pelastusvarmuus – Palasia

Onko usko suhde vai vain Raamattuun luottamista?

Tahdon tänään kommentoida Lähetyshiippakunnan pastori Markus Pöyryn saarnaa, joka on otsikoitu Usko ei ole henkilökohtainen suhde Jeesukseen. Saarnassaan Pöyry kohdistaa kritiikkiä protestanttien parissa yleistyneeseen tapaan puhua uskosta suhteena Jeesukseen. Jotkut protestantit jopa määrittelevät koko kristinuskossa olevan kyse suhteesta Jumalaan. Pöyry näkee puhetavan ongelmallisena ennen kaikkea kahdesta syystä. Ensinäkin hän näkee sen kyseenalaistavan Raamatun opetuksen siitä, että Jeesus ja uskova ovat yhtä. Hän rinnastaa tämän ykseyden aviopuolisoiden väliseen ykseyteen. (Tämä perustelu ei minusta ole kummoinen, koska aviopuolisot säilyvät kuitenkin kahtena persoonana, joiden välillä on nimenomaan suhde.) Toinen perustelu on Pöyrylle erityisen painava, ja hän käyttää huomattavan osan puolen tunnin saarnastaan sen parissa. Hänen mukaansa uskon hahmottaminen suhteeksi Jeesukseen vie uskon painopisteen pois Kristuksesta, tämän pelastustyöstä ja armolupauksista ja suuntaa sen uskovaan ja tämän tunteisiin. Seuraukset painopisteen siirrosta ovat kohtalokkaat, koska ne saavat kristityn hakemaan sielulleen rauhaa itsestään eikä Jeesuksesta. Nimenomaan tämä toinen pointsi on nyt se, jota haluan vähän pyöritellä.

Aluksi sanottakoon se, että sinällään symppaan Pöyryn tunnekeskeisyyden kritiikkiä. On ongelmallista, jos uskon elämän korkeimpana päämääränä on hengellisten tunteiden saaminen. Jumala tuolloin ikään kuin välineellistetään palvelemaan kristityn (hengellistä) nautinnonhalua. Usein on vieläpä niin, että tunteisiin painottuvassa kristillisyydessä ei välttämättä harjoiteta henkien koettelemista. Tunnustuksellisessa luterilaisuudessa mennään kuitenkin ehkäpä toiseen ääripäähän. Oma kokemukseni tunnustuksellisesta luterilaisuudesta on se, että tunteita lähestytään pääasiassa negaatioiden kautta. Usein painotetaan sitä, että vastoin tunteita saa uskoa Raamatun lupauksiin, jotka vakuuttavat Jumalan armosta tunteista huolimatta. Pöyryn saarnassa tämä korostus on hyvin vahva. Hän painottaa, että tunteet eivät ole mittarille sille, onko kristitty armon alla vai ei. Sana pysyy horjumattomana tunteiden vaihdellessa.

Monet ortodoksisuuteen kääntyneet kertovat, että he ovat siirtyneet asioiden teoreettisesta totena pitämisestä niiden todeksi elämiseen. Pöyryn painotukset toivat tämän mieleen. Saarnasta saa vaikutelman, että kristinuskossa on kyse vain Jumalan armolupauksista kiinni pitämisestä. Ja siinä se. Enkä tiedä, olisiko Pöyry kanssani eri mieltä, jos sanoisin, että lupauksiin luottaminen ei tarkoita vuorovaikutuksellista ja dynaamista suhdetta toisen persoonan kanssa. Niinpä luterilaisessa uskossa korostuu tiettyjen väittämien totena pitäminen ja niihin luottaminen. Tämä ei ole sattumaa, koska painotus kytkeytyy luterilaiseen pelastusoppiin: vuorovaikutuksellinen suhde tekisi uskon elämästä heti synergistisen prosessin, jossa on kaksi osapuolta suhteessa keskenään. Tätä luterilainen ei voi sallia. Elävän persoonan sijaan usko hahmottuu ”suhteena” tiettyihin teksteihin ja siihen, mitä niissä sanotaan.

Luterilaista painotusta motivoi sielunhoidollinen huoli. Ihminen ei voi kuulemma saada rauhaa, jos tunteet kertoisivat meille, millä tolalla suhteemme Jumalaan on. Mutta minä en ole tästä ollenkaan varma. Itselleni luterilaisesta pelastusopista luopuminen ei ole tuonut hengellistä kriisiä. Siitä on seurannut vuorovaikutuksellisempi ja elävämpi suhde Jumalaan, koska näen nyt uskon vahvasti vuorovaikutuksellisena suhteena. Tunteilla on tässä suhteessa tärkeä paikkansa, vaikka suhde ei kavennukaan tunteisiin. Esimerkkinä tunteiden merkityksestä voisin sanoa, että jos tunteeni Jumalaa kohtaan ovat kylmät, ajattelen sen yleensä kertovan minulle hengellisistä ongelmista. Ja sitten rippi-isän avulla yritän päästä kartalle siitä, mikä kaikki elämässäni sulkee minua Jumalan (koettavalta) läsnäololta. Eikä minun kylmyyteni nähdessäni tule vaipua epätoivoon. Voin luottaa siihen, että Jumala tahtoisi sulkea minut ehdottomaan rakkauteensa, mutta ongelma on siinä, että minä en tahdo sitä. Rakastamalla luotua enemmän kuin häntä torjun hänet elämästäni. Kristuksessa näkyvä Jumalan suunnaton ihmisrakkaus kuitenkin vakuuttaa minua siitä, ettei minun tarvitse joutua epätoivoon nähdessäni kylmyyteni ja heikkouteni. Ihan sekin, että olen vielä hengissä, kertoo siitä, ettei Jumala ole luovuttanut pelastukseni suhteen. Siksi minunkaan ei tule luovuttaa, vaikka usein lankeankin ja huomaan eksyneeni kauas Jumalan luota.

Minun korvaani saarnassa särähti erityisesti se, että Pöyryn mukaan uskon elämässä ei ole kyse jumalasuhteen syvenemisestä. Jos minä kuvaisin kristillisen kilvoituksen tavoitetta, sanoisin nimenomaan, että siinä pyritään yhä syvempään ja kokonaisvaltaisempaan Kristuksen tuntemiseen. Koko elämäni tarkoitus on vain se, että voisin tuntea Herran syvemmin. Jokaisella päivittäisellä valinnallani, ajatuksellani, teollani on väliä. Joko ne vievät minua lähemmäs Kristusta tai kauemmaksi hänestä. Tällä tavoin elämästä tulee läpeensä Kristus-keskeistä. Luterilaisuudessa pelastusoppi johtaa nähdäkseni taas siihen, että arkielämän valinnoilla ei ole hengellisesti juuri väliä, koska pelastuksella ei ole mitään tekemistä tekojemme kanssa. Näin maallinen ja hengellinen erkanevat ikään kuin omiksi piireikseen, joiden välillä ei ole vuorovaikutuksellista suhdetta. Luterilaisen pelastusopin ”hinta” on siis kova: luterilaisilla on joukko lupauksia, joihin he luottavat, ortodokseilla on myös Raamatun lupaukset, mutta niiden lisäksi vuorovaikutuksellinen suhde lupausten antajaan.

Järjettömän järkevää?

Olen jäänyt miettimään loogisten ristiriitojen ja tunnustuksellisen luterilaisuuden suhdetta. Mielessäni on pyörinyt se, miten ristiriitainen suhde tunnariluterilaisuudella on järkeen. Toisaalta korostetaan lankeemuksen seurauksia järkeen ja ollaan valmiita sallimaan loogiset ristiriidat. Toisaalta kuitenkin luotetaan vahvasti järkeen, kun tehdään opillisia päätelmiä tai sovelluksia Raamatusta kirkkojen tai yksittäisen kristityn elämään. Ehkäpä luterilaisuuden ja loogisten ristiriitojen suhdetta ei tarvitse tässä kirjoituksessa avata, koska tein niin viime kirjoituksessani. Väitteeni tunnustuksellisten luterilaisten luottamuksesta järkeen vaatii ehkä perusteluja.

Historiallisesti on huomionarvoista se, että luterilaiset torjuivat kolminaisuuden kieltäneiden sociniolaisten ajatuksen, että opillisesti sitovaa olisi vain se, mikä on eksplisiittisesti sanottu Raamatussa. Robert Preus nostaa esille esimerkkinä kolme raamattuperustetta, joihin 1600-luvun luterilaiset vetosivat opin johtamisen tueksi: 1) Jeesus johti uskon ylösnousemukseen raamatunkohdasta, joka ei suoranaisesti käsittele ylösnousemusta (Mark. 12:26). 2) Jeesus johti perusteet omalle messiaanisuudelleen Vanhasta testamentista (Joh. 5:39; Apt. 10:43). 3) Abraham Calovius huomautti, että jo se, että ihminen uskoo Jumalan yleisen armolupauksen perusteella itsensä armahdetuksi, on opillinen johtopäätös. (The Theology of Post Reformation Lutheranism. Volume I: A Study of Theological Prolegomena, s. 336, St. Louis, MO: CPH 1970)

Minusta paraatiesimerkkeinä siitä, millaista opin johtamista on harjoitettu luterilaisuudessa äärimmillään, toimivat kirkko- ja virkaoppi. Raamatullinen aineisto näistä opeista on melko suppea. Niistä sanotaan vähän. Kuitenkin etenkin Amerikan luterilaisuudessa on nähty tarpeelliseksi tehdä pitkälle meneviä johtopäätöksiä näihin oppeihin liittyen. Esimerkiksi siitä, että Kristus sanoo apostoleilleen antavansa seurakunnalle/kirkolle vallan sitoa tai päästä synneistä, johdetaan missourilaisessa luterilaisuudessa se, että yksittäisellä paikallisseurakunnalla on jumalallinen oikeus kutsua ja vihkiä virkaan pastoreita. Kohdasta johdetaan myös se, että seurakunnalle kuuluu kaikki kirkollinen valta ja siksi sen tulee myös päättää, miten ehdonvallan asiat järjestetään sen keskuudessa. Aikamoisia päätelmäketjuja! Eikä ole ihme, että kirkko- ja virkaopissa luterilaisuuden sisällä onkin ollut melko paljon kiistoja. Näin ulkopuolelta on helppo nähdä, että todella pitkälle menevät johtopäätökset ovat loppujen lopuksi aika hataralla raamatullisella pohjalla. Tunnariluterilaisten päättelyketjut tietysti olettavat syvän luottamuksen ihmisjärjen kykyyn tehdä luotettavia johtopäätöksiä.

Paljon luterilaista oppia on järjen päätelmien varassa. Myös kunkin kristityn henkilökohtainen pelastusvarmuus perustuu järjen päätelmälle yleisestä armolupauksesta, kuten Calovius antaa selkeästi ymmärtää. Mutta jos nyt ajatellaan, että loogiset ristiriidat voivat olla mahdollisia, tämä täysin riistää luotettavuuden järjen päättelmiltä. Ristiriidattomuuden laki on näet järjen käyttömme lähtökohta. Ilman sitä emme voi harjoittaa minkäänlaista rationaalista ajattelua koherentilla tavalla. Samalla – ja tämä ehkäpä kiinnostaa opillisesti orientoituneita luterilaisia! – meiltä viedään kaikki välineet torjua väärä oppi. Jos näet loogiset ristiriidat ovat periaatteessa mahdollisia, ei ole mitään tapaa onnistuneesti torjua vaikkapa naispappeutta. Naispappi voi vain väittää, ettei tarvitse olla tässä kysymyksessä johdonmukainen, vaikka Raamattu kieltäisikin naispappeuden. Hänen ei tarvitse edes yrittää kontekstualisoida Raamatun opetusta ensimmäisen vuosisadan kontekstiin liittyväksi. Riittää vain sanoa, ettei tarvitse olla johdonmukainen. Sama soveltuu ihan mihin tahansa oppiin.

Tarkoituksenani on oikeastaan vain sanoa, että tunnustuksellinen luterilaisuus on ristiriitainen paketti. Se vaatii opillisesti syvää rationaalista johdonmukaisuutta, mutta samalla hylkää rationaalisen johdonmukaisuuden oikean opin nimissä. Kait selittävänä tekijänä on se, että pelastusvarmuus menee rationaalisen johdonmukaisuuden edelle. Niinpä palaan samaan kuin viime kirjoituksessani. Vaikuttaa siltä, että tunnustuksellinen luterilainen on valmis menemään pelastusvarmuutensa kanssa suoranaiseen irrationalismiin, kunhan hän voi vain olla varma henkilökohtaisesti pelastuksestaan. Mutta mitä jos todellinen kristinusko mahdollistaisi samanaikaisesti sekä rakastavan Jumalan löytämisen että järjen säilyttämisen? Mitäs jos kaikki viisauden ja tiedon aarteet olisivat todella Kristuksessa, johon suurinkin syntinen voi laittaa toivonsa pelastuksesta?

Loogiset ristiriidat, dogmaattiset koneet ja ortodoksin kritiikit

Joskus kokee antaneensa hyviä perusteluja ja jotkut samaa mieltä olevat kehuvat, mutta ne, joille viesti on varsinaisesti suunnattu, eivät ole argumenteista moksiskaan. Vähän tällainen fiilis tuli, kun seurasin netissä sitä, miten puolentoista viikon takaiseen vastineeseeni pastori Juuso Mäkiselle on reagoitu. Mäkinen taitaa olla kesälomalla enkä oleta hänen muutenkaan vastaavan vastineeseeni. Olen lähinnä seurannut sitä, miten netin keskustelupalstoilla on reagoitu kirjoitukseeni.

Vaikka olen mielestäni jokseenkin sisäistynyt erään pastorin toteamuksen, etteivät ihmiset ole dogmaattisia koneita, sitä on silti välillä vaikea muistaa. Petyn meinaan siihen, kun näen, että joku, joka on lukenut vastineeni Mäkiselle, linkkaa Mäkisen jutun huomiomatta mitenkään sitä, mitä sanon vastineessani. Minusta ainakin olisi olennaista noteerata se, että Mäkisen kritiikki pyörii pitkälti loogisten ristiriitojen ongelman ympärillä, mutta hän määrittelee loogisen ristiriidan virheellisesti. Eräälle linkkaajalle keskeistä vaikutti olevan se, että Mäkinen nostaa ortodoksisuuteni esille. Ilmeisesti ortodoksisuuteni tähden mitään, mitä sanon kritiikkinä Chemnitzin näkemyksiä kohtaan, ei tarvitse ottaa vakavasti.

Erään vanhan tutun reagointi ei yllättänyt. Hän väitti minun edustavan väärin Chemnitziä, kun väitän Chemnitzin opettavan, että hyviä tekojen pitää tehdä, jotta kristitty varjeltuisi uskossa. Kritisoija lainaa väitettäni vastaan katkelman Chemnitziltä, jossa tämä korostaa pelastusta armosta. Ei ole kuitenkaan mikään ongelma minun väitteilleni, että tuollainen pätkä löytyy, koska olen koko ajan myöntänyt sen, että Chemnitzillä on monergistista opetusta. Tuttuni kritiikki paljastaa sen, ettei hän ole lukenut väitöskirjastani jaksoa, joka on hyvien tekojen merkitystä koskevan väitteeni taustalla. Se löytyy sivuilta 221–223. Tuttuni olettaa Chemnitzin olevan opetuksessaan koherentti monergisti, vaikka juuri sen haastan sekä vastineessani että väitöskirjassani. Toivoisin, että väitteideni perusteluihin paneuduttaisiin ennen kuin väitteet ammutaan alas.

Tykkäykset ovat erityisen turhauttava palautteen muoto. Muuan nettikirjoittaja totesi luterilaisuudessa pelastusvarmuuden perustuvan luotettavaan Jumalan sanaan ja luterilaisuuden ristiriitojen olevan rakenteeltaan senkaltaisia kuin se, että Kristus sanoo olleensa ennen Aabrahamia. Tämä kommentti keräsi nopeasti useamman tykkäyksen. Ja minä olen häkeltynyt, että minkä ihmeen takia. Syy on kait se, että tämä koetaan jonkin sortin vastauksena loogisten ristiriitojen haasteeseen. Mutta mikä siinä on loogisesti ristiriitaista, että Kristus oli ennen Aabrahamia? Ainoastaan jos oletetaan, että Kristuksen persoona on yhtä kuin hänen inhimillinen luontonsa, voidaan päästä järjellisesti ongelmalliseen kantaan. Mutta tämä ei ole oikeaoppisen kristologian mukaista. Kristuksen persoona on identtinen Jumalan iankaikkisen Sanan kanssa, ja tottahan toki Sana oli ennen Aabrahamia. Kristuksen toteamus ei siis mitenkään rinnastu niihin loogisiin ristiriitoihin, jotka nostin edellisessä kirjoituksessani esille.

Usein taitaa olla niin, että huonotkin argumentit ovat mainioita, kun ne vahvistavat omaa varmuuden kokemusta. Kun joku edes haastaa loogisia ristiriitoja koskevat argumentit, syntyy vaikutelma, etteivät ne olisi vedenpitäviä. Mutten ole vielä kohdannut yhtään kunnon luterilaista yritystä, jossa olisi tartuttu esittämiini ongelmiin ja pyritty tarjoamaan niihin hyvin perusteltuja vastauksia. Eikä tämän pitäisi olla minulle yllätys. Elinhän itsekin vuosikaudet piittaamatta loogisten ristiriitojen ongelmallisuudesta luterilaiselle uskolle. En ottanut koko kysymystä vakavasti, koska halusin pitää kiinni pelastusvarmuudesta, jota ilman elämä olisi vaikuttanut mielettömältä. Varmaan monet tunnariluterilaiset ovat entisen minäni kanssa samoilla linjoilla. Ja toki sitten aina voidaan käyttää retorisia leimoja argumenttieni uskottavuuden kyseenalaistamiseksi. Haastavia argumentteja ei tarvitse pohtia, kun niiden esittäminen leimataan jo kättelyssä liialliseksi järkeen luottamiseksi tai kunnian teologiaksi.

Olen itse asiassa saanut parasta kritiikkiä vastineestani toiselta ortodoksilta. Nostan esiin muutaman pointin, jotka ovat mielestäni kommentoimisen arvioisia. Ensinäkin kirjoittaja olisi tahtonut minulta selkeämmän loogisen ristiriidan ja järjen ylittävän totuuden eron selityksen. Esimerkkini eivät kuulemma selvitä asiaa riittävästi. Tähän sanoisin, että määrittelen loogisen ristiriidan vastineessani hyvin yksinkertaisesti – toki melko ohimennen. Sanon Mäkisen määritelmää vastaan, ettei tämä miellä loogista ristiriitaa loogiseksi mahdottomuudeksi. Ja minusta esimerkkini havainnollistavat tätä ihan hyvin: on esimerkiksi loogisesti mahdotonta, että sama objekti on kolmi- ja nelikulmainen samassa merkityksessä ja samaan aikaan. Mikä sitten on loogisen ristiriidan ja järjen ylittävän totuuden ero? Järjen ylittävä totuus ei ole loogisesti ristiriitainen, vaikka emme voikaan täysin ymmärtää sitä.

Otetaan esimerkiksi järjen ylittävästä totuudesta se, että Kristus on yksi persoona ja kaksi luontoa. Voimme havainnollistaa hänen luontojensa ja persoonansa suhdetta ihmisruumiin ja -sielun suhteella. Niin kun ihmispersoona koostuu kahdesta luonnosta, ruumiista ja sielusta, niin Kristuksellakin on kaksi luontoa (tai tiukasti ottaen kolme, jos ihmisluonto jaetaan kahtia!). Rinnastus ei ole kuitenkaan täydellinen esimerkiksi sen takia, että Kristuksen persoona ei saanut alkuaan hänen inkarnaatiossaan toisin kuin meidän persoonamme omassa sikiämisessämme. Näin hänen kahden luontonsa suhde yhteen persoonaan ja jää meille mysteeriksi, vaikka voimme kehitellä jonkinlaisia vajavaisia havainnollistuksia siitä, koska ruumiin ja sielun ja Kristuksen kahden luonnon välillä on edes jossain määrin analoginen suhde.

Toisena kritiikkinä voisi mainita sen, että kirjoittaja paheksuu minua kovasti siitä, että kehotan googlaamaan loogisen ristiriidan määritelmän, jos lukija haluaa varmistaa, etten puhu omiani. Kirjoittaja kertoi minulle kahden kesken, että hän sanoi kommenttinsa koomisessa mielessä, mutta täytyy todeta, että olisin voinut jättää kehotuksen sanomatta, koska se voi antaa kovin ylimielisen vaikutelman. Pahoittelen. Päätin aluksi kirjoittaa tuon googlaus-maininnan, koska minua rehellisesti sanoen otti vähän päähän se, ettei Mäkinen ollut mitä ilmeisemmin paneutunut kunnolla siihen, mikä on looginen ristiriita ennen kuin hän kirjoitti kritiikkinsä minun sanomisiani kohtaan. Olin jossain vaiheessa ottamassa googlaus-mainintaani pois, mutta päätin jättää sen. Oikeastaan siksi, että ajattelin sen olevan tavallaan ihan relevantti. Jos lukijalla ei ole Pawlin kirjaa käsillä eikä hän halua uskoa minua sokeasti, Googlesta voi selvittää melko nopeastikin loogisen ristiriidan määritelmän ja sen, miten tuo määritelmä soveltuu kristologiaan tai trinitaariseen teologiaan. Tämä ei ole mitään kettuilua, vaan olen ihan vakavissani.

Kolmanneksi ortodoksikommentoija ei pidä monergismiin liittyvää argumentaatiotani timanttisena. Hänen mukaansa ei ole mitään loogista ristiriitaa siinä, jos luterilainen väittää Jumalaa kääntymyksen ainoaksi syyksi, mutta samalla opettaa, että ihminen on syypää kadotukseensa. Hän havainnollistaa tätä kahden hukkumisskenaarion avulla. Ensimmäisessä skenaariossa hukkuva on täysin passiivinen ja hänet pelastetaan. Toisessa skenaariossa hukkuva laittaa vastaan, kun hänet yritetään pelastaa, ja siksi hän hukkuu. Edellisessä ihminen ei tee mitään pelastuakseen, jälkimmäisessä hän hukkuu täysin omasta syystään. Tähän havainnollistukseen sanoisin vastineeksi, että luterilaisen mallin mukaan kaikki ovat toisen skenaarion hukkuvia, koska luterilaisen perisyntiopin mukaan jokainen luonnostaan vihaa Jumalaa ja pakenee tätä. Jos siis ollaan loogisia, ainoa peruste sille, miksi toinen hukkuu ja toinen ei, on se, että Jumala vaikuttaa toisessa ihmisessä tahdon pelastua tai edes passiivisuuden suhteessa pelastukseen ja toisessa vuorostaan ei tee tätä. Ihmisissä ei ole mitään eroa, kaikki ovat Aadamin lapsia, joten ratkaisevaksi jää yksin se, mitä Jumala on päättänyt tehdä toisten kohdalla mutta ei toisten.

Näin kirjoituksen lopuksi tuntuu siltä, että olen tuottanut taas melko paljon tekstiä olettaen, että tästä olisi hyötyä. Ehkä voikin olla. Mutta ei minulla ole tainnut oikeasti mennä perille se, että ihmiset eivät ole dogmaattisia koneita… Tekoälyn hirmuvaltaa odottaessa! Katson parhaaksi, että lopetan tässä vaiheessa jälleen nettifoorumien seuraamisen. Jos jossain kuitenkin esitettäisiin asiallista kritiikkiä vastineeni argumentteja kohtaan, kuulisin siitä todella mielelläni.

Olenko epäilykseen johdattava rationalisti? Vastine pastori Juuso Mäkiselle

Eräs ystäväni kertoi minulle vajaa viikko sitten, että luterilainen.netissä Lähetyshiippakunnan pastori Juuso Mäkinen on julkaissut väitöskirjani kritiikin. Kirjoitus herätti minussa monenlaisia ajatuksia. Ennen kaikkea haluaisin korjata tiettyjä väärinkäsityksiä, joita uskon sen synnyttävän. Siksi tässä pienoinen vastineeni kritiikkiin.

Aluksi pitää sanoa, että olen hyvin otettu väitöskirjani saamasta huomiosta. Olen siinä uskossa, että väitöskirjat jäävät usein pölyyntymään Kansalliskirjaston hyllyille. Siksi olen kovin kiitollinen kaikesta huomiosta, jota tutkimukseni saa. Iloitsen myös siitä, että Mäkinen pitää työtäni huolella tehtynä ja koki sen etenevän akateemiseksi tutkimukseksi jouhevasti. Pyrin tekemään siitä kohtuullisen helppolukuisen, joten on mukava kuulla, jos olen ainakin jokseenkin onnistunut tavoitteessani.

Ennen kuin menen varsinaiseen kritiikkiin vastaamiseen, tahdon tuoda esille Mäkisen arviosta puuttuvan jutun, jonka olisi toivonut olevan mukana. Haen tutkimuksessani vastausta kolmeen kysymykseen: mitä pelastusvarmuus on, mitä se sisältää ja kuinka keskeinen se on Chemnitzille. Jos lukee Mäkisen arvion tarkasti läpi, siitä saa selville, että pelastusvarmuus on Chemnitzin uskon ytimessä. Siitä myös saa selville, että Chemnitzille pelastusvarmuus on sekä järjellistä ja tunteellista varmuutta – vaikka olisi ehkäpä parempi puhua tiedollisesta ja kokemuksellisesta varmuudesta. Arviosta ei selviä, että pelastusvarmuus kattaa Chemnitzin ajattelussa niin varmuuden siitä, että kristitty on tällä hetkellä armon alla kuin siitä, että kristitty on predestinoitu iankaikkiseen elämään. Mutta ei sillä niin väliä. Minua oikeastaan harmittaa se, että varmuuden luonteeseen liittyen arviossa ei huomioida kunnolla yhtä minulle kaikkein merkittävimmistä löydöistä: Chemnitzin mukaan pelastusvarmuus on erehtymätöntä tiedollista varmuutta. Tämä on todella paljon sanottu enkä ole ihan oikeasti varma, ajattelevatko edes tunnustukselliset luterilaiset nykyään näin.

Kun väitöskirjassani haastan muutaman kerran Chemnitzin ajattelua, se koskee nimenomaan varmuuden erehtymättömyyttä. Tämän toivon lukijan pitävän mielessä Mäkisen arviota lukiessa, koska tarkoitukseni ei ole haastaa sitä, että ihmisellä voisi olla syvä pelastuksen toivo tai jonkinlainen varmuuskin pelastuksesta. Ajattelen, että jos tunnustuksellinen luterilainen lukee arvion tietämättä, mitä väitöskirjassani sanon, hän saa helposti vääristyneen kuvan kannastani. Mäkinen antaa näet jo otsikoinnin perusteella ymmärtää, että väitöskirjallani johdatan kristittyjä epävarmuuteen pelastuksesta. Näin en kuitenkaan nähdäkseni tee. Analysoin Chemnitzin ajattelun koherenssia. Tämän analyysin kautta päädyn siihen, että Chemnitz väittää pelastusvarmuuden erehtymättömyyttä sielunhoidolliseksi välttämättömyydeksi, mutta hänen oma teologinen ajattelunsa ei anna riittäviä perusteita erehtymättömälle varmuudelle. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, ettei Chemnitz voisi tarjota rakentavia ja lohdullisia sielunhoidollisia välineitä, joilla voidaan valaa kristittyihin uskoa Jumalan armoon ja välttää se, että syntiensä kamppaileva päätyisi epätoivoon pelastuksestaan. Haastan sen, että kristityn varmuus pelastuksesta voisi olla erehtymätöntä ja väitän, että ehdoton pelastusvarmuus ei ole sielunhoidollinen välttämättömyys, koska Chemnitzkin pärjäsi käytännössä ilman sitä.

Vielä ennen arvion suurimpaan ongelmaan tarttumista tahtoisin sanoa sen, etten tiedä, kuinka paikallaan on arvion pieni kappale kääntymyksestäni ortodoksiksi. Mietin, miksi se pitää nostaa esille. Onko kappaleen tarkoituksena vain heittää jonkinlainen varjo tutkimukseni luotettavuuden ylle? Jos kääntymykseni näkyy ratkaisevalla tavalla tutkimuksessani, tämä olisi hyvä demonstroida. Nyt minusta Mäkisen väite siitä, että suhteeni Chemnitziin olisi tullut ristiriitaiseksi kääntymykseni myötä, jää hataralle pohjalle. Toki käsittelen nominalismia niin kuin taannoisissa palasissani, mutta sangen maltillisesti. Ainoa suurempi kysymys, jossa kääntymykseni näkyy ja josta itse saan kiinni, on se, että torjun loogisten ristiriitojen mahdollisuuden. Luterilaisena olisin toki ajatellut, että niitä voi olla, joten kääntymykseni on muuttanut suhdettani tähän yksittäiskysymykseen. En kuitenkaan tiedä, onko loogisen koherenssin puutteen kritisoiminen välttämättä osoitus jännitteisestä suhteesta tutkimuskohteeseen. Ajattelen pikemminkin, että akateemisessa tutkimuksessa on nimenomaan syytä nostaa esille tutkimuskohteen ajattelun koherenssi. Näin tehdään jatkuvasti riippumatta siitä, ollaanko ajattelijan kanssa yleensä ottaen samoilla linjoilla vai ei. Kenties vain luterilaiseen tunnustukseen sitoutunut tutkija voisi ohittaa loogiset ristiriidat olan kohautuksella. Selvennyksenä sanottakoon sekin, ettei suhteeni Chemnitziin ole mitenkään jännitteinen, ristiriitainen tai negatiivinen. Hän on minulle pikemminkin kuin vanha ystävä, jonka kanssa olen nykyään monesta asiasta eri mieltä.

Mutta nyt vihdoin itse arvion keskeisimpään kritiikkiin. Mäkinen kritisoi minua johdonmukaisuuden vaatimuksesta, jonka esitän Chemnitzin teologialle. Chemnitz ei pyri teologiassaan loogiseen koherenssiin, joten Mäkisen mielestä on kyseenalaista, että minä edellytän Chemnitziltä sitä. Oikeastaan vastasin tähän kritiikkiin juuri edellä: me edellytämme loogista koherenssia lähtökohtaisesti, joten en näe, että toimin kyseenalaisesti tehdessäni niin Chemnitzin tuotannon äärellä. Väitöskirjassani mainitsen muutaman esimerkin siitä, millaisia ongelmia seuraa, jos sallitaan loogiset ristiriidat teologiassa: Jumala voi rikkoa lupauksensa mutta olla totuudellinen; Paavali ja Jaakob voivat opettaa täysin ristiriitaisesti vanhurskauttamisesta ja kumpikin olla oikeassa; ei olisi myöskään mitään syytä muotoilla klassisia oppeja Kristuksesta ja kolminaisuudesta, koska Jumala voisi olla kolme ja yksi samassa merkityksessä ja Kristus yksi ja kaksi samassa mielessä tai olla olematta. Näitä esimerkkejä voisi jatkaa loputtomiin. Kaikki inhimillinen ajattelu ja looginen päättely kyseenalaistuisi. Raamatunkin ymmärtäminen ja soveltaminen vaatii välttämättä kumpaakin. Niinpä loogisten ristiriitojen salliminen on kuin pandoran lipas, jonka avaamisen myötä erehtymätön pelastusvarmuus ei käy ainoastaan mahdottomaksi vaan kaikelta teologiselta argumentaatioltakin menee mielekkyys.

Ymmärtääkseni loogisten ristiriitojen hyväksyminen johtaa siihen, että teologiasta tulee jonkin sortin todellisuudestamme riippumaton kielipeli. Ehkäpä hölmö havainnollistus. Jos Raamatussa sanottaisiin samasta objektista että se on sekä kolmio että neliö, voisimme sitoutua tuollaiseen väitteeseen velvollisuudesta Raamatun opetusta kohtaan, mutta uskontotuus ei kyllä tarkoittaisi yhtään mitään. Objekti ei näet voi olla samaan aikaan kolmi- ja nelikulmainen. Se on loogisesti mahdotonta. Tai jos käyttää tuota Paavalin ja Jaakobin harmonisoimista toisena esimerkkinä: Jos oletetaan, että Paavali on vanhurskauttamisopiltaan vankka luterilainen ja Jaakob opettaa taas tekojen vanhurskauttavan, nämä kaksi kantaa voidaan loogisten ristiriitojen hyväksyttäessä sallia samaan aikaan. Tällöin kuitenkin päädyttäisiin hullunkuriseen tilanteeseen: Paavalin perusteella voisimme tuomita Jaakobin opetuksen, mutta Jaakobiin tukeutuen olisimme oikeassa. Meillä ei olisi käryäkään siitä, miten voimme olla samaan aikaan oikeassa ja väärässä saman kysymyksen suhteen emmekä edes tietäisi, mitä uskomme. Keskeistä olisikin vain uskoa Raamatun ristiriitaisia totuuksia samaan aikaan. On minusta oikeastaan aika hämmentävää, että näistä loogisista ristiriidoista seuraavia ongelmia ei ole juuri pohdittu luterilaisessa perinteessä.

Sekin on ehkä hyvä todeta, että Raamattu ei missään sano loogisia ristiriitaisuuksia olevan. Tämä on Chemnitzin kannalta ongelmallista, koska hän olettaa, että Raamattu itse esittää ne tulkintaperiaatteet, joilla sitä on tulkittava. Missään Raamatussa ei kuitenkaan sanota tai edes anneta epäsuoremmin ymmärtää, että sen tulkinnassa tulee huomioida loogiset ristiriidat. Ja vaikka Raamattu sanoisi yleisluontoisesti loogisia ristiriitoja olevan, se ei kerro, missä opinkohdissa niitä on. Näinpä lukijalla ei ole erehtymätöntä opasta siihen, missä Raamatussa tulee toimia logiikan lakien mukaan ja milloin pitää jättää tilaa loogisille ristiriidoille. Loogisten ristiriitojen mahdollisuus ja niiden esiintyminen tietyissä opeissa on siis ihan puhtaasi luterilainen päätelmä, joka nousee tietynlaisesta Raamatun lukutavasta. Tuo lukutapa johtaa siihen, että Raamattu vaikuttaa sisäisesti ristiriitaiselta joissakin kysymyksissä. Jos on toisenlainen lukutapa, koko ongelmavyyhtiin ei päädytä.

Takaisin arvioon. Mäkisen väittää, että olen oletetussa rationalismissani epäjohdonmukainen, koska ortodoksina ja kristittynä sitoudun pyhää kolminaisuutta ja Kristusta koskeviin dogmeihin, jotka ovat hänen mukaansa loogisia ristiriitoja. Hän ensin lainaa minun väitöskirjastani yllä referoimani katkelman, jossa tuon ilmi sen, että loogiset ristiriidat vievät mielekkyyden klassissilta kristologisilta ja trinitaarisilta dogmeilta. Sitten hän jatkaa minun väitteeni haastaen:

Tosiasiassa kaksiluonto-oppi ja kolminaisuusoppi ovat oppikirjaesimerkkejä teologian loogisista ristiriitaisuuksista tai jännitteistä. Järki ei voi käsittää, kuinka kukin jumalallinen persoona omistaa kokonaan koko jumaluuden olemuksen mutta on silti itsenäisesti olemassa eikä toisten persoonien osa tai ominaisuus. Järki ei voi käsittää, kuinka Jumalan Poika omaksui ihmisyyden, niin että koko jumaluuden ttäyteys asuu Hänen ihmisluonnossaan ruumiillisesti (Kol. 2:9), mutta kuitenkin niin, että Isä ja Pyhä Henki, jotka jakavat saman jumaluuden kuin Poika, eivät ole tulleet ihmiseksi.

Mäkisen väitteessä perustavana ongelmana on se, että hän määrittelee loogisen ristiriidan poikkeuksellisella tavalla. Hän ei miellä loogista ristiriitaa loogiseksi mahdottomuudeksi. Sen sijaan hän samaistaa loogisen ristiriidan ja sen, että jokin uskontotuus on järjen ylittävä tai järjelle mahdoton käsittää. Nämä eivät kuitenkaan ole sama asia. Tämän jokainen voi varmistaa googlaamalla tai esimerkiksi katsomalla Timothy Pawlin In Defense of Conciliar Christology: A Philosophical Essay – teoksesta (Oxford: Oxford University Press 2016) sivut 88–91. Selvennyksenä nyt siis sanottakoon, että olisi loogisesti ristiriitaista väittää esimerkiksi, että Kristus on vain yksi persoona ja samalla sanoa, että hän on kolme persoonaa sanan täsmälleen samassa merkityksessä. Tai sanoa, että ainoastaan Isä on tosi Jumala sanan varsinaisessa merkityksessä ja samalla sanoa, että Poika ja Pyhä Henki ovat tosi Jumala aivan samassa merkityksessä. Tai olisi ristiriitaista, että vain Isä on luonnoltaan Jumala ja samalla väittää, että Poika on luonnoltaan Jumala. Siinä ei ole kuitenkaan mitään loogisesti ristiriitaista, että kristityt tunnustavat, että on kolme jumalallisista persoonaa mutta vain yksi jumalallinen luonto. Persoona ja luonto eivät näet ole synonyymisiä käsitteitä. Jumala ei ole kolme ja yksi samassa merkityksessä, ja siksi sellainen kolminaisuushavainnollistus, että 1+1+1=1 ei pidä paikkansa. Klassisten dogmien pointtina on esittää erotteluja, jotka ovat kyllä järjen ylittäviä mutta eivät kuitenkaan loogisesti ristiriitaisia.

Kun Mäkinen sekoittaa järjen ylittävyyden ja loogisen ristiriitaisuuden, hän tulee antaneeksi kuvan, että olisin armoton rationalisti, joka ei ajattele, että uskontotuudet voisivat ylittää ymmärryksemme. Näin ei suinkaan ole. Myönnän auliisti sen, että olen täysin pihalla esimerkiksi siitä, miten Kristus omaksuu inhimillisen luonnon inkarnaatiossa ja kuinka hänen kaksi luontoa tarkkaan ottaen suhteutuvat toisiinsa ja hänen yhteen persoonaansa. On kuitenkin eri asia uskoa siihen, että jokin on luonteeltaan niin järjen ylittävä, ettemme pysty sitä käsittämään kuin uskoa sellaisia väitteitä, jotka ovat järjettömiä.

Jos ajatellaan, että loogiset ristiriidat ovat mahdottomia – jota siis ehdottomasti suosittelen! –Chemnitzin ajattelun ongelmallisuudet piirtyvät esiin. Kolme esimerkkiä. Chemnitz väittää, että meidän tulee tehdä hyviä tekoja varjeltuaksemme uskossa. Jos logiikan lait mitenkään pätevät, tämä tarkoittaa sitä, että myötävaikutamme pelastukseemme. Näen tässä siis juuri niitä ”synergistisiä implikaatioita”, jotka Mäkinen noteeraa kritisoidessaan tutkimustani loogisen koherenssin vaatimuksesta. Toisena esimerkkinä voisi mainita sen, että mikäli Jumala on kääntymyksemme ja uskossa varjeltumisemme ainoa syy niin kuin Chemnitz ajattelee, silloin myös ihmisen kadotukseen joutuminen on yksin hänen käsissään. Näin on välttämättä. Eikä tätä karua totuutta saa kaunisteltua pois. Kolmantena esimerkkinä se, että mikäli voimme langeta uskosta pois kuolemansynnin takia ja voimme vaikuttaa siihen, teemmekö kuolemansyntejä vai emme, voimme jälleen myötävaikuttaa pelastukseemme. Nämä kolme esimerkkiä havainnollistavat sitä, miten Chemnitzin ajattelussa on keskenään ristiriitaisia piirteitä: toiset edustavat synergismiä, toiset monergismia, jos ollaan johdonmukaisia. Chemnitz ei tietenkään ole johdonmukainen, ja tämä ei ole yhdentekevää. Jos näet sanomme esimerkiksi tekevämme tekoja varjeltuaksemme uskossa, mutta kiellämme myötävaikuttavamme pelastukseemme, emme sano oikeastaan mitään. Lausumme uskonnolliselta kuulostavia väitteitä, jotka eivät tarkoita mitään ymmärrettävää.

Seuraavaan asiaan. Mäkinen ajattelee reformoidun foundationalismin hengessä, että kaikilla on perususkomuksia, jotka uskotaan sellaisinaan ilman, että niitä voisi osoittaa ehdottoman tosiksi. Siksi hän näkee ongelmallisena sen, että minä nostan moneen kertaan väitöskirjassani esille protestanttien ongelmana sen, että kun he pyrkivät erottamaan oikean ja väärän Raamatun tulkinnan, he päätyvät kehäpäättelyyn. Mäkisen mukaan ainoa mahdollinen ratkaisu oikean Raamatun tulkinnan löytämiseen on kuunnella itse Raamattua, jossa Pyhä Henki puhuu. Hän vieläpä heittää pallon minun puolelleni väittäessään, että vanhat kirkot päätyvät myös kehäpäättelyyn argumentoidessaan, miksi juuri minun kirkkoni kaikista näistä ensimmäisen vuosituhannen kirkoista on juuri se oikea. Kukin näistä kirkoista joutuu hänen mukaansa viittaamaan omaan traditioonsa perustellessaan, miksi juuri se on oikea kirkko. Näin kirkko olettaa traditionsa pätevyyden ja oikeuttaa sillä olevansa juuri oikea kirkko.

Mäkisen rinnastus vaikuttaa ehkä väitöskirjaani lukematta ihan pätevältä. Jos kuitenkin on lukenut väitöskirjani, voi huomata, että Mäkinen jättää yhden olennaisen tekijän pois laskusta: Pyhän Hengen valaisun merkityksen eksegeettisissä kiistoissa. Tuon väitöskirjassani esille sen, että protestantit toisaalta korostivat ulkoista sanaa oman oppinsa totuudellisuuden perustana, toisaalta he vetosivat siihen, että oikea Raamatun ymmärtäminen vaatii Pyhän Hengen valaisua. Juuri tämä ulkoisen sanan ja Pyhän Hengen valaisun yhdistelmä on haastava, koska jälkimmäinen välttämättä suhteellistaa edellisen merkityksen. Jos en nimittäin voi ymmärtää sanaa oikein ilman Pyhää Henkeä, silloin minulla täytyy olla Pyhä Henki, jotta Raamattu aukeaa oikein. Ja jos Raamatun perusteella argumentoin opillisen käsitykseni puolesta, silloin oletan ymmärtäväni sanaa oikein, koska minulla on Pyhä Henki. Minä voin kuitenkin ortodoksina väittää, että historialliset todisteet tukevat sitä, että juuri minun kirkkoni on ollut lankeamatta skismaan muista kirkoista varhaiskirkon kanonien mukaan. Tämän väitteen arvioiminen historiallisten lähteiden valossa ei nähdäkseni edellytä erityistä Pyhän Hengen valaisua. Kirkkojen opin arvioimisessa ei näin ollen päädytä kehään.

Tässä kaikki, mitä haluan sanoa vastineena Mäkisen esittämään kritiikkiin. Toivottavasti nämä korjasivat mahdollisia väärinymmärryksiä! Toivon, etten ollut turhan poleeminen. En usko ollenkaan, että Mäkisen tarkoituksena oli edustaa minua väärin tai antaa väitöskirjani argumentaatiosta turhan heikko kuva.

Tahdon lopuksi vielä nostaa pinnalle kolme väitöskirjani inspiroimaa kysymystä, joiden pohtimista pitäisin ekumeenisestikin hyödyllisenä. Ensimmäinen näistä on jo mainitsemani pelastusvarmuuden varmuus. Minua kiinnostaa: pitävätkö luterilaiset vieläkin pelastusvarmuutta erehtymättömänä tiedollisena varmuutena? Mikäli he eivät tee niin, uskon, että tässä on todellinen ekumeenisen lähentymisen paikka. Paljon sellaista opetusta, mitä luterilaisuudessa käsiteltäisiin pelastusvarmuuden alla, voi löytää ”vanhoilta kirkoilta” toivon käsittelyn yhteydestä. Uskon, että käytämme erilaista kieltä, mutta olemme todellisuudessa lähempänä toisiamme kuin voisi aluksi ajatella.

Toinen kysymys liittyy Chemnitzin opetukseen hyvien tekojen merkityksestä pelastusvarmuudelle. Chemnitz väittää, että tiedämme uskon aidoksi sen tuottamista hyvistä teoista. Tällä tavoin hän tulee sitoneeksi pelastusvarmuuden tekoihin: jotta olemme osallisia pelastuksesta, meillä tulee olla todellinen usko; jotta tiedämme, että meillä on todellinen usko, meidän tulee tehdä hyviä tekoja. Jälleen kysyn: uskovatko luterilaiset nykyään näin? Mikäli teoilla nähdään tällainen rooli, en tiedä, onko esimerkiksi luterilaisten ja roomalaiskatolilaisten välillä perustavaa eroa pelastusvarmuudessa. Jo keskiajalla nimittäin ajateltiin, että hyvät teot ovat todisteita siitä, että ihminen on pelastettu – vaikka ne eivät olekaan ehdottoman varmoja todisteita.

Kolmanneksi ja viimeiseksi. Pyhän Hengen valaisulla nähtiin merkittävä rooli Raamatun oikeassa ymmärtämisessä 1500-luvulla. Minun oma tuntumani 2000-luvun tunnustuksellisesta luterilaisuudesta on se, että Raamatun selkeyttä painotetaan sen verran voimakkaasti, että Pyhän Hengen valaisun merkitys rajoittuu vain joihinkin tiettyihin seikkoihin, esimerkiksi ”vaikeiden Raamatun kohtien” selittämiseen. Olenkohan oikeilla jäljillä? Jos ajatellaan, että Raamattu on periaatteessa selkeä kenelle tahansa sen lukijalle, silloin kait vältetään esille nostamani Pyhän Hengen valaisuun ja ulkoisen sanan selkeyteen liittyvä kehällisyyden ongelma. Nykyaika tuo toki omat haasteensa tekstien varmalle tulkinnalle, koska tekstien kontekstuaalinen luonne tiedostetaan paremmin kuin 1500-luvulla. Minulle keskeiseksi kysymykseksi hahmottuu se, onko lukija sellaisen tulkintatradition sisällä, että hän saa luotettavasti kiinni siitä, mistä teksteissä oikein puhutaan.

Väitöskirjani on nyt netissä!

Puursin Chemnitzin pelastusvarmuuden teologiaa käsittelevän väitöskirjani parissa melko monta vuotta. Minusta siitä tuli aika hyvä. Tein matkan varrella monta mielenkiintoista löytöä. Chemnitzin argumentaation analysoiminen paljasti esimerkiksi sen, että hän olettaa synergistisen pelastusopin johtavan välttämättä tekoihin luottamiseen. Kiinnostavaa oli huomata sekin, että sekä luterilaiset että roomalaiskatolilaiset joutuvat käytännössä minimoimaan uskonnollisia ihanteita, jotta epätoivon kanssa painiva kristitty ei ajautuisi toivottomuuteen. Vieläpä minulle kirkastui sekin, että Chemnitz ymmärtää pelastusvarmuuden erehtymättömäksi tiedolliseksi varmuudeksi, jota Raamattu edellyttää meiltä, mutta samalla hänen oma teologinen systeeminsä ei voi taata epäilyksetöntä varmuutta.

Väitöskirjani ja sen tiivistelmä ovat toistaiseksi luettavissa täällä.

Tervetuloa väitökseeni!

TM Andreas Bergman väittelee 16.5.2023 kello 13.15 Helsingin yliopiston teologisessa tiedekunnassa aiheesta ”The Certainty of Salvation in the Theology of Martin Chemnitz”. Väitöstilaisuus järjestetään osoitteessa Juhlasali, Kielikeskus, Fabianinkatu 26.

Vastaväittäjänä on Associate Professor of Divinity Piotr Malysz, Beeson Divinity School, Samford University, ja kustoksena on Olli-Pekka Vainio.

Väitöskirja on myös elektroninen julkaisu ja luettavissa Heldassa.

Väittelijän yhteystiedot:
Andreas Bergman

andreas.bergman@helsinki.fi

https://helsinginyliopisto.etapahtuma.fi/Kalenteri/Suomi?id=65678

Studio Krypta, metropoliitta Arseni ja synninhädässä oleva ihminen

Eräällä nettifoorumilla, jolla kirjoittelin aiemmin suhteellisen aktiivisesti, on syntynyt keskustelua siitä, miten eri kirkkokuntien edustajat lohduttavat synninhädässä olevaa kristittyä. Keskustelun aloittajaa alkoi kiinnostaa kysymys käsittääkseni sen takia, että hän oli katsonut Studio Kryptan sarjaa Kohtaamisia kristikunnassa, jonka eräässä jaksossa on vieraana korkeasti pyhitetty Kuopion ja Karjalan metropoliitta Arseni. Jaksossa olisi paljonkin kommentoitavaa, mutta tartun tällä kertaa vain lyhyeen katkelmaan (15:30–25:12), jossa käsitellään sitä, miten synninhädässä olevaa ihmistä pyrittäisiin kaitsemaan ortodoksisen perinteen lähtökohdista käsin.

Synninhätää koskeva osio alkaa Lähetyshiippakunnan pastorin Kalle Väätäisen kysymyksellä: ”jos minä olisin synninhädässä ja tulisin pelastusta etsimään sinun luokse ja sitten kysyisin, että, piispa Arseni, miten minä pelastun, niin minkälaisen vastauksen sinä antaisit?” Vastauksessaan metropoliitta Arseni avaa ortodoksista pelastusoppia tukeutuen suurta paastoa edeltävien valmistusviikkojen sunnuntaiden teemoihin (Sakkeus, fariseus ja publikaani, tuhlaajapoika, viimeinen tuomio ja sovinto). Niiden mukaisesti metropoliitta ohjaisi synninhädässä olevaa katumukseen, joka on elämän suunnan muuttamista, nöyrää rukoilemista, paluuta Isän kotiin, Jumalan tuomion varaan jäämistä sekä lähimmäisen kanssa riitojen sopimista.

Metropoliitta Arsenin vastaus keskittyy paljolti siihen, mitä ihmisen tulee tehdä pelastuakseen. Eikä Väätäistä metropoliitan vastaus vaikuta tyydyttävän. Hänellä herää vastauksesta kysymys, onko pelastus minusta kiinni. Näyttää siltä, että hänen mielestään ainoa kestävä ratkaisu hänen kysymykseensä on se, että pelastus on Kristuksesta kiinni; että hänen ansionsa peittävät uskovan pahat teot. Hänen suuri huolensa on se, onko ortodoksisuudessa Kristuksen kaikenkattavaa armoa. Metropoliitta Arsenin vastaus tähän huoleen ei lievitä Väätäisen epäilyksiä ortodoksisen opin suhteen, koska metropoliitan vastauksessa korostuu pelastuksen epävarmuus: tuomion ratkaisee Jumala ja meidän osamme on elää kristillistä elämää pelastusta toivoen. Väätäinen tekee johtopäätöksen, että luterilaisuuden ja ortodoksisuuden ero taitaa olla siinä, voiko ihminen panna kaiken luottamuksensa Kristukseen vai ei. Kun hän sitten hieman myöhemmin kiteyttää luterilaisen suhteen tekoihin sanomalla, että älkää tehkö hyvää, jotta pelastuisitte, vaan tehkää hyvää, koska olette pelastettuja, metropoliitta Arseni pistää (luterilaisesta vinkkelistä) pakan sekaisin sanomalla, että niinhän se on; pelastus on lahja, eikä meillä ole mitään annettavaa Jumalalle.

Toivottavasti referaatistani käy ilmi se, mikä on aivan ilmeistä, kun kuuntelee keskustelua: Väätäinen ja metropoliitta Arseni puhuvat toistensa ohi. Nähdäkseni keskeinen syy tälle on se, ettei keskustelun avainkäsitteitä ”pelastus” ja ”synninhätä” selitetä. Kun näet luterilainen esittää Väätäisen kysymyksen, hän olettaa, että synninhädässä pelastusta kaipaava etsii varmuutta siitä, että on saanut syntinsä anteeksi. Pelastus hahmottuu syntien anteeksiantamisena ja Jumalalle kelpaamisena, synninhätä ahdistuksena siitä, miten voin saada helvetin ansaitsevat syntini anteeksi ja päästä Jumalan rakkaudesta osalliseksi. Kun taas ortodoksi puhuu pelastuksesta, hän yleensä viittaa prosessiin, jossa ihminen kasvaa yhä syvempään Jumalan kaltaisuuteen. Ortodoksisen ymmärryksen valossa synninhätä saa erilaisen sisällön: synninhätä on hätää siitä, että ihminen kokee olevansa niin hengellisesti köyhä ja synnin kietoma, ettei usko tilanteen voivan parantua. Ortodoksinen näkökulma käy ilmi, kun metropoliitta Arseni toteaa (17:48–17:58), ettei synninhätä johdu hengellisestä elämästä vaan sen puutteesta. Siksi metropoliitta ohjaa synninhädässä kamppailevaa hengelliseen elämään, jotta hätä voisi laantua, kun ihminen edistyy kilvoituksessaan turvautuen Jumalaan.

Sielunhoidollinen jakso on minusta omiaan havainnollistamaan luterilaisuuden ja ortodoksisuuden välistä kielimuuria: koska ymmärrys pelastuksen luonteesta on erilainen, on tavattoman helppoa puhua toisten ohi. Metropoliitta Arsenin vastaukset luterilaisiin sielunhoidollisiin huoliin kuulostavat luterilaisissa korvissa varmasti aivan kauhealta ”teko-opilta” tai pelagiolaisuudelta; vaikuttaa siltä, että ortodoksipiispa ohjaa kristittyjä turvaamaan kilvoitteluunsa kelvatakseen Jumalalle, koska Jumalalle kelpaamista pidetään kysymyksenä, johon pelastusoppi vastaa. Ortodokseissa metropoliitan sanat eivät kuitenkaan herätä ahdistusta, koska pelastus nähdään kokonaisvaltaisena kasvuprosessina, jossa pikkuhiljaa kasvetaan syvempään Jumalan kaltaisuuteen, eikä ole oletusta, että meiltä vaaditaan juridista täydellisyyttä, jotta voisimme kelvata Jumalalle. Uskon, että jos metropoliitta Arsenilta olisi kysytty esimerkiksi ”Olenko niin suuri syntinen, ettei Jumala halua enää antaa minulle anteeksi?” tai ”Ovatko syntini niin raskaat, ettei Kristus voi minua pelastaa?”, vastaukset olisivat olleet paljon ”luterilaisempia”.

Luterilaisten ja ortodoksien välillä on toki ihan oikeita pelastusopillisia eroja. Tämä käy ilmeiseksi esimerkiksi siitä, että metropoliitta Arseni voi samaan aikaan korostaa ihmisen aktiivisuuden välttämättömyyttä pelastuksen saavuttamisessa ja pelastuksen lahjaluonnetta, kun taas luterilaisittain meidän tekomme ja pelastus lahjana sulkevat toisensa pois pelastusopin kontekstissa. Synergiakysymykselle omistan kuitenkin oman kirjoituksen lähitulevaisuudessa, joten sen mene siihen nyt tarkemmin. Keskeistä sielunhoitokeskustelun kannalta on ymmärtää se, että ortodokseilta puuttuu kokonaan huoli, joka motivoi luterilaista kysymystä. Tämä johtuu erosta jumalakäsityksessä: meillä syntien anteeksiantamus eikä iankaikkisen elämäkään edellytä täydellisyyttä. Siksi ihmisen ei tule vaipua epätoivoon huomatessaan, kuinka vajaaksi hän jää kilvoituksessaan. Keskeistä on Jumalan rakkauteen turvautuen nousta ylös, kun on langennut ja jatkaa kilvoittelua kohti taivasten valtakuntaa, pelastuksen päämäärää.

Ei vain Raamattu

Jätin viime maanantaina väitöskirjani esitarkastukseen. Se keskittyy analysoimaan pelastusvarmuutta 1500-luvulla eläneen luterilaisen pastorin, Martin Chemnitzin, ajattelussa. Väitöskirjani tarkastukseen jättäminen toi mieleeni erään tärkeän seikan, jota en ole varmaankaan tarpeeksi painottanut blogillani. Eräs luterilainen pastori muotoili sen ytimekkäästi jotakuinkin näin: ihmiset eivät ole dogmaattisia koneita. Väitöskirjani tuo selkeästi ilmi sen, että 1500-luvun luterilaista teologiaa ajoi sielunhoidollinen huoli, pelastusvarmuuden löytäminen. Vaikka luterilaiset vetosivat paljon Raamattuun, raamattuargumentit eivät olleet suinkaan ainoita perusteita, joita he tarjosivat oppinsa tueksi. Eräs keskeinen perustelu oli juuri pelastusvarmuus, jota ilman syntisen ajateltiin joutuvan epätoivoon.

Olen käyttänyt blogillani aika paljon ruutia osoittaakseni, miten lukuisia raamatunkohtia voidaan lukea luterilaisesta perinteestä poikkeavalla tavalla. Väitöskirjani herättämät mietteet saavat kuitenkin kysymään, olenko nähnyt turhaan vaivaa. Uskon näet, että niin kauan kuin luterilaisella on vahva vakaumus, ettei ihminen voi olla joutumatta epätoivoon ilman luterilaista vanhurskauttamisoppia, hän tuskin on kovin avoin kuulemaan vaihtoehtoisia raamatunkohtien tulkintoja. Jotta luterilainen olisi valmis haastamaan näkemyksiään Raamatun tulkinnasta, hänen sielunhoidolliset huolensa tulisi kohdata. Keskeinen huoli on kaiketi se, miten syntinsä suuruuteen herännyt voisi olla joutumatta epätoivoon, jos pelastus ei ole yksin kiinni siitä, mitä Kristus on tehnyt syntisen ihmiskunnan edestä.

Ortodoksisessa perinteessä luterilainen huoli ei ole juuri esillä. Siksi ortodoksiseen opetukseen perehtyvä luterilainen voi tulla siihen tulokseen, että meiltä evankeliumi on täysin pimennossa. Ja jos evankeliumi määritellään luterilaisittain (= meille luetaan uskon kautta hyväksi Kristuksen sijaiskärsimys ja hänen laintäyttämyksensä, joita Jumalan laki vaatii meiltä), silloin evankeliumi on meiltä totisesti piilossa. Me emme näet allekirjoita luterilaista lakiteologiaa, jonka varaan luterilainen vanhurskauttamisoppi rakentuu ja josta nousevat luterilaisia vaivaavat sielunhoidolliset huolet. Perimiltään kyse on siitä, että meidän jumalakäsityksemme on erilainen. Meidän Jumalamme ei vaadi juridisten ehtojen täydellistä täyttämistä pelastavan rakkautensa edellytyksensä. Sen sijaan hän kunnioittaa meidän vapauttamme ja odottaa vain, että käännymme uskossa hänen puoleensa. Ja heti kun teemme niin, hän tuhlaajapojan isän tavoin on jo rientämässä meitä vastaan.

Uskon, että ortodoksinen jumalakäsitys on niin pohjattoman rakkaudellinen, että se riittää kohtaamaan luterilaisten sielunhoidolliset huolet. Se estää niiden syntymisen. Ja vielä enemmän: se tuo Jumalan kauneuden esille sellaisella syvyydellä, joka minulta oli luterilaisena hukassa.

Jumalan rakkauden tuntemisessa tämän blogin lukeminen tuskin kauheasti auttaa. Pahoin pelkään, että tässäkin kirjoituksessa tekemäni vastakkainasettelut voivat helposti vain tulla väärinymmärretyiksi; en yhtään ihmettele, jos luterilaiset kokevat, etten edusta luterilaisuutta oikein. Minun toiveeni on lopulta se, että niille luterilaisille, joihin ortodoksisuus vetoaa jollain tavalla jo valmiiksi, voisin antaa ajattelun aihetta ja poistaa turhia väärinkäsityksiä ortodoksisuuden suhteen. Uskon ortodoksisuuden valloittavan kenet tahansa, kunhan se saa vain mahdollisuuden.

Kolmas palanen: Pelastusvarmuus, hyvät teot ja synti (30.4.2018)

Vuonna 2018 maailmankuvalliset näkemykseni menivät yllättäen uusiksi: käännyin vahvan vakaumuksellisesta luterilaisesta ortodoksiksi. Monet olivat kiinnostuneita kuulemaan, mitä oli tapahtunut. Vaikka murroksen sanoittaminen tuntui vaikealta ja aluksi emmin tehdä sitä, eräs tuttuni sai minut provosoitumaan ja kirjoitin ihmeellisessä innossa kuusi kirjoitusta Facebook-sivulleni. Niistä viisi ensimmäistä käsittelivät luterilaisuutta ja kuudes ortodoksisuutta. Kutsuin kirjoituksiani palasiksi, koska ne eivät tarjoa mitään syvällistä kokonaiskuvaa siitä, mikä muuttui, mutta antavat pikkupalasia siitä.

Olen saanut vaihtelevaa palautetta päivityksistä. Paljon kiitosta. Eräät ovat varmaankin kokeneet ne suorastaan hoitavina. Toisille nämä ovat olleet vaikeita paloja purtavaksi. Osasta on tuntunut siltä, ettei vielä olisi pitänyt julkaista tällaista. Saan kokemuksesta kiinni. Minulle on nyt mielessäni useampi syy, miksi haluan tällaisen sarjan tänne kirjoittaa, joten jatkan sen työstämistä. Tämä ei ole ikuisuusprojekti, vaan annan kourallisen palasia, joilla voi hahmottaa ajatteluani, sen syvärakenteita. Mutta mennäänpä asiaan.

Varsinkin edellinen palanen kohdistui vahvasti tiettyyn luterilaisuuden haaraan, kun viittasin useampaan otteeseen Pieperiin. Nyt alan hieman laajentaa perspektiiviä, kun puhun tunnustuskirjojen luterilaisuudesta laajemmin, ehkäpä koko luterilaisuudesta. Kolmas palanen liittyy siihen, että luterilaisuudessa ei ole nähdäkseni oikein toimivaa tapaa sovittaa yhteen uskoa evankeliumiin ja kristillistä vaellusta.

Viime palasessa toin esille sen, että ollessani tunnustuksellinen luterilainen pelastusvarmuuden asemaa horjutti vahva tiedollinen korostus. Tai ei oikeastaan kovin paljoa. Paljon suurempi ongelma pelastusvarmuudelle oli uskon, hyvien tekojen ja julkisyntien välinen suhde. Viime vuosi oli elämäni vaikein tämän problematiikan tähden.

Periluterilaista on sanoa, että hyvät teot ovat aidon uskon tuntomerkki. Joskus jopa väitetään, että hyvät teot syntyisivät ikään kuin automaattisesti; kristittyä ei tarvitse pakottaa tekemään hyvää, vaan iloinen usko saa hänet rientämään lähimmäisensä avuksi kaikkeen hätään. Tämä on erityisesti nuoren Lutherin painotus.

1900-luvun luterilaisuudessa on korostunut nuoren Lutherin ajattelu. On suorastaan kielletty lain ohjaava ja kurittava tehtävä kristityn kannalta. Hyvistä teoista on tehty melkeinpä vapaaehtoisia. On neuroottinen suhde siihen, ettei vain korostettaisi lakia, kun on aina vaara joutua sen alle. Kaikki uskonkysymykset pyörivät laki–evankeliumi-mankelin läpi. Ehkä tämä on sielunhoidollisesti lohdullista. Ei lain velvoittavuus kauheasti paina. En tosin ole ihan varma siitä, onko tuo sielunhoidollisestikaan kovin kestävää, kun ihminen elää jatkuvassa kierteessä syyllisyydestä armahdukseen. Oudoksi homma menee varsinkin silloin, jos uskova haluaisi kokea syyllisyyttä, jotta hän voisi kokea sitä vahvemmin tulevansa armahdetuksi.

Minulle sielunhoidollisen ongelmallisuuden lisäksi malli karahtaa siihen, että se on jotenkin niin ”ideologisesti” motivoitunut, ettei se tunnu älyllisesti rehelliseltä, vaikka ymmärrän motiiveja sen taustalla. Jos avaa Raamatun, joutuu huomaamaan, että siellä homma ei pelaa vain syyttävän lain ja lohduttavan evankeliumin vastakkainasettelulla. Siellä on myös esimerkiksi kehotuksia kristilliseen elämään, uhkauksia pelastuksen menettämisestä ja huoneentauluja opastamassa eri kutsumuksiin. Kristityn pitää kilvoitella. Muuten hän ei voi periä iankaikkista elämää.

Vaikuttaa siltä, että nuori Luther oli väärässä. Hänhän vanhemmalla iällään murehtikin sitä, miten hänen julistamansa evankelinen vapaus toimi saksalaisilla oikeutuksena sikamaiselle elämälle. Kun hän huomasi, että pelkkä armon julistus ei saa kristittyjä ahkeroimaan hyvässä, hän alkoi julistaa vahvemmin lakia, aina jostain 1530-luvun puolivälistä kuolemaansa saakka. Alkoi korostua se, että hyvät teot erottavat oikean uskon väärästä. Lain ei pitänyt enää vain tuomita ja tehdä tietä evankeliumille, se oli luovuttamaton kristilliselle vaellukselle monessa mielessä.

Minulle se, että kristityn tulee tehdä hyviä tekoja, ei ole ollut pitkään aikaan ongelma. Mankeli jäi jumiin jo vuosia sitten. Jos Hengen hedelmien tarkkailussa ei rupea turhan neuroottiseksi, jokainen voi tietää tehneensä hyvää uskon motivoimana. Toisaalta, jos omaa elämää alkaa käydä läpi ”Jumalan ehdottoman lain valossa”, toki alkaa helposti ahdistaa.

Luterilaisilla on ollut tarve osoittaa, ettei ehdoton evankeliumi johda suruttomuuteen. Siksi on väitetty kovasti, että hyvät teot seuraavat välttämättä uskoa. Ihmisellä ei ole todellista uskoa, jos hän ei tee hyvää ja taistele syntiä vastaan. Mutta tähän kätkeytyy perustava ongelma.

Monet opillisesti intohimoiset luterilaiset hahmottavat hyvin sen, miten kalvinismi kyseenalaistaa pelastusvarmuuden: yhtälö ”rajattu sovitus (vain valittujen synnit on sovitettu) + pyhien kestävyys (uudestisyntynyt ei voi koskaan luopua pelastavasta uskosta)” riistää pelastusvarmuuden, jos se viedään johdonmukaisesti maaliinsa. Rajattu sovitus synnyttää näet sen ongelman, että pitää tietää olevansa valittu, jotta voi tietää, että synnit on sovitettu. Sen tietäminen, että on valittu, riippuu taas siitä, että on uudestisyntynyt ja että on pelastava usko. No, voisi ajatella, että kyllä uskova voi tietää olevansa uskossa ihan uskon kokemuksestaan tai hyvistä teoista, joita usko on tuottanut. Mutta ongelma on siinä, että monet, jotka ovat vaikuttaneet olevan vilpittömästi uskossa kuitenkin lankeavat ja vaikuttavat menettäneen uskonsa. Pelastavasta uskosta luopuminen ei kuitenkaan kalvinistisen systeemin mukaan ole mahdollista. Niinpä se usko, josta on luovuttu, on ollut alkujaankin ”kuollutta uskoa”. Kokemus siitä, että olisi ollut pelastettu, on ollut koko ajan valheellinen. Suureksi kysymykseksi nousee: Mistä minä voin olla varma siitä, ettei minulla ole vain kuviteltua uskoa? Miksi minun kokemukseni tai hedelmäni olisivat jotenkin todellisempia kuin naapurin Pertin, joka meni yhtäkkiä maailmaan?

Luterilaisuus välttää kalvinismille ominaisen ongelman opettamalla koko maailmaa koskevaa sovitusta ja uskosta luopumisen mahdollisuutta. Voisi ajatella, että se ei näin ollen kohtaa ”kuvitellun uskon ongelmaa”. Mutta tämä ei pidä paikkaansa. Yksimielisyyden ohjeen mukaan pelastava usko ei voi olla sellaisessa ihmisessä, jossa vallitsee paha aikomus. Schmalkaldenin opinkohdissa Luther jyrisee niitä vastaan, jotka väittävät, että Pyhä Henki voisi asua sellaisessa, joka antautuu karkeisiin synteihin, kuten murhaan tai aviorikokseen.

Jotta meillä voisi olla ehdoton pelastusvarmuus, pitäisi olla ehdoton varmuus siitä, mitä on paha aikomus, mitä karkeat synnit. Vain silloin olisi hyvät perusteet pitää omaa uskoaan varmasti oikeana, koska mikään synti ei voisi luoda kyseenalaistavaa varjoaan sen ylle. Paavali antaa joitain vinkkejä siitä, mitä uskova ei voi tehdä ja säilyä pelastettuna, esim. Gal. 5:ssa hän kirjoittaa: ”Mutta lihan teot ovat ilmeiset, ja ne ovat: haureus, saastaisuus, irstaus, epäjumalanpalvelus, noituus, vihamielisyys, riita, kateellisuus, vihat, juonet, eriseurat, lahkot, kateus, juomingit, mässäykset ja muut senkaltaiset, joista teille edeltäpäin sanon, niinkuin jo ennenkin olen sanonut, että ne, jotka semmoista harjoittavat, eivät peri Jumalan valtakuntaa.”

No, joku sanoo: ”Ota nyt vähän järki käteen! Kyllä ihminen voi tietää, elääkö hän ihan läpeensä jumalatonta elämää vai ei.” Ongelma tällaisessa väitteessä on vain se, että luterilaisuudessa usko järjen kykyihin ei ole kovin korkealla. Nopeasti ajaudutaan myös ongelmiin Yksin Raamattu -periaatteen kanssa, jos joudummekin rakentamaan uskoamme paljon järjen ja tunteidemme varaan emmekä Jumalan selvän sanan.

Haastavaksi karkeiden syntien hahmottamisen tekee se, että me kaikki imemme ympäristömme ja aikamme arvoja. Voimmeko olla siis varmoja, ettemme harjoita tietämättämme jotain pelastuksen ryöstävää syntiä, koska oma aikamme on sokaissut silmämme ja tehnyt korvamme kuuroiksi? Tulee mieleen Lambeth ja vuosi 1930. Joku voisi väittää, että suurin osa nykyistä kristikuntaa elää haureudessa. Onko suurin osa kristityistä siis vain nimikristittyjä ja matkalla helvettiin? Minä en ajattele niin, mutta miten tunn. luterilainen voi absoluuttisella varmuudella tietää, että olen absoluuttisen oikeassa. Enpä usko, että voi. Ja muistakaa, että Luther sanoo Onanin syntiä insestiä ja aviorikosta pahemmaksi. Luther toki voi olla väärässä – mutta oliko? Absoluuttisen varmasti? Vai olisiko kyse sittenkin siitä, että me täällä jälkikantilaisessa (?) maailmassa olemme luopuneet luonnonoikeusajattelusta, jolla on ihan selkeä perusta Raamatussa ja joka on ihan päivänselvä asia, mutta oma kontekstimme on tehnyt meistä perustavalla tavalla typeriä. No, minä sanon edelleen, etten ole Lutherin kanssa aivan samaa mieltä. Mutta aika piinallisia kysymyksiä.

Yksi ”pelastusreitti” voisi olla se, että painottaa tiedon ja omantunnon merkitystä suhteessa karkeisiin synteihin: vain omantunnon haavoittaminen siitä syystä, että tietää tekevänsä väärin, on uskolle kestämätöntä. Katsotaanpa, miten ajatus toimii: jos henkilö on konservatiivinen kristitty, siinä on suuri ongelma, että nuori pari elää avoliitossa. Tällöin voi nousta kysymys: Voiko elää avoliitossa ja silti olla uskossa? Jos avopari vaikuttaa uskovan Kristukseen, mitä tulee tehdä? Minä ajattelin niin, että pitää Raamatusta kertoa, että Jumala pitää avoliittoa vakavana syntinä. Jumalan sana sanoo, etteivät haureelliset peri Jumalan valtakuntaa. Jos pari ei tätä hyväksyisi, olisin pitänyt heitä epäuskoisina Raamattuun vedoten. Se hinta, minkä tästä ”joutuu maksamaan” on se, että jos joku tulee sinulle Raamatusta näyttämään, että olet väärässä, iankaikkinen kohtalosi on pelissä. Jos et ota nuhtelusta vaarin tai jos et torju sitä, koska oletkin oikeassa, uskosi voi haavoittua, ehkä kokonaan kuolla. (Omaksi puolustuksekseni sanon sen, että älkää luulko, että olisin ollut sosiaalisesti taidoton hölmö, joka olisi sanonut tällaista kaikille tuntemilleni avopareille. Minun toimintani keskittyi STLK:n sisälle. Sielläkin pyrin olemaan lempeä ja maltillinen, kun toin näitä vaikeita asioita esille, mutta kyllä tuli haavoitettua pahasti ihmisiä, vaikka tarkoitus olikin hyvä. Iankaikkinen elämä koko ajan pelissä.)

Olen kirjoittanut nyt hyvin rankasti. Halusin näillä konkreettisilla esimerkeillä tuoda asian lähelle. Jos tässä sanottu saa jonkun ahdistamaan, olkaa yhteydessä pastoreihinne. Toivottavasti he osaavat auttaa. Minulle voi lähettää myös yksityisviestejä. Voin kertoa, miten minä olen selättänyt esittämäni ongelmat. Viivytän tarkoituksella ratkaisujeni antamista julkisesti, koska minulla on ihan selkeä ajatus siitä, miten palasten tulee pudota. Ja minulta pyydettiin ennen kaikkea perusteita lähtemiseni syille. Siksi niitä annan. Tämä on varmasti aika kovaa lainsaarnaa.

Yhteenvedon- tai johtopäätöksenomaisesti sanon sen, että luterilaisuus voi antaa voimakkaita varmuuden hetkiä: Sana painuu sydämeen ja antaa lohdutuksen. Kaste kirkastaa sen, että Jumala on luvannut viedä myrskyjen läpi ikuiseen elämään. Ehtoollispöytä vakuuttaa, että Kristus kuuluu juuri minulle. Sulaa ihanuutta! Mutta mitäs sitten, kun sana ei ole mielessä, kun kaste on unohtunut, kun on maanantai eikä ehtoollispöytään pääsekään. Nopeasti ollaan lain alla. Ehkä tulee tarve pitää orjamaisesti näistä ”armon hetkistä” kiinni, koska niissä on rauha, ei välttämättä muuten. Tasapainoinen ja terve hengellinen elämä on hyvin haastavaa.

Minusta luterilaisuudelle on murskaavaa se, ettei se voi loppujen lopuksi tarjota sitä ehdotonta pelastusvarmuutta, jonka saavuttaminen on luterilaisen uskon keskeisin kysymys. Jos kirkko seisoo tai kaatuu oikean vanhurskauttamisopin varassa, luterilaisuus ei minusta pysy oikein kunnolla pystyssä – vaikka siinä onkin hyvin lohdullisia palasia.

Tässä kuvattujen ongelmien taustalla on se, että luterilaisuudessa ensimmäinen uskonkappale on usein käytännössä aika heikoilla. Jos olisi myönteisempi suhde tunteisiin, järkeen, kokemuksiin yms. voisi olla helpompaa laittaa asiat oikeaan perspektiiviin. Mutta tarjoaako luterilaisuus tähän hyvän perustan, siitä lisää ensi palasessa.

Toinen palanen: Raskas oppisysteemi ja pelastusvarmuus (30.4.2018)

Alun perin ajatukseni oli olla lähtöni syistä hiljaa. Oli vahvasti sellainen olo, että kannattaisi ensin oppia puhumaan, ennen kuin puhuu. Minulla taitaa kuitenkin olla vielä saarnaajan suu, vaikka sydämessä on tapahtunut iso muutos. Siksi provosoiduin kirjoittamaan, kun minulta sitä pyydettiin.

Haluan painottaa sitä, että jos jokin sanomani tuntuu jyrkältä, se ei ole ollenkaan tarkoitukseni. Pyrin antamaan ”palasiani” mahdollisimman maltillisesti. Kritiikkini kohdistuu oppisysteemin piirteisiin, ei ihmisiin, ei koko oppiin eikä ylösnousseeseen Kristukseen. Ketään en halua vieroittaa pois kristillisestä uskosta – en edes nykyisestä kristillisestä yhteisöstä, jos siellä on hyvä olla. Näillä sanoilla on toisen palan vuoro:

Varmuus on ihana asia. Jokainen ihminen tarvitsee varmuutta. Sitä haetaan monista paikoista.

Jokainen hyvä luterilainen sanoo, että perimmäinen syy hänen uskolleen on se, että hän tarvitsee pelastusvarmuuden; jos hän ei voi luottaa siihen, että Jeesus on tehnyt kaiken hänen pelastuksensa eteen, hän menee varmasti kadotukseen.

Sympatisoin luterilaisten pelastusvarmuushuolia. Heittäytyminen Jeesuksen varaan iankaikkisen kohtalon suhteen on vain hienoa. Uskon tosin, että kaikki kristityt jakavat saman kokemuksen, vaikka he eivät sanoitakaan sitä aivan samalla tavoin.

Varsinkin tunnustuksellisessa luterilaisessa perinteessä pelastusvarmuus on aivan uskon ydintä. Kukaan ei voi lukea Pieperin dogmatiikkaa ja olla muistamatta kahta sanaa: satisfactio vicaria (sijaissovitus). Latinankielistä käsitettä viljelemällä Pieper jatkuvasti korostaa sitä, että kristitty ei voi luottaa syntien anteeksiantamuksen ehtona mihinkään muuhun kuin Vapahtajan sovitustyöhön – siihen, että tämä sekä kärsi syntisen ihmiskunnan syntien rangaistuksen että täytti Jumalan pyhän lain sen puolesta. Vain tämä voi antaa kestävän rauhan omalletunnolle. Minusta Pieperin opetus on sikäli lohdullista, että se suuntaa syntisen huomion juuri sinne, missä sen tulee olla: puolestamme kuolleeseen ja ylösnousseeseen Kristukseen.

Kuten edellisestä palasesta kävi ilmi, tunn. luterilaisuudessa on vahva painotus oikeissa määrittelyissä. Siksi sovitusopin käsittelykin on melko ”raskasta”. On lukemattomia erittelyjä. On lukemattomia päättelyketjuja, joihin tulee yhtyä – muuten pelastusoppi voi mennä aivan pieleen. Kaikki harha, pieninkin, kohdistuu lopulta satisfactio vicariaa kohtaan – ainakin jollain tavalla. Tästä seurauksena voi olla sitten se, että suhde pienimpäänkin opilliseen yksityiskohtaan on ehdoton, koska jokainen opillinen asia on tavalla tai toisella ”pelastuskysymys”.

Olen taas se outo tyyppi, mutta esimerkkinä vain se, että minulla oli pitkään niin, että jos minulla oli epäselvyyttä jossain opin yksityiskohdassa kaivoin kuumeisesti Pieperiä, Chemnitziä ja Gerhardia. Olin aivan hädissäni ennen kuin sain selkeän vastauksen. Kun ratkaisu löytyi, mieli rauhoittui. Tämä on sitä kuuluisaa elämää lain alla.

Kaikille opillinen tiukkuus ei tietenkään hahmotu noin radikaalilla tavalla, mutta kaltaiselleni herkälle ihmiselle, joka haluaa olla ehdottoman totuudellinen, ongelma oli suuri. Ja muistakaa nyt, että samaan aikaan luotin kuitenkin Kristukseen toivonani. Kyse oli siitä, että tämä yksi uskonalue dominoi ajattelua sen verran pahasti, että Jumalan Pojan armo tuntui joskus aika heikolta ahdistuksen iskiessä. Ongelma oli tietysti minussa, mutta minusta sitä ruokkivat tunn. lut. painotukset, jotka palautuvat luterilaisen systeemin oikean tiedon korostukseen.

Yksi suuri löytöni oli se, että opilliset muotoilut ovat tärkeitä ja hyödyllisiä, mutta eivät niin luovuttamattomia kuin ehkä Pieperin perusteella luulisi. Satisfactio vicariaan liittyen voisi sanoa sen, että vaikka tuo sovitusopillinen systeemi olisikin oikea, se ei ole niin tärkeä kuin ajatellaan. Ihminen voi luottaa kuolleeseen ja ylösnousseeseen Jumalan Poikaan ja olla autuas, vaikka kaikki luterilaiset erittelyt olisivat hänelle hyvin vieraita. Tämähän näkyy aivan kirkkaasti Raamatussa: Opetuslapset olivat opetuslapsia, vaikka aivan pihalla vuosikaudet. Ristinryövärille luvattiin taas paratiisi, vaikka hänkään olisi tuskin pystynyt siinä ristillä pukemaan sanoiksi, mitä Jeesus siinä parhaillaan teki.

Meitä ei pelasta satisfactio vicaria. Meitä ei pelasta mikään opillinen muotoilu tai systeemi. Meidät pelastaa Jumalan ainoa Poika, joka tuli lihaksi, kulki pitkän tien ristille ja murtautui kolmantena päivänä haudasta synnin, kuoleman ja perkeleen voittajana. Meitä ei pelasta edellinen virkekään vaan tuo persoona, josta siinä puhutaan. Suhde tuohon persoonaan voi antaa sen syvän rauhan, jota olen hakenut – joka minulla osittain olikin, mutta joka voi saada aivan uudenlaista syvyyttä, kun päästän irti turhasta painolastista.

Luterilaisuuden ristiriita on siinä, että luodaan pitkälle menevä opillinen systeemi, jotta pelastus olisi varmasti taattu ja uskovalla rauha, mutta tästä systeemistä tulee niin ehdoton, että se helposti (?) kääntyy itseään vastaan. Minulla on nyt syvempi rauha ja ilo kuin koskaan tunn. luterilaisena. Tunnustuskirjojen mukaan uskovat eivät voi kuitenkaan sitä oikein niellä. Ja se osoittaa juuri ongelman. Kolmas palanen ilmestyy pian. Se jatkaa tässä käsiteltyä paneutumalla pelastusvarmuuteen yksilön uskon näkökulmasta.