Miten määritellä ekumeeninen kirkolliskokous?

Yksi klassinen roomalaiskatolinen argumentti ortodoksisuutta vastaan on se, ettemme kykene määrittelemään, mikä tekee kirkolliskokouksesta ekumeenisen. Sitten luetellaan joitain kirkolliskokouksia, kuten vuoden 449 Efeson ryövärisynodi, joiden oli tarkoitus olla ekumeenisia kirkolliskokouksia, mutta jotka eivät sitä kuitenkaan olleet. Joskus ortodoksit vastaavat haasteeseen väittämällä, että ekumeenisen kirkolliskokouksen määrittää yksinkertaisesti se, että tietty kokous on saanut kirkon ymmärryksessä ekumeenisen kirkolliskokouksen aseman vuosisatojen varrella. Tämä väite ei kuitenkaan kestä päivänvaloa, se on vasta 1800-luvulla syntynyt. Kannattaa tsekata tämä kirjoitus, jos aihe kiinnostaa.

Ekumeeninen kirkolliskokous on oikeastaan helposti määriteltävissä. Nikean II kirkolliskokous näet linjasi, että synodista tekee ekumeenisen se, että se on kaiken viiden patriarkaatin ja niiden synodien ratifioima ja että kokouksen päätökset ovat levitetty koko maailmaan (vrt. Apt. 15:22–30). Koska viiden patriarkaatin systeemi ei ole apostolista perua, voidaan tietysti kysyä, kuinka mielekäs määritelmä on. Tällä ei ole kauheasti väliä periaatteellisesti, jos ekumeenisia kirkolliskokouksia pidetään erehtymättöminä. Niinpä myös tuota määritelmää. Mutta minusta määritelmä on toimiva, kun huomioidaan, mistä se nousee. Ajatus on nähdäkseni se, että koko kirkko on edustettuna viiden patriarkaatin kautta. Koko kirkkoa näet pidettiin erehtymättömänä, vaikka ajateltiinkin, että yksittäiset paikalliskirkot voivat mennä harhaan. Nikean II:n ekumeenisen kokouksen määritelmä tarkoittaa käytännössä sitä, että kun koko kirkko allekirjoittaa jonkin kokouksen opetuksen, silloin tuo kokous on ekumeeninen. Hallintosysteemi voisi olla periaatteessa muunkinlainen, olennaista on se, että koko kirkko on edustettuna. Jos esim. ortodoksinen kirkko tänä päivänä pitäisi ekumeenisen kirkolliskokouksen, viisi patriarkaattia (tai neljä) eivät riittäisi, koska nykyään on enemmän itsenäisiä paikalliskirkkoja kuin vuonna 787. Niidenkin tulisi ratifioida kokouksen opetus, jotta se olisi ekumeenisesti arvovaltaista.

Joskus on muuten sellainen harhaluulo, ettei ortodoksinen kirkko kykenisi enää järjestämään koko kirkkoa sitovia kokouksia. Tämä on kuitenkin virheellinen uskomus. Ortodoksisessa kirkossa on lukuisia kokouksia, jotka ovat yleisortodoksisesti hyväksyttyjä ja siten koko kirkkoa velvoittavia. Näistä mainittakoon esimerkiksi 1300-luvun puolivälin kokoukset, jotka vahvistivat pyhän Gregorios Palamaksen opetuksen Jumalan olemuksesta ja energioista sekä vuoden 1672 Jerusalemin synodi, joka kokoontui protestanttisuuden torjumiseksi. On sinänsä hyvä kysymys, miksi näitä kokouksia ei sanota ekumeenisiksi, jos koko kirkko on ne hyväksynyt. Ehkäpä syynä on se, että Rooma ei ole ollut mukana päätösten hyväksymisessä, joten Nikea II:n määritelmä ei kirjaimellisesti toteudu, vaikka Rooman ei katsota enää kuuluvan kirkkoon. Toisaalta syy voi olla sekin, ainakin myöhäisempien kokousten kohdalla, ettei keisari ole kutsunut niitä. Siinä mielessä ne eroavat myös ensimmäisen vuosituhannen kokouksista. (En tosin tiedä, kutsuiko keisari 1300-luvun kokoukset.)

Jos kiinnostaa lukea enemmän ekumeenisen kirkolliskokouksen määrittelemisestä, kannattaa lukea nämä kaksi kirjoitusta (tämä ja tämä), joista käy ilmi, että kirkon konsensus on ollut ratkaiseva ekumeenisuuden kriteeri. Ortodoksit ovat pitäytyneet johdonmukaisesti tähän varhaiskristilliseen ymmärrykseen.

Retractio II: miksi en ole…

Taannoisessa kirjoituksessani perustelin sitä, miksen ole roomalaiskatolilainen sillä, että minusta roomalaiskatolilaisuus on yliälyllistä. Mainitsin samalla antaneeni jo aiemmin perusteluita roomalaiskatolilaisuutta vastaan. Nostin tuossa kirjoituksessani esille kriittiset pointsini antaen ymmärtää, että nuo kritiikit olisivat kelpoja perusteluita valita ortodoksinen kirkko roomalaiskatolisen sijaan. Ja kyllä ne tavallaan ovatkin. Mutta vedän tänään silti vähän sanojani takaisin.

Mieltäni alkoi hieman kaivertaa se, että perustelin ortodoksiseen kirkkoon kuulumista osoittamalla toisen kirkon puutteita. Ja nyt kun jälkeenpäin ajattelen tuota strategiaa, en tiedä, tykkäänkö siitä hirveän paljon. Netti on pullollaan videoita, joissa erinäisten älyllisluontoisten argumenttien kautta pyritään perustelemaan, miksi kaikki muut uskonnot ja uskot ovat vääriä ja minun ainoastaan oikea. Ja minusta tuntuu siltä, että tällainen lähestymistapa johtaa helposti neuroottiseen tarpeeseen osoittaa älyllisen argumentein oma usko todeksi. Tai no, aina meininki ei ole neuroottinen. Videoiden tekijä voi olla myös voitollisen varma omasta kannastaan ja pitää vastakkaisella kannalla olevia täysin typerinä. En sitten tiedä, kuinka paljon parempi tämä vaihtoehto on. Toki varmaan teoreettisesti on mahdollista myös se, että analyyttisen kylmästi vertaillaan eri positioiden uskottavuutta, mutta tämä lienee melko harvinaista.

Olen pyöritellyt jonkin verran uskonnollista varmuutta. Teinhän väitöskirjani pelastusvarmuudesta. Tutkimustyön perusteella minulle on kirkastunut se, että historialliset lähteet eivät voi antaa absoluuttista varmuutta mistään asiasta. Aina voi tulla esimerkiksi uusia historiallisia löytöjä, jotka haastavat vallitsevat totuudet. Niinpä kun historiallisiin lähteiden vedoten pyritään osoittamaan oma kanta oikeaksi, voi olla ihan ymmärrettävästi neuroottisuuden vaara, jos kaipauksena on aivan ehdoton ja aukoton varmuus. Historialliset lähteet eivät tarjoa sellaista. Toisaalta minusta vaikuttaa siltä, että opillinen argumentaatio ja ehdoton varmuus ovat myös aika hankala kombinaatio. Kirjoitin viime kerralla Filioquesta. Minusta esittämäni ”malli” on oikea ja kaunis. Mutta olen ihan varma, että joku toisella kannalla oleva voisi esittää argumentteja, joihin en osaisi vastata ja jotka voisivat siten kyseenalaistaa sen, onko esittämäni malli oikeasti niin ehdottoman varmasti oikea kuin ajattelen sen olevan. Viime kädessä luotankin tuossa asiassa kirkkoon, en siihen, että minulla on kompetenssia perustella jokin opillinen käsitys absoluuttisen varmasti oikeaksi.

Sitten vielä oma juttunsa on se, että ihminen ei taida olla niin rationaalinen olento kuin valistuksen perintönä on ollut tapana ajatella. Se, mitä ihminen pitää uskottavana, ei suinkaan määrity vain rationaalisin perustein. Tämä on itse asiassa ortodoksisen askeettisen teologian eräs lähtökohta: koska sielun alimmat osat sumentavat järkeä, niitä tulee askeesin kautta laittaa ojennukseen, jotta voisimme nähdä mielellämme kirkkaammin. Tästä vinkkelistä oikean uskon löytäminen vaatii etsijältä kilvoittelua. Ja toisaalta vaikuttaa siltä, että kuulijat korvat ovat vain silloin auki, jos kuulija kokee jonkinlaista tyytymättömyyttä nykyisessä tilanteessaan. Muistan erään tuttuni sanoneen, että hän kokee saavansa kaikki hengelliset tarpeensa tyydytetyksi Lähetyshiippakunnassa. Siksi hänellä ei ole koskaan tullut mieleenkään liittyä ortodoksiseen kirkkoon. Tuollaisessa tilanteessa rationaaliset argumentit tuskin vaikuttavat paljoakaan. Ehkäpä voin perustella jonkin rationaalisen pointin hyvin, mutta se ei vielä liikuta sielua tekemään niitä johtopäätöksiä, jotka minä näkisin johdonmukaisina.

Jos mietin uskon ja järjen suhdetta omakohtaisesti ja ortodoksisuuden kannalta, ajattelen jotenkin niin, että ortodoksinen usko on historiallisten ja rationaalisten argumenttien valossa uskottavaa. Sen lisäksi minulla on tiettyjä hengellisiä kokemuksia, jotka puhuvat ortodoksisuuden puolesta vielä vahvemmin kuin rationaaliset argumentit. Lisäksi ortodoksina minulla on moderneja ja muinaisia pyhiä, joiden hengelliseen kokemukseen ja arvostelukykyyn voin luottaa. Samat pyhät todistavat pelkällä olemassaolollaan siitä, että ortodoksisuus toimii. Sehän ”tuottaa” pyhiä.

Selvää minulle on se, että haluan välttää överiksi menevän subjektivismin, joka näkee uskon valitsemisen lähes irrationaalisena hyppynä. Toisaalta en pidä uskottavana sitäkään, että oman uskon voisi perustella jotenkin ehdottoman varmasti rationaalisin argumentein, jotka ovat kaikille ihan ilmeisiä. Kenties ihanteellista on se, että usko on rationaalisesti uskottavaa ja hyvin perusteltua mutta ennen kaikkea kokemuksellisesti todeksi elettyä. Ja ehkäpä ennen kaikkea se, että ortodoksista uskoa ei määritä se, mikä muissa on pielessä vaan se, että todeksi elettynä ortodoksisuus on pohjattoman kaunista Kristuksen tuntemista.

Pyhittäjä Maksimos Tunnustajan mukaan ihminen voi tulla osalliseksi erehtymättömästä varmuudesta. Tämä vaatii kuitenkin täyttä antautumista Jumalan rakastamiseen, ei YouTubessa ja nettifoorumeilla loputonta argumentointia.

Filioque on heresiaa! Filioque on ok!

On yleisesti tunnettua, että idän ja lännen kirkkojen skismassa keskeisessä osassa oli niin sanottu Filioque-lisäys, joka lisättiin lännessä Nikean uskontunnustukseen satoja vuosia alkuperäisen Nikean uskontunnustuksen kirjoittamisen jälkeen. Filioque tarkoittaa sitä, ettei Pyhä Henki lähde ainoastaan Isästä vaan myös Pojasta. Idässä lisäystä pidettiin periaatteellisesti ongelmallisena, koska millään paikalliskirkolla ei ole oikeutta muokata koko kirkon yhteistä uskontunnustusta omin päin. Tämän lisäksi lisäys nähtiin myös teologisesti ongelmallisena. Idässä näet pidettiin kiinni siitä, että yksin Isä on jumaluuden lähde. Lännessä Filioque on otettu kuitenkin toisen vuosituhannen ajan itsestäänselvyytenä. Sellaisena se päätyi myös protestanttisiin uskontunnustuksiin.

Filioquen suhteen on hyvä ymmärtää se, että kyseessä on hyvin spesifi opillinen käsitys. Kysymys on siitä, että Pyhä Henki saa olemassaolonsa lähtemällä iankaikkisuudessa sekä Isästä että Pojasta. Tämä on tärkeää todeta, koska Filioque voidaan ymmärtää myös toisella tavalla. Itseasiassa ensimmäisellä vuosituhannella on muutama mielenkiintoinen maininta, joista käy ilmi, että Filioque ymmärrettiin silloin eri tavoin kuin myöhäisemmässä läntisessä teologiassa. Esimerkiksi Maksimos Tunnustaja selittää kirjeessään Marinukselle, etteivät latinalaiset suinkaan tarkoita Filioquella sitä, että Poika olisi jumaluuden lähde Isän lisäksi. Filioquen tarkoituksena on ilmaista, että Pyhä Henki käy esiin (προϊέναι) myös Pojan kautta. Eli Pyhän Hengen ja Pojan välillä on jonkin sortin (ikuinen) suhde, mutta Poika ei kuitenkaan ole Pyhän Hengen olemassaolon lähde tai alku.

Idässä Filioque torjuttiin myöhemmin, koska käsite oli saanut eri merkityksen kuin aiemmin. Ortodoksisen kirkon virallinen kanta on ilmaistu Blahernaen synodissa 1285. Kyseinen synodi torjuu latinalaisen opetuksen Pyhän Hengen lähtemisestä Pojasta. Samalla se kuitenkin tunnustaa, että Pyhän Hengen ja Pojan välillä on iankaikkinen suhde: Pyhä Henki säteilee ikuisesti ja manifestoituu Pojan kautta. Isä on kuin aurinko, josta lähtee sekä valo että säteitä. Valo puolestaan ilmenee vain säteiden kautta. Eli Pyhä Henki lähtee kyllä Pojasta, muttei hän saa olemassaoloaan Pojalta. Mutta niin kuin säteet välittävät auringon valoa, niin Poikakin on Pyhän Hengen välittäjä jo iankaikkisuudessa. Pyhän Hengen välittäminen on Pojalle kuuluva tunnusmerkki, hypostaattinen ominaisuus.

Blahernaen aurinkohavainnollistus voi olla nykyihmisille sikäli hankala, että meille säteiden ja valon erottelu ei tule niin luonnostaan kuin 1200-luvun ihmisille. Ehkäpä raamatullinen havainnollistus voisi olla toimivampi: kun Kristus kastettiin, hän sai Isältä lahjaksi Pyhän Hengen. Ja sitten Kristus lähetti Pyhän Hengen opetuslapsilleen. Poika on siis Hengen välittäjä Pyhän Hengen ollessa Isän lahja Pojalle. Latinalainen Filioque ei hahmota Pyhän Hengen suhdetta Poikaan tässä mielessä lahjana eikä se tunnusta Hengen välittämistä Pojan erityisominaisuutena, koska Pojan rooli Pyhään Henkeen on yksipuolisen aktiivinen: hän ei ota vastaan Isän lahjaa vaan lähettää Isän kanssa Pyhän Hengen ilman minkään sortin välittäjäasemaa. Näinpä ortodoksisessa mallissa Jumalan persoonien iankaikkiset suhteet piirtyvät paljon selvemmin esille Kristuksen elämässä kuin läntisessä mallissa.

Pojan asema Pyhän Hengen välittäjänä sekä iankaikkisuudessa että ajassa vastaa toisinaan vastaantulevaan luterilaiseen Filioque-opin torjumisen kritiikkiin. Luterilaiset joskus väittävät, että Filioquen kieltäminen tarkoittaisi sitä, että Pyhän Hengen toiminta voisi olla jotenkin Pojasta riippumatonta. (Tällainen ajatus pilkahtaa esiin tämän kirjoituksen lopussa.) Ajatus on jotenkin se, että koska ortodoksisuudessa on vahva mystiikan painotus, halutaan, että Henki voisi toimia jotenkin välittömästi ilman Kristusta. No, tämä on aivan hullunkurinen väite ihan kolminaisuusopillisen teologian valossa. Onhan kaikkien kolminaisuuteen uskovien ajattelun lähtökohtana se, että kolminaisuuden toiminta on jakamatonta. Niinpä ei ole mitään Hengen toimintaa Isästä ja Pojasta riippumatta. Mutta kun huomioidaan vielä se, että Pojan erityisominaisuutena on Pyhän Hengen välittäminen, silloin joidenkin luterilaisten ajatus asettuu sitäkin kummallisempaan valoon.

Ajatus Pyhästä Hengestä Isän lahjana Pojalle avaa myös huikeita näkökulmia Raamatun pelastusoppiin, siihen, miksi Pyhän Hengen saaminen on niin merkittävää erityisesti apostoli Paavalin kirjeissä (esim. Room. 8:15; Gal. 3:2; 4:6). Ei ole mitenkään sattumaa, että Pyhä Henki on lapseuden Henki, koska se suhde, joka uskovilla on taivaalliseen Isään, ilmentää suhdetta, joka Isällä ja Pojalla on iankaikkisuudessa. Kumpaakin suhdetta leimaa rakkaus, Pyhän Hengen antaminen ja vastaanottaminen sekä Hengen manifestoituminen tai loistaminen meidän kauttamme.

Raamatullisuuteen liittyen on muuten huomattavaa se, ettei Filioquella ole yhtään selkeää opinsijaintipaikkaa. Näin ollen se on aika ongelmallinen oppi luterilaisille. 1500-luvulla luterilaisille keskeisin kohta opin tueksi taisi olla Joh. 16:17 (”Hän on minut kirkastava, sillä hän ottaa minun omastani ja julistaa teille.”). Kyseisen kohdan voi kuitenkin ymmärtää ihan hyvin ortodoksisen ymmärryksen mukaisesti niin, että Poika lähettää Hengen ajassa jakaen Pojan lahjoja uskoville. Samoin maininta siitä, että Pyhä Henki ei ole ainoastaan Isän vaan myös Pojan Henki sopii mainiosti yhteen kuvaamani ortodoksisen näkemyksen kanssa. Onhan Henki Isän lahja Pojalle, ja Poika välittää Hengen. Vieläpä ainoassa kohdassa, jossa puhutaan Hengen iankaikkisesta lähtemisestä erotellaan se, että Henki lähtee Isästä ja että Poika lähettää Hengen. (Joh. 15:26) Luterilaiset ovat kenties tiedostaneet opin heikon perustan. Siksi tervehdin ilolla sitä, että kansainvälisessä luterilaisten ja ortodoksien ekumeniassa päädyttiin viime vuonna siihen, ettei Filioque kuulu Nikean uskontunnustukseen.

Lopuksi on ehkä myönnettävä, että ortodoksisesta perinteestä löytyy kyllä ääniä, joiden mukaan Poika on Hengen lähettäjä vain ajassa, Jumalan pelastustaloudessa. Näin taisi ajatella esimerkiksi pyhä Fotios Suuri. Ymmärtääkseni Blahernaen linja on kuitenkin ainoa, joka on synodaalisesti vahvistettu. Niinpä se on käsittääkseni virallista oppia. Tässä esittämäni ajatukset ja tulkintani ovat tietysti omiani. Ottakaa ne sellaisina.

Miksi en ole roomalaiskatolilainen: uskon yliälyllisyys

Tällä hetkellä on joukko nuoria miehiä, jotka etsivät perinteistä kristinuskoa. Osa päätyy Suomen evankelis-luterilaisen kirkon herätysliikkeisiin tai Lähetyshiippakuntaan. Osa taas kaipaa vielä syvemmin juurtunutta kristinuskoa ja pohtii, pitäisikö liittyä roomalaiskatoliseen tai ortodoksiseen kirkkoon.

Tämä blogi on tarkoituksella keskittynyt ortodoksisuuden ja luterilaisuuden suhteeseen. Koska kuitenkin jotkut lukijakunnasta voivat pohtia, kumpaan ”vanhoista kirkoista” tulisi liittyä, on ehkäpä paikallaan antaa (taas) joitain perusteita ortodoksisuuden puolesta ja roomalaiskatolilaisuutta vastaan. Olenkin jo aiemmin esittänyt joitain argumentteja. Olen muun muassa väittänyt, että roomalaiskatolilaisuus on pastoraalisesti kovaa kuolemansyntiopissaan (paraatiesimerkkinä se, että jätät sunnuntain messun väliin ilman hyvää syytä ja olet matkalla helvettiin), että ortodoksisuus edustaa eheämmin ensimmäisen vuosituhannen hengellisyyttä ja että roomalaiskatolilaiset aloittivat kirkkojen skisman, jos käytetään skisman varhaiskirkollista määritelmää. Aivan viimeisin kritiikkini kohdistui roomalaiskatolisen armo-opin mekanistisuuteen. Tänään lisään argumenttien joukkoon yhden lisää: minusta roomalaiskatolilaisuus on turhan älyllistä.

Kun väitän roomalaiskatolilaisuutta liian älylliseksi, joku voi heti väittää vastaan, ettei väitteeni pidä paikkansa. Teesini voisi haastaa seuraavasti: minun näkemykseni roomalaiskatolilaisuudesta on pitkälti nettiapologetiikan värittämä ja siten vääristynyt, seurakuntaelämässä on uskovia laidasta laitaan, älyllisesti ja vähemmän älyllisesti orientoituneita. No, tätä argumenttia vastaan nostaisin Vatikaani II:n ja sen seurauksena syntyneen paavi Paavali VI:n uuden messun (novus ordo). Vatikaani II:n linjaamat liturgiset uudistukset (Sacrosanctum Concilium) olivat maltillisia, mutta sen seurauksena syntyi aika radikaalejakin liturgisia kokeiluja etenkin 1970-luvulla. Minua ei sinänsä kiinnosta tuoda esille mitään överiesimerkkejä. Roomalaiskatolilaisuuden älyllisyyden kritisoimiseksi minulle riittää oikeastaan se, että paavin siunauksella messu kävi läpi suuria uudistuksia hyvin nopeassa ajassa.

En käy läpi messu-uudistuksen yksityiskohtia, koska haluan pitää kirjoituksen kohtuullisen lyhyenä. Tahdon vain todeta, että jos verrataan Vatikaani II kirkolliskokousta edeltänyttä messua, jota paavi Franciscus on pyrkinyt viime vuosina tukahduttamaan, ja nykyään esimerkiksi Vatikaanissa vietettävää uutta messua, erot ovat huomattavia. Siinä missä vanhempi messu on suuntautunut Jumalaan ja on täynnä symboliikkaa, joka korostaa messun mysteeriluonnetta, uusi messu on paljon vahvemmin tämänpuoleinen yhteisön juhla. Tämä orientaatioero kiteytyy nähdäkseni siihen, että vanhassa messussa pappi on kääntänyt selkänsä kohti kansaa ja on symbolisesti suuntautunut kohti Jumalaa, kun taas uudessa messussa pappi on kääntynyt kohti kansaa ja alttari on papin ja kansan välissä. Ortodoksina minulle vanha messu tuntuu symbolisuudessaan ja tuonpuoleisuudessaan paljon tutummalta kuin uusi, joka on jotenkin hyvin protestanttisen tuntuinen.

Kritiikkiini on yksinkertainen. Minusta se, että kristinuskon ydin, jumalanpalvelus, voidaan pistää muutamassa vuodessa aivan uusiksi, kertoo siitä, että ihmiskäsitys on jotenkin hyvin älyllinen. Puuttuu ymmärrys siitä, miten riitit muovaavat syvätasolla ihmistä. Jos näet ymmärrettäisiin rituaalien voima, niihin kajoamiseen suhtauduttaisiin todella maltillisesti. Historiallisesti jumalanpalvelukset ovatkin kehittyneet pikkuhiljaa ja orgaanisesti. Paavius kuitenkin mahdollistaa sen, että uskonnollisen elämän ydin voidaan pistää nopealla aikataululla radikaalisti uusiksi. Niinpä oikeastaan se, ettei meillä ortodokseilla ole paavin kaltaista päätä, edesauttaa sitä, ettei kirkossa tapahdu novus ordon tapaisia liturgisia mullistuksia. Ajattelen lisäksi, että taustalla on myös holistisempi ihmiskäsitys. Koska meillä on hyvin kokonaisvaltainen käsitys jumalanpalveluksesta ja sen vaikutuksesta ihmiseen, olisi sula mahdottomuus, että kirkon liturginen elämä uudistettaisiin perin pohjin pika-aikataululla. En siis mitenkään kiellä sitä, että kaikki roomalaiskatolilaiset eivät ole älyllisesti orientoituneita. Väittäisin kuitenkin, että paavin johtama messu-uudistus roomalaiskatolilaisuudessa viestii siitä, että ihmiskäsitys on todella älyllisesti painottunut.

Vatikaani II:n seurauksena messun lisäksi myös perinteiset roomalaiskatoliset askeettiset harjoitteet jäivät vähitellen unholaan. Ymmärtääkseni ainakin paaston osalta tässäkin on taustalla tuo pyhäksi julistettu paavi Paavali VI, joka linjasi vuonna 1966, että paikalliset piispainkokoukset voivat päättää, voiko perjantain lihapaaston korvata muilla tavoin. Tämä päätös johti sitten käytännössä siihen, että lihan syömisen välttämisestä perjantaisin ei enää pidetty käytännössä kiinni valtaosassa roomalaiskatolista maailmaa. Paavin päätösten ja lukuisten sitä seuranneiden piispainkokouksien määräykset puhuvat hyvin älyllisesti värittyneen ihmiskäsityksen puolesta. Muuten tällaiset mullistukset eivät olisi mitenkään voineet tapahtua. Hurjaa, että yksi älyllisesti virittynyt paavi voi yhdellä päätöksellä laittaa kirkon parituhatvuotiset käytännöt uusiksi lähes sormia napauttamalla uusiksi.

Joku roomalaiskatolinen traditionalisti toki allekirjoittaisi varmaankin melkein kaiken, mitä olen sanonut tähän mennessä. Hän kuitenkin väittäisi, että Vatikaani II:n tuomat mullistukset ovat vain ajallinen vitsaus, jonka Jumala lopulta varmasti korjaisi. No, tätä väitettä vastaan minä kiinnittäisin huomiota siihen, että näiden ongelmien juuret menevät tavattoman syvälle läntisessä kirkkohistoriassa. Jo keskiajalla tapahtui merkittäviä liturgisia muutoksia, joiden kautta Rooman kirkko irtaantui ensimmäisen vuosituhannen käytännöistä: ehtoollisleipä vaihtui happamattomaksi, malja riistettiin kansalta, kasteen ulkoinen muoto muutettiin kolminkertaisesta upottamisesta valeluksi ja imeväisiltä evättiin ehtoollinen. Vaikuttaa siltä, että skolastiikka ainakin osittain selittää näitä muutoksia. Se näet helposti taipui jonkinlaiseen sakramentaaliseen reduktionismiiin, kun määriteltiin pikkutarkasti se, mikä minimissään tekee sakramentista sakramentin. Näin esimerkiksi kasteen apostolinen muoto joutui mäkeen ja tilalle tuli vedellä valeleminen, koska sakramentin ytimenä nähtiin ainoastaan vesi ja kolminaisuuden nimi. Varhaiskristilliset symboliset näkökulmat jäivät ihan toissijaiseen asemaan, niitä ei pidetty luovuttamattomina.

Minä olen siinä ymmärryksessä, että skolastiikan älyllinen määrittelyn tendenssi liittyy Aristoteleen vaikutukseen läntiseen teologiaan. Aristoteleen ihmiskäsityksessä huomioitavaa on se, että älyllinen käsittäminen on siinä tosi korkeassa arvossa. Totuuksien älyllinen ymmärtäminen on mielen korkeinta toimintaa toisin kuin ortodoksisuudessa, jossa mieli voi hengellisesti nähdä jumalallisia energioita. Siksi uskon, että nimenomaan arabeilta tulleen aristoteelisen vaikutuksen tähden läntiseen kristillisyyteen tuli vahvan älyllinen pohjavire, joka ei samalla tavalla leimannut ensimmäisen vuosituhannen kristillisyyttä. (Myönnän, että älyllisen painotuksen lisäksi läntisessä kristillisyydessä on toki toisenlaisiakin korostuksia, mutta tämä on silti yksi keskeinen.) Ja tämä älyllisyys päätyi myös Vatikaani II:n liturgisiin uudistuksiin. Olivathan kaikki Vatikaani II:n suuret nimet vieläpä syvällisen uusskolastisen koulutuksen saaneita! (Hyvänä esimerkkinä Joosef Ratzinger/paavi Benedictus XVI, joka muuten ajatteli Rooman pedofiliaskandaalin johtuneen luonnonlakiajattelun laiminlyömisestä Vatikaani II:n jälkeen. Minusta aika hyvä kandidaatti tämän lisäksi olisi mainitsemani askeettisen teologian laiminlyönti, varsinkin pappisseminaarilaisten keskuudessa.)

Myönnän, että tässä suditaan aika isolla pensselillä, mutta uskon, että jotenkin näin se meni. Toistan oikeastaan vähän eri näkökulmasta argumenttini, jonka esitin jo aiemmin tällä samalla blogilla: minusta ortodoksisuus edustaa hengellisyydeltään ja ihmiskäsitykseltään eheämmin ensimmäisen vuosituhannen hengellisyyttä kuin roomalaiskatolilaisuus. Aiemmassa kirjoituksessa näin nominalismissa keskeisen selittäjän sille, miksi ortodoksisuus on hengellisyydeltään lähempänä varhaiskirkkoa kuin roomalaiskatolilaisuus. Tänään olen ikään kuin kaivautunut nominalismin taakse sen aristoteelisiin juuriin. Nominalismi toki pyrki nimenomaan ottamaan etäisyyttä skolastikkojen älyllisestä näpertelystä, mutta symbolisen maailman kieltämisellään se radikalisoi tiettyjä skolastiikan reduktionistisia piirteitä. Vatikaani II:ta seurannut liturginen uudistus näyttäytyy minulle jonkinlaisena ensimmäisen vuosituhannen hengellisyydestä irtautumisen kulminaationa, koska sen seurauksena uskon kova ydin, ehtoollisjumalanpalvelus, meni ihan uusiksi. Kun siis on kaksi kirkkoa, jotka kummatkin väittävät olevansa ensimmäisen vuosituhannen kirkon perillisiä, minusta on aika selkeää, kumpi näistä kirkoista on uskottavampi.

Sovittavat almut

Tahdon nostaa tänään pikkuisen näkyvämmin esille David J. Downsin kirjan Alms: Charity, Reward, and Atonement in Early Christianity, johon viittasin aiemmin eräässä kirjoituksessani. Tämä tutkimus on tosi mielenkiintoinen monelta kantilta. Se valottaa uskoa almujen syntien sovittavuuteen aloittaen Vanhan testamentin eräistä teksteistä ja päätyen noin 250-luvulle kirkkoisä Cyprianukseen, joka esitti ensimmäisenä jokseenkin systematisoidun opetuksen siitä, että almujen tarkoituksena on nimenomaan sovittaa kasteen jälkeisiä syntejä.

Luterilaisille ja muille protestanteille ajatus almujen sovittavuudesta kuulostaa aivan kauhealta. Nousee heti ajatus, että sovittavat almut ovat heti jotenkin ristiriidassa Kristuksen ristintyön riittävyyden kanssa. Tässä kirjoituksessa en paneudu tähän problematiikkaan, vaikka onkin syytä ehkä todeta, että ymmärrys teologisen kielen luonteesta on ratkaisevan tärkeää almupuheen oikein ymmärtämisen kannalta. Haluan ennemmin vain tuoda esille sen, että varhaiset kirkkoisät eivät nähneet minkään sortin ongelmaa näiden kahden välillä. Heidän teologisten oletusten valossa sekä Kristuksen risti että almut voivat olla sovittavia samaan aikaan.

Kirkkoisille oli joukko raamatunkohtia, jotka olivat ratkaisevan tärkeitä almujen sovittavalle voimalle. Näistä keskeisimmät olivat kreikankielisessä muodossa Dan. 4:24, Sananl. 10:12, Tob. 12:8–10, Siir. 3:30, Luuk. 11:41 ja 1 Piet. 4:8. Ennakoiden luterilaisia vastineita noiden kohtien käyttämiseen almujen syntien sovittavuuteen sanonpa pari juttua. Ensimmäinen on se, että iso kysymys on se, mitä tekstimuotoa meidät tulee seurata Vanhan testamentin osalta. Pikkuisen yksinkertaistaen voi sanoa, että kreikankielinen Septuaginta (LXX) oli varhaiskristittyjen Vanha testamentti. Siinä almukorostus on hieman vahvempi kuin heprealaisessa tekstissä. Näin ollen on hyvä kysyä: kumpaa tekstiä meidän tulisi seurata? Minä antaisin ääneni Septuagintalle sen takia, että ortodoksina ajattelen, ettei ollut sattumaa, että kristityt pitäytyivät nimenomaan tuohon tekstiin. Jumalan kaitselmuksesta kirkko otti nimenomaan Septuagintan omakseen. Uuden testamentin Vanhan testamentin lainauksistakin suurin osa on Septuagintan mukaisia.

Toinen kysymys liittyy myös tekstipohjaan mutta tällä kertaa Raamatun kaanoniin. Kun Septuagintassa ovat mukana deuterokanoniset kirjat, tai niin sanotut apokryfikirjat, ovatko ne normatiivisia kristityille? Jos ne ovat osa kaanonia, silloin Tobitin ja Siirakin almuopetus on otettava vakavasti. Ja koska antaisin ääneni jälleen Septuagintan sitovuudelle, tästä seuraisi protestanttista kaanonia laajemman kaanonin hyväksyminen.

Kolmas pointsi liittyy yksittäisten kohtien tulkintaan. Vaikka luterilaiset voisivat selittää, että esim. Sananl. 10:12 tai 1 Piet. 4:8 eivät puhu siitä, että synnit saadaan Jumalan edessä anteeksi, tämä tulkintamalli olisi ristiriidassa koko varhaiskirkon todistuksen kanssa. Nyt kysymys on: Pitäisikö ristiriidalla olla mitään väliä? Tulisiko varhaiskirkollisen tulkinnan olla ohjeellinen meidän Raamatun tulkinnallamme? Tai karkeammin ilmaistuna: jos kenellekään ei tullut mieleen luterilainen tulkinta 1500 vuoteen, pitäisikö ehkä miettiä, kuinka varmasti se pitää paikkansa?

Viimeisen pointsiin liittyen on muuten mielenkiintoista, että olen ollut havaitsevinani viimeisten vuosien aikana luterilaisuudessa yhä korostuvampaa traditiopainotusta. Esim. taannoisessa tekstissäni käsittelemäni Jordan Cooper kääntyi luterilaisuuteen ainakin osittain siksi, että hän huomasi, että varhaiskirkossa kellään ei ollut reformoitua sakramenttioppia. Näin kirkon tradition todistus vakuutti hänet siitä, että tietyt raamatunkohdat pitäisi tulkita reformoidusta traditiosta poikkeavalla tavalla. Hänen ajattelussaan taitaa painaa melkoisesti traditionäkökulma: jos kaikki ovat olleet kanssasi eri mieltä siitä, miten Raamattua tulee ymmärtää, ehkä olet väärässä. No, minä haluaisin nyt heittää tämän saman argumentin luterilaisten suuntaan almujen osalta: jos yksikään kirkkoisä ei nähnyt ristiriitaa Kristuksen sovitustyön ja almujen sovittavuuden välillä, voisiko luterilainen sovitusoppi olla virheellinen?

Suosittelen kaikkia avoimin mielin kysymykseen suhtautuvia lukemaan Downsin kirjan! Se on varsin laadukas syventyminen aiheeseen, joka ei ole saanut mitenkään mittaamattomasti huomiota.

Rooman riemuvuoden mekaaninen armo

Tänään poikkean tavallisesta julkaisutahdistani. Olen provosoitunut kirjoittamaan ylimääräisen kirjoituksen. Luin näet äskettäin opiskelukaverini, Joona Korteniemen, blogikirjoituksen, joka nosti minussa pinnalle melkoisia reformaatiosympatioita.

Ennen kuin menen kritiikkiin, ehkä pitää sanoa kuitenkin se, että minä suhtaudun roomalaiskatolilaisuuteen melko myönteisesti. Ortodoksiksi käännyttyäni minulla on oikeastaan ollut ehkä jonkin sortin taipumus tulkita roomalaiskatolista oppia ”parhain päin”. Olen tällä blogillani jonkin verran esimerkiksi kirjoittanut siitä, kuinka juridista kieltä tai lunastusoppia voisi tulkita niin, että ortodoksinen ja roomalaiskatolinen opetus olisivat keskenään harmonisoitavissa. Minun taipumukseni on ymmärtää juridinen kieli ontologisesti: näin ollen kaikki teoilla vanhurskautuminen sun muu voidaan ymmärtää kuvaavan sitä, miten ihminen eheytyy pyrkiessään Jumalan kaltaisuuteen. Olen ajatellut, että roomalaiskatolilaiset olisivat samoilla linjoilla. Ainakin kiirastulen luonnetta on hahmotettu melko terapeuttisesti uudemmassa teologiassa.

NO. Joonan kirjoituksesta minulle tuli vähän sellainen olo, että tänä vuonna vietettävä roomalaiskatolilaisten riemuvuosi vie maton alta kaikilta näiltä kauniilta selitysmalleiltani. Siis come on! Kun roomalaiskatolilainen kävelee jostakin ovesta läpi, hän saa kaikki syntiensä ajalliset rangaistukset anteeksi. Ymmärrän toki, että Rooma ei halua antaa ymmärtää, että pelkkä oven läpi käveleminen antaisi kaikki synnin seuraukset anteeksi. Tätä pyritään painottamaan, kun sanotaan esimerkiksi, että aneen saaminen edellyttää ripittäytymistä, messuun osallistumista ja täydellistä sisäistä irrottautumista vähäisistäkin synneistä, ja niin edelleen. Mutta silti! Täydellinen ane saadaan kävelemällä oven läpi. Tämä ei sovi yhtään yhteen tuon ontologisen tulkintamallini kanssa. Oven läpi käveleminen yksittäisenä tekona ei näet muuta ihmistä välttämättä yhtään mitenkään, vaikka riemuvuoden aneen korkeat ehdot täyttyisivätkin.

Olisi eri asia sanoa, että noiden sinänsä korkeiden ehtojen täyttyessä ovesta käveleminen olisi sielua eheyttävää, koska se olisi osa laajempaa, sielua parantavaa prosessia. Riemuvuosi lupaa kuitenkin paljon enemmän: saadaan kaikki synnin ajalliset seuraukset anteeksi yksittäisen ulkoisen teon kautta. Tosin pitää sanoa, että minulle herää noista täydellisen aneen saamisen korkeista ehdoista kysymyksenä se, että jos ihminen on sisäisesti täysin irtautunut synnistä ennen ovesta kävelemistä, mihin tuota oven anetta enää tarvitaan. Taustalla on kait pakko olla ortodoksisuudesta poikkeava ymmärrys synnin rangaistuksista. Ymmärrys ei ole ainakaan täysin ontologinen. Jos nimittäin ihminen on sisäisesti irtautunut vähimmistäkin synneistä, silloin hänen sielunsahan on eheä. Ei ole mitään, mihin tarvittaisiin terapeuttista ”rankaisemista” tai kurittamista. Ei ole enää mitään parannettavaa. Rooman mallissa synnin rangaistuksissa ei näin ollen vaikuta olevan kyse vain ontologiasta. Sen lisäksi on jonkin sortin ”juridisen hyvittämisen taso”, joka toimii näköjään tarvittaessa hyvin mekaanisesti.

Ja jotenkin tämän riemuvuoden armon mekanistisuuden äärellä kaikki puhe Jumalan laupeudesta ja toivosta kuulostaa tosi oudolta. Ihan kuin Jumalan armo toimisi jotenkin konemaisen mekaanisesti! En ymmärrä ollenkaan Joonan tai kenenkään muunkaan roomalaiskatolilaisen riemuvuosihehkutusta. Tässähän on minusta parhaimmillaan sitä myöhäiskeskiajan lakimaisen mekanistista hengellisyyttä, jota vastaan protestantit kapinoivat! (Veikkaanpa, että taustalla on sama teologisen kielen liian kirjaimellinen tulkinta, jota olen aiemmin kritisoinut täällä käsitellessäni luterilaista pelastusoppia.)

Hullunkurista on tosiaan se, että tämä sama mekanistinen jumalakäsitys periytyy protestanttisuuteen, vaikka korostettiinkin armon ehdottomuutta. Sekä Joonan kirjoituksessa että protestanttisuudessa armoa on yllin kyllin, mutta se toimii tosi mekaanisesti. Jumalalle keskeistä vaikuttaa olevan se, että tietyt säännöt täytetään, jotta hänen sinänsä suunnattoman suuresta armosta päästään osallisiksi. Roomalaiskatolilaisuudessa voi kävellä ovien läpi, protestanttisuudessa tarvitaan täydellistä lain täyttämistä, luettua vanhurskautta.

Joskus pohditaan, miksi ortodoksisuudessa ei koskaan koettu reformaation kaltaista protestiliikettä. Minä uskaltaisin ehdottaa, että keskeinen syy tälle voisi olla se, ettei ortodoksisuudessa armossa ole kyse mekaniikasta vaan osallisuudesta Jumalan omaan elämään. Uskossa on kyse persoonallisesta suhteesta, jota ulkoiset teot voivat vain välillisesti palvella. Jumala on hyvä ja ihmisiä rakastava. Hänen armonsa edeltää kaikkia tekoja, kannattelee niitä ja kruunaa ne. Jumala ei ole asettanut armoaan lukkojen taakse. Hän on aina valmis antamaan kaiken anteeksi, ilman ovien läpi kulkemista tai luettua vanhurskautta. Ongelma on meissä, siinä ettemme me tahdo häntä. Siksi tarvitaan kilvoitusta.

Miksi Jordan Cooper ei ole ortodoksi: viisi syytä

Mainitsin aiemmassa blogikirjoituksessani, että Jordan Cooper on kenties paras luterilainen nettiapologeetti. Hänellä on melko suosittu YouTube-kanava, ja vaikuttaa siltä, että hänen kuulijakunnassaan on paljon niitä, joita ortodoksisuus askarruttaa. Cooperilta on pyydetty paljon videoita ortodoksisuuteen liittyen. Kaikkein katsotuin hänen ortodoksisuutta käsitelevistä videoistaan on Five Reasons I Am Not Eastern Orthodox. En jaksa kommentoida hänen kaikkia ortodoksisuutta käsitteleviä videoitaan, joten keskityn tähän suosituimpaan.

Cooper sanoo aivan videonsa aluksi, että runsaista pyynnöistä huolimatta hän oli pitkään julkaisematta videota, joka käsittelee hänen syitään sille, miksei hän ole ortodoksi. Hän sanoo yhtenä syynä sen, että ortodoksisuudesta on vaikea saada kiinni, koska meillä ei ole mitään yhtä virallista katekismusta niin kuin esimerkiksi roomalaiskatolilaisilla. Sanoisin tähän, että meillä itse asiassa on sellainen. Pietari Mogilan tunnustus on yleisortodoksisesti hyväksytty, joten se on kaikkein arvovaltaisin ortodoksinen katekismus. Se on satoja vuosia vanha eikä missään nimessä täydellinen. Silti se on ihan hyvä opas ortodoksisuuteen.

Cooperin ensimmäinen syy sille, miksi hän ei ole ortodoksi, on ortodoksisen teologian apofaattisuus. Hänen mukaansa apofaattinen teologia tarkoittaa sitä, että Jumala tunnetaan parhaiten negaatioiden kautta – sanomalla, mitä hän ei ole, sen sijaan, että sanottaisiin, mitä hän on. Koska ortodoksisen teologian mukaan Jumalan olemus ylittää ymmärryksemme, pääsemme tarkempaan jumalakäsitykseen kieltämällä sen, että hän on millään tavoin sitä, mitä ajattelemme hänen olevan. Tämä vakaumus näkyy myös ortodoksisessa rukouskäsityksessä, jossa rukouksen korkein muoto ylittää sanat ja käsitteellisen ajattelun. Cooper argumentoi ortodoksista käsitystä vastaan muun muassa viittaamalla siihen, että Uudessa testamentissa keskitytään Kristuksen persoonan ja sovitustyöhön, ei sanattomaan Jumalan tuntemiseen. Jumala tunnetaan Kristuksessa.

Cooperin ensimmäinen kritiikki on ymmärrettävä, jos ortodoksisuus hahmottuu 1900-luvun ortodoksisen kirjallisuuden kautta. Hänen kuvaansa ortodoksisuudesta värittää varmaankin Vladimir Losskin Idän kirkon mystinen teologia, joka on muistaakseni kaikkein vaikutusvaltaisin ortodoksinen kirja modernina aikana. Cooperin ajatus, että ortodoksisuudessa Jumala tunnettaisiin ennen kaikkea negaatioiden kautta, kuulostaa kuitenkin todella oudolta riviortodoksin korviin. Minä meinaan en kohtaa ortodoksisuutta 1900-luvun ortodoksisten akateemikkojen kautta vaan kirkon liturgisessa elämässä, joka on täynnä sanoja ja kuvia ja jonka keskuksena on pyhä ehtoollinen, Kristuksen ruumis ja veri. Siksi Cooperin kritiikki kuulostaa kovin kummalliselta. Toki myönnän sen, että meidän kirkostamme löytyy vahva apofaattinen perintö ja että ortodoksisen uskon mukaan Jumala ylittää käsityskykymme ja siten korkeimmat rukoukset muodot ovat käsitteellisyyden ylittävää kokemuksellisuutta.

On myös mainittava se, että Cooper ei ollenkaan noteeraa sitä, että vaikka ortodoksisuuden mukaan Jumalan olemus on tuntematon, hän on kuitenkin ominaisuuksissaan/energioissaan tavoitettavissa. Jumalan korkeinta tuntemista ei ole se, että kielletään Jumalaan liittyen yhtä ja toista. Tätä korkeampaa on kokea Jumalan energiat siinä määrin kuin se on ihmiselle mahdollista.

Jumalan energioista päästäänkin kätevästi Cooperin toiseen kritiikkiin. Hän väittää ortodoksisen jumalallistumiskäsityksen olevan uusplatonismin leimaama. Hän väittää, että ortodoksista rukouksellisuutta leimaava kokemuksellisuus on uusplatonistista lainaa, joka on peräisin (Pseudo-)Dionysios Areopagitalta ja Gregorios Palamakselta. Tätä vasten hän asettaa Kristus-keskeisen jumalallistumiskäsityksen, joka löytyy joiltain varhaisemmilta kirkkoisiltä, kuten pyhältä Irenaeus Lyonilaiselta, Athanasios Aleksandrialaiselta ja Kyrillos Aleksandrialaiselta. Nämä isät korostivat sitä, että inkarnaation tähden me voimme tulla osallisiksi Jumalan ominaisuuksista.

Vastauksena kritiikkiin sanoisin sen, että minusta vaikuttaa, ettei Cooperilla ole kokemusta niistä rukouksellisista tiloista, joista pyhät Dionysios ja Palamas puhuvat. Siksi ne on helppo leimata uusplatonistiseksi vaikutukseksi. Mutta mitä jos meillä on kasapäin munkkeja, jotka parhaansa mukaan seurasivat Kristusta ja kohosivat sanattomaan, kokemukselliseen Jumalan kohtaamiseen? Jotenkin hölmöä sanoa tätä uusplatonistiseksi lainaksi, vaikka voi olla, että mystisissä kokemuksissa on joitain yhtäläisyyksiä.

Minusta on myös ihan hupsua asettaa vastakkain kokemuksellinen rukous ja Kristus-keskeinen hengellisyys, jossa Jumalan ominaisuuksista päästään osallisiksi inkarnaation kautta. Voin vakuuttaa, että ne Athosvuoren munkit, jotka saavat mystisiä kokemuksia, osallistuvat usein Herran pyhään ehtoolliseen, joka tekee osalliseksi Jumalan ominaisuuksista. Ylipäätään kokemuksellisuuden, Jumalan ominaisuuksien ja Kristuksen inkarnaation erotteleminen toisistaan on tosi outoa. Sellainen onnistuu vain jossain kirjallisessa maailmassa, jossa ei huomioida, millaista elämää kristilliset kirjoittajat elävät. Kaikki ortodoksinen kirjoittaminen tapahtuu eukaristisessa kontekstissa. Aina ei välttämättä yhteyksiä kokemuksellisen rukouksen ja Kristuksen välillä sanoteta, mutta tämä ei tarkoita sitä, että hengellisyys ei olisi Kristus-keskeistä. Väittäisinpä oikeastaan, että hengellisyys on niin Kristus-keskeistä, ettei kaikkea tarvitse aina sanoa ääneen.

Vanhurskauttaminen on Cooperin kolmas syy sille, miksei hän ole ortodoksi. Hän kiinnittää huomiota siihen, että moderni ortodoksisuus torjuu usein kaiken juridisen kielen pelastusopista. Juridinen kieli on kuitenkin läpeensä paavalilaista ja sitä löytyy myös kirkkoisiltä. Minusta tämä on ihan validi kritiikki, ja olen käsitellytkin sitä tällä blogilla aiemmin. Olen käyttänyt täällä paljon palstaa ortodoksisen vanhurskauttamisopin hahmottelemiseen ja ehdottanut, kuinka juridinen kieli voidaan ymmärtää oikein ortodoksisessa kontekstissa. Jos ortodoksisen juridiikan kritiikin haluaa ymmärtää parhain päin, silloin kannattaa lähteä siitä, että kun ortodoksit torjuvat juridisen kielen, heillä on mielessä tietynlainen juridisuus, joka onkin torjuttavaa. Jos juridisuus hahmotetaan toisella tavalla, mitään ongelmaa ei ole. Ei myöskään syytä torjua ortodoksisuutta. Mutta ei tästä enempää. Täältä löytyy paljon kirjoituksia vanhurskauttamiseen ja juridiikkaan liittyen.

Neljäs Cooperin syistä on hänen augustinolaisuutensa. Cooper sanoo ortodokseilla olevan ”kevyempi” perisyntioppi kuin Augustinuksella, koska he ovat synergistejä. Ja tämä on hänestä huono juttu, koska Ramattu opettaa, että ihmiset ovat kuolleita synteihinsä ennen kääntymystä. Olen käsitellyt tätäkin aihetta blogillani jo aiemmin, joten ei siitä sen enempää. Ehkä sanoisin kuitenkin, että minusta ortodoksisuuden ihmiskäsityksen valoisuuttaa usein liioitellaan. Kyllä mekin uskomme siihen, että lankeemuksella on ollut dramaattiset vaikutukset ihmisluontoon. Eikä kukaan voi pelastua ilman Jumalan armoa. Minusta koko perisynti–esi-isien synti -vastakkainasettelu, jota löytyy joissain ortodoksipiirteissä, on täysin turha. Me emme usko siihen, että Aadamin henkilökohtainen syyllisyys periytyy tämän perillisille. Mutta samoilla linjoilla ovat myös roomalaiskatolilaiset, ainakin nykyään.

Cooperin viides ja viimeinen syy, miksei hän ole ortodoksi, on ikonien asema ortodoksisuudessa. Cooper ei sinällään vastusta uskonnollisten kuvien tekemistä, mutta hänen mielestään ortodoksisuudessa ikoneilla on aivan luovuttamaton merkitys hengellisyydessä. Ne ovat välttämättömiä. Hänen mukaansa varhaiset kirkkoisät ja Raamattu eivät anna ikoneille yhtä merkittävää asemaa.

Cooperin väite varhaiskirkosta ja kuvista on käsittääkseni linjassa vallitsevan mielipiteen kanssa. Valtaosa nykytutkijoista on käsittääkseni sitä mieltä, että varhaisina vuosisatoina kristityt olivat melko kuvakielteisiä. Arkeologiset löydöt ovat johtaneet jonkinlaiseen uudelleenarvointiin. Mutta taitaa olla ainakin yleistä ajatella, että Nikean II kirkolliskokouksen edustama kuvien kunnioittaminen oli vierasta varhaisten vuosisatojen kristityille. Olen aiemmin lyhyesti kommentoinut sitä, miksi tämä ei ole minun uskolleni kompastuskivi, joten en turhaan toista sitä, minkä olen jo sanonut. Haluan kuitenkin tässä yhteydessä mainostaa aivan uutta Michael Gartenin kirjaa Early Icons, joka argumentoi niin arkeologisten kuin kirjallistenkin lähteiden perusteella, että kuvien kunnioitus oli osa kristillistä uskoa alusti asti. Gartenin kirjan joihinkin lukuihin voi tutustua täältä.

Tässä pienet vastineeni Cooperin videoon. Ehkäpä päällimmäisenä fiiliksenä minulle jää se, että Cooper kritisoi ortodoksisuutta ulkopuolisena. Hänen näkökulmansa on älyllinen, se perustuu kirjoihin. Vaikka johonkin rajaan asti väärinymmärryksiä voi korjata, ortodoksiuudesta pääsee todella kiinni vain osallistumalla kirkon elämään. Tervetuloa!

Velvollisuusetiikan myrkky ja kasvu levollisuuteen

Olen jonkin verran miettinyt sitä, miksi ortodoksisuus on tehnyt minulle henkisesti niin hyvää. Yksi suunnattoman iso selittäjä on suhde kristilliseen etiikkaan. Luterilaisena minun lähtökohtani Jumalan tahdon noudattamiseen oli äärimmäisen velvollisuuskeskeinen. Jumalan käskyjen täyttäminen oli itseisarvo. Siksi päädyinkin hyvin pieneen luterilaiseen kirkkoon, joka pyrki olemaan mahdollisimman uskollinen Raamatulle ja 1500-luvun luterilaisuudelle. Mutta väittäisin, että velvollisuuseettinen ajattelu leimaa ylipäätään meidän kulttuuriamme. Se on jonkinlaista protestanttiskanttilaista perintöä, joka imetään melkein jo äidinmaidosta.

Ortodoksisuudelle velvollisuuseettinen ajattelu on hyvin vierasta. Meidän perinnettämme leimaa vahvasti hyve-etiikka, jossa painotus ei ole abstrakteissa säännöissä tai lakipykälien itsearvoisessa noudattamisessa. Olennaista on se, millaiseksi ihminen muovautuu toimintansa seurauksena. Keskeistä on kysyä: vievätkö nämä teot minua kohti Jumalan kaltaisuutta?

Ortodoksinen ajattelu on nähdäkseni sikäli epämääräistä, että tapauskohtainen harkinta on luovuttamattoman tärkeää. Koska ei ajatella, että eettinen toiminta on ennen kaikkea sääntöjen noudattamista, joudutaan rukouksellisesti pohtimaan sitä, mikä on juuri tässä tilanteessa juuri tuon ihmisen parhaaksi. Kirkon perinne tarjoaa työkaluja, joita pitää osata käyttää oikein. Niiden oikea käyttö vaatii taas sielunhoitajalta harkintakyvyn hyvettä.

Vietin vajaat viisi vuotta sitten noin viisi kuukautta Kreikassa. Sieltä oli tosi raskasta palata kotiin, koska koin kreikkalaisen elämän asenteen hyvin hoitavana. Kreikka todistaa sen, että vähän toisenlaisellakin mentaliteetilla yhteiskunta pysyy pystyssä. Kaikki ei ehkä suju niin sulavasti kuin Suomessa, mutta väittäisin ihmisten voivan monella tavalla paremmin – vaikka Suomen väitettäisiinkin olevan maailman onnellisin maa. Minusta jokaisen suomalaisen olisi hyvä asua jonkin aikaa Kreikassa. Tekisi henkisesti hyvää. Suomessa altistuu tahtomaankin haitalliselle velvollisuuskeskeisyydelle. Onneksi ortodoksisuus tarjoaa täälläkin vähän vastapainoa.

Hyve-etiikasta kiinnostuneelle luterilaiselle minulla on pari kirjavinkkiä, jotka olivat itselleni hyvin merkityksellisiä matkalla ortodoksiksi. Ensimmäinen on Joel Biermannin A Case for Character: Towards a Lutheran Virtue Ethics, johon voi tutustua täällä. Olen antanut oman kappaleeni pois, joten en pysty kertomaan kirjasta kovin syvällisesti. Keskeistä siinä on kuitenkin se, että 1500-luvun luterilaisuudessa hyve-etiikalla oli ainakin jonkinlainen sijansa, varsinkin Melanchthonilla. Nykyisin yleinen tapa julistaa vain synneistä syyttävää lakia ja vapauttavaa evankeliumia ei ilmennä koko luterilaisen perinteen rikkautta, vaikka se onkin aina ollut luterilaisuudelle keskeinen tapa toimia. Toisena kirjavinkkinä Alexandre Havardin suomeksikin saatava Hyvejohtajuus. Se on aika kelpo johdanto hyveajatteluun.

Viides ekumeeninen kirkolliskokous, konsiliarismin voitto

Keskityn tällä blogilla tarkoituksella ortodoksisuuteen ja luterilaisuuteen, koska minulla on niistä enemmän asiantuntemusta. Haluan kuitenkin tänään jakaa lyhyesti todella mielenkiintoisen pointin: viides ekumeeninen kirkolliskokous poisti diptyykeistä (= yhteys poikki) silloisen paavi Vigiliuksen harhaoppisuussyytteiden perusteella ja toimi silti ekumeenisena kirkolliskokouksena oman ymmärryksensä mukaan.

Tämä Vigilius-tapaus vaikuttaa aikamoiselta pommilta. Se osoittaa, että tuon ajan kirkko näki voivansa tuomita paavin harhaoppiseksi ja kävellä muutenkin tämän auktoriteetin yli. Ja lopulta kaikki hyväksyivät tämän, koska Roomakin asettui kokouksen taakse. Aivan huikea ristiriita Vatikaanin I kirkolliskokouksen paaviuskäsityksen kanssa! Roomalaiskatoliset apologeetit pyrkivät toki kyseenalaistamaan Vigilius-tapauksen merkityksen. He vetoavat esimerkiksi siihen, että viides ekumeeninen kirkolliskokous toimi täysin keisarin pillin mukaan. Ja sen ympärille kietoutuu kaikenlaista hämärää moraalittomuutta. Voi hyvin olla, että väitteet pitävät paikkansa. Mutta ne eivät poista sitä tosi asiaa, että kaikille Konstantinopoli II on viides ekumeeninen kirkolliskokous.

Totta on, että tuolloin ja myöhemminkin ”jakamattoman kirkon aikana” paavista puhuttiin hyvin korkeaa kieltä käyttäen. Hän oli koko maailman arkkipiispa, koko kristikunnan pää, Pietarin seuraajana kirkon kallio; Rooman istuin oli aina pysynyt harhoista vapaana ja tulisi tekemään niin maailman loppuun asti. Paavilla oli myös tiettyjä koko kirkkoa koskevia erityisoikeuksia. Samalla kuitenkin kirkko toimi käytännössä synodaalisesti ja tuomitsi tarvittaessa myös paaveja. Vigiliusta kuuluisampi esimerkki on paavi Honorius, jonka kuudes ekumeeninen kirkolliskokous (681) tuomitsi monotelitismistä. Viides ekumeeninen kirkolliskokous ilmentää mielestäni kuitenkin vielä paremmin sitä, miten kirkko näki tarvittaessa voivansa toimia jopa ilman Rooman piispaakin. Kun näet paavi Honorius tuomittiin, hän oli kuollut jo vuosikymmeniä aiemmin, ja Rooma oli edustettuna kuudennessa ekumeenisessa kirkolliskokouksessa paavin lähettiläiden kautta.

Kun luetaan ensimmäisen vuosituhannen dokumentteja, on hyvä ymmärtää, että kirjallinen kulttuuri on hyvin toisenlainen. Retoriset överit olivat arkea. Kannattaa kiinnittää sanoja enemmän huomiota tekoihin. Näin näköjään nykyiset roomalaiskatoliset ekumeenikotkin tekevät, kun myöntävät, ettei idässä uskottu Vatikaani I kirkolliskokouksen mukaiseen paaviuteen ensimmäisellä vuosituhannella.

Jeesus kirottiin meidän edestämme (Gal. 3:13)

Minulle tuli vieläkin mieleen yksi teksti, jota voidaan lainata luetun vanhurskauden tueksi. Teksti ei suoranaisesti puhu siitä, että meidän syntimme luetaan Kristukselle ja Kristuksen vanhurskaus meille – tällaista kohtaahan ei ole olemassa – mutta se puhuu siitä, että Kristus tuli kiroukseksi meidän edestämme. Apostoli Paavali kirjoittaa:

Kristus on lunastanut meidät lain kirouksesta, kun hän tuli kiroukseksi meidän edestämme – sillä kirjoitettu on: ”Kirottu on jokainen, joka on puuhun ripustettu”

Gal. 3:13

Protestantti päättelee jakeen perusteella, että lain rikkomisesta seurauksena on iankaikkinen kadotus. Niinpä Kristus kärsi meidän kirouksemme, meidän ansaitsemamme tuomion, helvetin iankaikkisen rangaistuksen.

Protestanttisen esiymmärryksen valossa on ihan ymmärrettävää, että jae vaikuttaa opettavan protestanttisen sovituskäsityksen mukaisesti. Jälleen on kuitenkin tärkeä lukea teksti tarkkaan ja ymmärtää se kontekstissaan.

Ensinäkin on hyvä lähteä liikkeelle siitä, mitä lain kirous tarkoittaa. Protestantti olettaa, että se viittaa helvetin iankaikkiseen rangaistukseen. Ongelma tulkinnassa on vain se, että ”laki” viittaa tässä Mooseksen lakiin, eikä Mooseksen laki puhu mitään helvetistä synnin rangaistuksena. Mooseksen kirjat puhuvat kyllä paljon erinäisistä kirouksista. Esimerkiksi kun Aadam oli langennut syntiin, Jumala kirosi maan, niin että se tuottaisi orjantappuroita ja tekisi työn tekemisestä vaivalloista. (1 Moos. 3:17) Nooa kirosi Kaananin olemaan veljiensä orja. (1 Moos. 9:25) Erityisen huomionarvoisia ovat 5 Moos. 27 ja 28, jotka sisältävät lukemattomia kirouksia, ajallisia vaivoja, jotka kohtaisivat israelilaisia, jos he olisivat epäkuuliaisia Jumalan tahdolle. Kaikkia näitä mainitsemiani kohtia yhdistää se, että kiroukset ovat hyvin konkreettisia, ajallisia rangaistuksia, jotka seuraavat Jumalan tahdon rikkomista. On ihan paikallaan mainita, että kaikkien näiden rangaistusten tarkoituksena on olla kuritusta, joka kutsuu ihmisen takaisin harharetkiltään Jumalan yhteyteen.

Gal. 3:13:sta ymmärtämiseksi on syytä mainita vielä sekin, että Vanhassa testamentissa on kohtia, joissa ihmisistä voidaan tehdä kirouksia. (2 Kun. 22:29; Jer. 24:9) Suomenkieliset käännökset tuppaavat viemään näissä kohdin harhaan, koska käännöksissä puhutaan siitä, että joku tehdään ”kiroussanaksi”. Alkukielessä puhutaan kiroukseksi tekemisestä. Sanatarkka käännös näkyy kuitenkin esim. Jer. 25:18:ssa. Näissä kohdissa kiroukseksi tekemisellä tarkoitetaan sitä, että kirottu joutuu kohtaamaan hyvin suuria ajallisia koettelemuksia synnin tekemisen tähden. Israelin kohdalla tämä tarkoitti muun muassa vieraan vallan alle joutumista.

Kun huomioidaan, että kiroukset ovat Vanhassa testamentissa hyvin konkreettisia ajallisia rangaistuksia, meillä on aika hyvä tulkinnallinen lähtökohta Gal. 3:13:sta. Mutta ennen kuin tehdään johtopäätöksiä jakeen oikean ymmärtämisen suhteen, on tietysti vielä huomioitava se Vanhan testamentin jae, johon Galatalaiskirjeen kohta suoraan viittaa: ”Kirottu on jokainen, joka on puuhun ripustettu”. Maininta puuhun ripustetun kirottuna olemisesta löytyy 5 Moos. 21:22–23:sta. Kohdassa sanotaan, että puuhun ripustettu pitää haudata saman päivän aikana. Tätä perustellaan sillä, että puuhun ripustettu on Jumalan kiroama ja jos häntä ei haudata nopeasti, maa saastuu. Vanhassa testamentissa kuolleet toki ylipäätään saastuttavat. Ristillä riippuvaa pidetään kuitenkin niin saastuttavana, että tähdennetään tarvetta nopealle hautaamiselle.

Kun huomioidaan kaikki edellä sanottu, minusta jae on luonteva tulkita niin, että Kristuksen kirouksena oleminen tarkoittaa hänen kärsimäänsä ajallista rangaistusta meidän edestämme: ristin kuolemaa. Tuo tapa kuolla on kerrassaan järkyttävä, se ilmentää synnistä seuraavien ajallisten rangaistusten huipentumaa. Ristinkuolema on niin radikaali rangaistus synnistä, että sitä pidettiin poikkeuksellisen saastuttavana. Ristin rinnalla ei ole mitään iankaikkista helvetin kärsimystä, joka olisi ollut iankaikkisen syntivelan maksava. Risti itse on kirous, jonka Kristus kärsi meidän edestämme. Se pitää sisällään kaikki muut ajalliset rangaistukset, jotka Jumala on säätänyt tahtonsa rikkojille. Kristus ei tietenkään tarvinnut kuritusta löytääkseen takaisin Jumalan yhteyteen. Hän kuitenkin kärsi kirouksemme, jotta me voisimme parantua hänen kärsimystensä kautta ja löytää Jumalan.