luettavaksi vaan myös rippi-isän, joka auttaa panemaan käytäntöön sen, mitä kirjoista luetaan, unohtamatta sakramentteja ja palveluksia, jotka ovat koko hengellisen elämän lähde. Kirkon aarteiden äärellä en voi olla tunnustamatta, että keskeneräisyyteni kilvoituksessani ei johdu siitä, ettei kirkko tarjoaisi minulle kaikkea, mitä tarvitsen voittaakseni heikkouteni. Ongelma on siinä, etten usein tahdo kasvaa syvempään Jumalan kaltaisuuteen. Tästä päästäänkiin pieneen syntioppiin liittyvään huomioon.

Minulle luterilaisesta perisyntiopista luopuminen on ollut hengellisesti melko mullistavaa. En usko, että suinkaan kaikilla luterilaisilla perisyntioppi vaikuttaa yhtä kielteisesti mieleen kuin minulla, mutta minulle perisyntisyys oli ainainen itseni vähättelyn ja hyveissä kasvamisen torppaamisen lähde. Mielessäni ihmisen syntiturmelus korostui niin vahvasti, että mahdollisuuteni vaikuttaa positiivisesti hengelliseen elämääni hahmottui melko mitättömäksi. Tämä taas passivoi pyrkimystä elää Jumalan tahdon mukaan. Sanottakoon tosin selvennyksenä, että usein ortodoksit ehkä turhaankin kärjistävät luterilaisten ja ortodoksien eroja perisyntiopissa toteamalla: ”ei meillä ole mitään perisyntioppia”. Tämä ei ole nähdäkseni ihan totta, koska meilläkin on ajatus siitä, että lankeemuksen jälkeen ihmissielu on epäjärjestyksessä. Mutta kokemukseni mukaan kahden perinteen välillä on silti huomattava ero: voin omasta puolestani sanoa, että Jumala on antanut minulle yllin kyllin armoa pelastuakseni ja hyvän ihmisluonnon, mutta minä en ole tahtonut pelastua vaan olen noudattanut omia mielihalujani ja hylännyt Isäni kodin. Ongelma ei ole luonnossani, vaan siinä, miten olen laiminlyönyt minulle uskotut aarteet.

Vaikka huomaan olevani penseä Jumalan tahtoa kohtaan ja laittavani usein maalliset taivaallisten edelle, en ole kuitenkaan epätoivoinen pelastukseni suhteen. Ja tämä on tavallaan kummallista; kun koko ajan suljen itseni Jumalan rakkaudelta pitämällä syntiä häntä rakkaampana, miten voisin ikimaailmassa pelastua, jos se on mitenkään minusta itsestäni kiinni? En ole oikein luottavainen, että osaan ymmärrettävästi vastata tähän kysymykseen… Tiedän vain, että kirkon elämä on valon täyteistä ja sakramentit todella vaikuttavat. Olen epävarma, onko kysymykseen rationaalisesti selkeää vastausta. Pelastuksen toivo taitaa lopulta kummuta ylösnousemuksen voimasta, josta osallisiksi uskovat tulevat kirkon elämän yhteydessä. Ja toki vähän rationaalisesti ymmärrettävämpänä selityksenä voisi sanoa sen, että ortodoksinen Jumala-käsitys on hyvin armollinen; Jumala ei vaadi täydellistä lain täyttämistä rakkautensa ehdoksi, vaan on valmis ottamaan jokaisen katuvan vastaan, ja kristillinen elämä mielletään jatkuvaksi katumukseksi.

Haluan Jumala-käsitykseen liittyen sanoa tässä yhteydessä kaksi asiaa: Ensimmäiseksi on tavattoman vapauttavaa, että Jumala rakastaa minua tällaisena keskeneräisenä syntisenäkin kuin olen ja tahtoo pelastaa minut. Ajatus luetusta vanhurskaudesta teki minulle Jumalasta etäisen, mikä ei ole mitenkään yllättävää. Ajatushan on se, että jos Jumala näkisi minut sellaisena kuin olen, hän vihaisi minua. Siksi ainoa mahdollisuuteni päästä rakastavaan suhteeseen Jumalan kanssa on silloin, kun hän katsoo minua ikään kuin Jeesuksen läpi. Tästä asetelmasta uupuu henkilökohtaisuus, joka on tosi hoitavaa. Toinen pointtini on se, että jos minulle kirkastuu se, kuinka ehdotonta ja ylenpalttista Jumalan rakkaus on minua kohtaan kaikista synneistä huolimatta, silloin minunkin on helpompi rakastaa ihmisiä kaikkine keskeneräisyyksineen ja kokea solidaarisuutta syntisen ihmiskunnan kanssa. Minuun luterilainen sovitusoppi vaikutti tosi kielteisesti: Jumala on meihin rakastavassa suhteessa vain, jos tietyt ehdot täyttyvät. Onko siis mikään ihme, jos tällaisen jumalakäsityksen omaksunut ihminen kohtelee muita ihmisiä ankarasti ja ehdottomasti?

Luterilaisessa pienkirkossa oman ongelmansa toi vielä se, että oli tärkeää oikeuttaa olemassaolonsa suhteessa muihin. Varsinkin pastorille oli tärkeää pystyä opillisesti perustelemaan, miksi muut ovat väärässä. Tämä toi ajatteluun ylipäätään kriittisyyttä muita kohtaan ja vei katseen omista puutteista muiden ongelmiin. Siksi olen kokenut todella hyvänä ortodoksisuudelle ominaisen tuomitsemattomuuden painotuksen, joka kumpuaa tietysti Kristuksen sanoista (Matt. 7:1), mutta joka ehkäpä painottuu ortodoksisuudessa erityisen paljon siksi, että erämaaisien hengellisyys on jättänyt lähtemättömän vaikutuksen kirkon uskoon. Kirkossa painotetaan tosi paljon sitä, että huomion pitäisi olla aina omissa synneissä, ei muiden. Uskonelämän keskittyminen omaan katumukseen vie hengellisiä painotuksia pois liiallisesta älyllisyydestä ja tuo hengellisyyteen pehmeyttä, kun jyrkät rajanvedot suhteessa muihin väistyvät. Tässä minulla on kyllä paljon tekemistä. Minulle läheinen pappi sanookin minua yhä melko usein skolastikoksi.

Viimeisenä seikkana, jolla on ollut merkittävät positiivinen hengellinen vaikutus elämääni, on ortodoksisuuden vahva painotus rukouksessa. Minulle on jäänyt murheellisena mieleen eräs luterilainen seurakuntalainen, joka sanoi, että kun hän oli liittynyt entiseen kirkkooni, hänen rukouselämänsä oli tyrehtynyt. Kirkon opetus, ettei rukous sinällään välitä armoa, oli vienyt rukoukselta mielekkyyden. No, vaikka monet ortodoksit voivatkin kamppailla sen kanssa, että mieli ei ole läsnä rukouksessa ja sanat tuntuvat tyhjiltä, ortodoksinen rukouksen teologia painottaa vahvasti rukouksen luovuttamatonta merkitystä hengelliselle elämälle; rukous on Jumalan kohtaamisen paikka, kilvoituksen voiman lähde, tapa palata katuen Isän kotiin. Ortodokseille keskeinen rukous on: ”Herra Jeesus Kristus, Jumalan Poika, armahda minua syntistä!”. Tämä pyyntö ei nouse epäluottamuksesta Jumalan armollisuuteen, vaan sen tajuamisesta, kuinka kiintynyt sydän on Jumalan sijasta tähän maailmaan. Rukouksen kautta me hiljennymme Jumalan läsnäolon edessä, jotta hän voisi löytää sijan sydämessämme. Minulle rukous on usein melko hankalaa ja työlästä, mutta koen, että ortodoksinen perinne tukee vahvasti rukouselämän vaalimista.

Olisi paljon muutakin, mitä voisin sanoa, mutta olen halunnut nostaa nämä löytöni ja tuumailuni esille avatakseni ortodoksista mielenmaisemaa ja konkretisoidakseni sitä, miten arjessa kiinniolevaa, kokonaisvaltaista ja lempeää ortodoksinen hengellisyys on. On tosin vaikea onnistuneesti sanoittaa sitä, miten ortodoksinen perinne poikkeaa muista tuntemistani kristillisistä suuntauksista. Monet luterilaiset varmasti kokevat tehneensä samanlaisia löytöjä luterilaisuuden sisällä kuin olen tehnyt ortodoksisuudessa. Olen kuitenkin vakuuttunut siitä, että ortodoksisessa hengellisyydessä monet luterilaisuudestakin löytyvät aarteet ovat sellaisessa tasapainossa, jota ei muualta löydy. Siksi toivon, että mahdollisimman moni voisi löytää kanssani tämän kallisarvoisen helmen, josta ortodoksit eivät usein pidä kauhean kovaa meteliä ja josta on hirveän vaikea puhua.