kirkkoisät – Palasia

Opin johtamisella Maria ikuiseksi neitseeksi ja taivaan kuningattareksi?

Kirjoitin ennen joulua täällä opin johtamisesta yksin Raamattu -periaatteeseen liittyen. Väitin silloin, että kysymys siitä, missä menee opin johtamisen rajat, ei ole ihan yksinkertainen. Lisäksi totesin, että ortodoksitkin voivat uskoa Raamattuun uskon riittävänä lähteenä, mikäli ajatellaan, että uskon totuudet voivat löytyä ikään kuin kätkettyinä Raamatusta. Ajattelin tänään soveltaa tätä ajatusta tueksi ortodoksiselle ja roomalaiskatoliselle opetukselle, että Jumalansynnyttäjä on sekä ikuinen neitsyt että taivaan kuningatar.

Haen väitteilleni vähän vauhtia taannoisesta tapaamisestani erään Vanhan testamentin varhaiskristilliseen reseptioon erikoistuneen tutkijan kanssa. Hänen erityisalaansa on siis paneutua siihen, kuinka varhaisina vuosisatoina kristityt ymmärsivät Vanhaa testamenttia. Hänen mukaansa nykyään on yleistä ajatella tutkimuksessa, että varhaiskirkossa Vanhan testamentin säädösten nähtiin saaneen uuden, kirkastetun muodon kirkon elämässä. Vanhaa ja uutta ei siis aseteta vastakkain, vaan niiden välillä nähdään jatkumo.

Ajatus ei ollut minulle uusi. Oli oikeastaan kiva saada omalle näkemykselle tutkimuksen tukea. Olen tällä blogillakin jo hahmotellut esimerkiksi Uuden liiton kolminaista virkarakennetta jatkumona Vanhan testamentin virkarakenteelle. Olen kiinnittänyt huomiota siihen, että Apostolien tekojen 15. luvun Jerusalemin kokous ei vapauttanut kristittyjä Mooseksen laista. Kenties olen myös luonut yhteyksiä esimerkiksi 12 patriarkan ja 12 apostolin välille. Tapaamisen jälkeen mieleeni tuli sekin, että Kristus itse sanoo, ettei hän tullut kumoamaan tooraa vaan täyttämään sen. (Matt. 5:17) Kun kristityt on kutsuttu seuraamaan Herraansa, näin ollen tooran täyttäminen kuuluu heillekin.

Tämä jatkumon näkeminen vanhan ja uuden liiton välillä on perustava lähtökohta Marian ikuisen neitsyyden ja taivaan kuningattaruuden raamatulliselle uskottavuudelle. Ikuisen neitsyyden kannalta on olennaista tuoda mieleen se, että Mooseksen laissa rituaalinen epäpuhtaus estää Jumalan lähestymisen. Rituaalinen epäpuhtaus ei ole moraalista, mutta se on silti ongelma yhteydelle Jumalaan.

Evankelista Luukas kuvaa Jumalansynnyttäjän liitonarkkina (Luuk. 1:35, vrt 2 Moos. 40:35; Luuk. 1:39–45, vrt. 2 Sam. 6:2–11). Kun Jumalansynnyttäjä on näin ollen Jumalan erityinen asuinpaikka, jossa Jumala oli vähintään yhtä syvällä tavalla läsnä kuin kaikkeinpyhimmässä vanhan liiton aikaan, ajatus, että Jumalansynnyttäjä olisi ollut sukupuoliyhteydessä edes Poikansa syntymän jälkeen, asettuu ongelmalliseen valoon. Kyse olisi ollut Jumalan temppelin rituaalisesta saastuttamisesta.

Lisäksi voidaan nostaa pöydälle Kristuksen sikiämisen ilmoittaminen. Kun enkeli Gabriel ilmoitti Marian tulevan raskaaksi, tämä vastasi: ”Miten se on mahdollista? Minähän olen koskematon.” Tähän vastaukseen harvoin pysähdytään. Vaikka Jumalansynnyttäjä oli nuori, hänelle tuskin oli tuntematonta, kuinka yleensä tullaan raskaaksi. Siksi hänen kysymyksensä on aika outo. Miksi siinä olisi mitään ihmeellistä, että hän tulisi raskaaksi? Hän painottaa jostain syystä sitä, että on neitsyt ja siksi hämmentyy Gabrielin sanomasta. Aika luonteva selitys hämmennykselle olisi se, että hän oli vihkiytynyt neitsyeksi ja piti siksi Gabrielin sanoja ihmeellisinä. Ja juuri tällaisena neitsyyteen vihkiytyneenä kirkko on pitänyt häntä jo varhaisimmista Uuden testamentin ulkopuolisista lähteistä alkaen.

(Marian hämmennyksestä tuli mieleen väite, että Jes. 7:14:sta ei puhuisi neitseen tulemisesta raskaaksi merkkinä vaan nuoren naisen raskaudesta. Kysyin jo lukion uskonnonopettajalta, mikä merkki se muka olisi, jos nuori nainen tulisi raskaaksi. Varsinkin tuohon aikaan yleinen juttu. Niin Jesajan kohdassa kuin Marian vastauksessa pitää olla jostain erityisestä jutusta kyse.)

Marian ikuista neitsyyttä vastaan esitetään joskus raamatullisia vastaväitteitä. Ne kumoaa aika hyvin vanhan kirkkoni edesmennyt pastori Markku Särelä. Kannattaa katsoa täältä sivut 176–178 😊

Siirryn Mariaan taivaan kuningattarena. Jos pidetään mielessä se, että hänet kuvataan liitonarkiksi, Ilmestyskirjasta löytyy mielenkiintoinen kohta: ”Taivaassa avattiin Jumalan temppeli, niin että temppelissä oleva liitonarkku voitiin nähdä. Salamat leimusivat, ukkonen jylisi, maa järähteli ja raemyrsky riehui.” (Ilm. 11:19) Heti tämän perään luvussa 12 kuvataan taivaalla näkyvä nainen, joka kyllä samaistuu seurakuntaan, mutta samalla hänessä on selkeitä yhtymäkohtia Jumalansynnyttäjään. (Yhtymäkohdista ks. tämä) Historiallinen liitonarkki oli hävinnyt jo ajat sitten. Voitaisiinko tässä puhua siis symbolisesti Jumalansynnyttäjästä, varsinkin, kun heti perään aletaan kuvailla häntä muistuttavaa hahmoa? On turha asetella vastakkain Jumalansynnyttäjää ja kirkkoa luvun 12 naisena, koska edellinen on jälkimmäisen ruumiillistuma.

Uuden ja Vanhan testamentin yhteydet tuovat vielä lisätukea ajatukselle Mariasta taivaan kuningattarena. Salomon valtakunnassa näet kuningataräidillä oli erityisasema. Hänellä oli paikka kuninkaan vieressä ja pystyi välittämään pyyntöjä tälle. (1 Kun. 2:19–20) Jos nyt kuninkaamme on taivaissa ja kirkossa vanha liitto saa kirkastetun täyttymyksensä, eikö olisi kummallista, jos kuningataräiti ei olisi Poikansa rinnalla taivaissa välittämässä pyyntöjä puolestamme?

Tässä esitetyt päätelmät eivät ole absoluuttisen varmoja. Mutta tarvitseeko niiden olla? Kun kirkon isät puhuvat toisinaan Raamatun riittävyydestä opin lähteenä, ajatuksena ei ole se, että kaikki kirkollinen opetus olisi eksplikoitu siinä vastaansanomattoman selkeästi. Raamatun riittävyyden nimeen vannovalle ortodoksille riittää se, että erinäiset opetukset löytävät pohjansa Raamatusta. Sola scripturan kanssa oppien todistamisen rima on paljon korkeammalla, koska siihen liittyy erinäisiä oletuksia Raamatun selkeydestä ja yksiselitteisyydestä. Sellaisia ei ole kuitenkaan minulla, ei isilläkään. Eikä muuten apostoli Pietarillakaan. Suosittelen katsomaan, miten hän perustelee Messiaan ylösnousemusta Vanhalla testamentilla Apostolien tekojen toisessa luvussa. Aika kaukana luterilaisesta Raamatun käytöstä.

Luterilaiset kirkkoisät? Patrististen lähteiden anakronistisesta tulkinnasta

Mainitsin taannoin, että nykyään monet protestantit tahtovat korostaa sitä, että reformaatiossa ei hylätty kirkollista traditiota, vaikka painotettiinkin Raamattua uskon korkeimpana auktoriteettina. Tähän samaan painotukseen liittyy usein kirkkoisien teologian arvostaminen. Jotkut tunnustukselliset luterilaiset ovat menneet tässä jopa niin pitkälle, että ovat väittäneet ainakin joidenkin kirkkoisien ennakoineen pelastusopetuksellaan ja raamattunäkemyksellään luterilaisten tunnustuskirjojen opetusta. Kansainvälisesti tällaisista veikoista kuuluisin on varmaankin Missouri-synodin pastori William Weedon (ks. esim. tämä), Suomessa kenties Seurakuntaliiton Esa Yli-Vainio (ks. esim. tämä).

Sekä Weedon että Yli-Vainio Weedonilta ammentaen esittävät aivan mahdottoman määrän kirkkoisien lainauksia, jotka heidän mukaansa todistavat luterilaisuuden puolesta. Mutta heillä on ongelmallinen metodi. He irrottavat yksittäisiä jakeita eri isien laajoista tuotannoista ja lukevat niihin sisälle luterilaisia merkityksiä. Jotta kirkkoisiä ymmärrettäisiin oikein, yksittäiset lausahdukset tulisi tulkita osana isien kokonaisteologista ajattelua. Esimerkiksi pelastuskäsityksen ymmärtämiseksi on olennaista huomioida laajoja patristisen ajattelun teemoja sekä kunkin yksittäisen isän antropologinen malli ja syntikäsitys. (Maksimos Tunnustajasta ks. tämä) Annanpa joitain yleisluontoisia esimerkkejä.

Pelastusopin kontekstissa patristisesti orientoituneilla luterilaisilla on yleistä se, että jos patristisessa lähteessä puhutaan armosta pelastumisesta, tämän ymmärretään tarkoittavan sitä, että ihminen pelastuu yksin uskosta Kristuksen sijaissovitustyön tähden. Tällöin jätetään huomioimatta se, että kirkkoisä ei välttämättä puhu armosta samassa mielessä kuin luterilainen. Sanaan ”armo” luetaan näin ollen sisälle hyvin hienosyinen luterilainen ymmärrys käsitteen merkityksestä. Kirkkoisille vanhurskauttaminen oli kuitenkin luonteeltaan uudistumista ja täten armokin hahmottuu muuten kuin jonkinlaisena forenssisena vanhurskauttamisena (ks. tämä).

Isillä yksin armosta pelastumisesta puhutaan lähtökohtaisesti kasteen yhteydessä. Kasteessa näet ihminen saa kertakaikkisesti kaikki synnit anteeksi ilman omia tekojaan. Kasteen jälkeisten syntien anteeksisaamiseen puolestaan liitettiin laajalti esimerkiksi almut (ks. tämä ja tämä). Eli jos patristisessa lähteessä puhutaan voimakkaasti armosta pelastumisesta, kontekstina on ainakin melkein aina kaste. Joskus armosta pelastumisesta puhutaan tosin myös Kristuksen sovitustyön yhteydessä. Tällöin halutaan painottaa sitä, että Jumala ihmisrakkaudessaan päätti pelastaa ihmiskunnan. Jumala ei ollut siihen mitenkään velvollinen tekojemme tähden, vaan hän päätti ryhtyä toimeen sulasta laupeudesta.

Mikäli armosta pelastumisesta puhutaan yleisemmin yksittäisen uskovan kohdalla, tämäkin on ihan ymmärrettävää, koska ihmisen suhde Jumalaan on koko ajan jälkimmäisen vaikutuksen ja hyvän tahdon varassa. Pelastus ”yksin armosta” voi tarkoittaa vain sitä, että Jumala ei ole mitenkään velvollinen pelastamaan ihmistä. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että armon lahjana vastaanottavan ei tulisi nähdä vaivaa saadakseen lahjan. Näinhän on ”maallisestikin”. Lahjan voi saada täysin armosta, mutta on pitänyt esimerkiksi mennä paikalle, jossa lahjoja jaetaan. Tai pitää ojentaa kätensä, jotta saa otettua sulasta armosta annetun lahjan vastaan. (Jatkolukemisena ks. tämä) Kun huomioidaan tällainen armosta saamisen merkitys, ei ole yhtään ihmeellistä, että isät voivat olla kovia synergistejä ja samalla korostaa armosta pelastumista.

Kirkkoisillä löytyy joitain mainintoja vanhurskautumisesta yksin uskosta. Tähän sanoisin vain lyhyesti vastineeksi, että Pelagiuskin puhuu yksin uskosta vanhurskautumisesta. Tämä osoittaa nähdäkseni riittävästi sen, että pelastusopilliset käsitteet tulee tarkasti määritellä kunkin käsiteltävän teologin kohdalla, jotta välttää heidän teologiansa anakronistisen tulkinnan. Kannattaa ehdottomasti lukea tämä ja tämä, jos yksin uskosta kirkkoisillä kiinnostaa.

Edellä sanotun nojalla armosta pelastumisen ei voi itsestäänselvästi olettaa opettavan luterilaista pelastuskäsitystä. Muita vaihtoehtoja on monia. Luterilaista tulkintaa vastaan todistaa etenkin se, että vieraan vanhurskauden imputoimisen ajatus edellyttää taustakseen voluntaristisen jumalakäsityksen, joka syntyi vasta myöhäiskeskiajalla.

Armokysymykseen liittyy sovituksen luonne. Senkin suhteen on yleistä se, että kun Kristus kuvataan ihmiskunnan syntien sovittajaksi ja kun hänen sanotaan kärsineen synnin rangaistuksen, tämä tulkitaan heti luterilaisittain. Ajatuksena on siis se, että olisi jokin juridinen syntivelka, jonka sovittaminen vaatii helvetin rangaistuksen kärsimistä ristillä. Isät puhuvat kuitenkin kuolemasta synnin palkkana ja rangaistuksena. Ja Kristuksen kuoleman merkitys hahmottuu ontologisesti eikä taivaallisen juridiikan mukaan: Kun Elämä laskeutuu kuolemaan, kuoleman valta murtuu, koska se ei voi pitää sisällään Elämää. Tästä seuraa kaikkien ylösnousemus. Luterilaistyyliselle sijaissovitukselle ei löydy mitään patristista tukea.

Viimeisenä kysymyksenä mainittakoon yksin Raamattu -periaate. Yksittäisiltä isiltä löytyy katkelmia, joissa korostetaan Raamatun riittävyyttä kristillisen opin lähteenä. Löytyy myös kohtia, joissa julistaja kehottaa koettelemaan opetuksensa Raamatulla. Tällaisista lausumista on kuitenkin aika pitkä matka sola scripturaan. Voi näet ihan hyvin olla ortodoksi ja ajatella, että Raamattu pitää sisällään koko kristillisen opin ja että opetus pitää koetella Raamatulla. Tämä ei ole mitenkään ristiriidassa sen kanssa, että Raamatun rinnalla on kirkollinen traditio, joka ikään kuin kaivaa esille Raamattuun kätkettyjä aarteita, jotka eivät välttämättä ole ilmeisiä jokaiselle lukijalle. (Kirkkoisä Irenaeus jopa ajatteli, että yksin Vanhasta testamentista löytyy jo koko kristillinen oppi!)

Sola scripturaan liittyy historiallisesti tiettyjä oletuksia, joita ei löydy kirkkoisiltä. Näiden joukkoon kuuluu muun muassa se, että Raamatussa kullakin opilla on selkeä sijaintipaikkansa. Jos kuitenkin ajatellaan niin, että Raamattu sisältää implisiittisesti perusteet kaikille kristillisille opinkäsityksille, tällöin näkemys on ortodoksille ok. Itse asiassa kaikki uskovat opin johtamiseen jollain tasolla, ja kysymys onkin siitä, missä menevät opin johtamisen rajat. Tähän Raamattu ei tarjoa eksplisiittistä vastausta.

Havainnollistaakseni opin johtamista otan esimerkiksi sen, että luterilaisten mukaan ehtoollisen asetussanat vaikuttavat Kristuksen todellisen läsnäolon ehtoollisaineissa. Tätä ei sanota Raamatussa suoraan. Käsitys kaiketi johdetaan siitä, että Raamatussa ei ajatella olevan toista hyvää kandidaattia ehtoollislahjojen pyhittämiselle. Mutta kaipa ortodoksisen käsityksen Pyhän Hengen avuksi huutamisesta ehtoollislahjojen pyhittäjänä voisi ihan hyvin johtaa Kristuksen lupauksesta kuulla opetuslastensa rukoukset. Mistä siis tietää, kumpi kanta on oikea? Ortodoksi vastaisi varmaan niin, että Raamatussa kirkkoa sanotaan totuuden pylvääksi ja perustukseksi (1 Tim. 3:15), ja niinpä sen (tulkinnallisten) päätösten normatiivisuudella on Raamatun itsensä tuki. (Ks. tämä) (Tätä päättelyä voi viedä eteenpäin kirkon erehtymättömyyteen asti, kuten pyhä Augustinus teki.)

Oma kysymyksensä on vielä se, mitä opilla tarkoitetaan patristisissa lähteissä. Basileios Suuri voi näet puhua siitä, että kristillinen oppi löytyy kokonaisuudessaan pyhistä kirjoituksista. Samalla hän kuitenkin sanoo, että apostoleilta on periytynyt suullisena traditiona kirkollisia käytäntöjä, jotka ovat aivan yhtä velvoittavia kuin kirjoituksista löytyvät opetukset. Ei olisi näin ollen ollenkaan kummaa, että hänen ajattelussaan esimerkiksi kasteen toimittaminen kolminkertaisesti upottaen ei ole kirkon oppia, jonka tulisi löytyä Raamatusta. Sen sijaan se on velvoittava kirkollinen käytäntö. Kun luterilainen olettaa, että käytännöt sisältyvät kirkolliseen oppiin tai opetukseen, Basileiosta tulkitaan väärin.

Toivottavasti nämä tulkinnalliset avaimet voisivat auttaa kirkkoisien tarkempaan luentaan! On kuvaavaa, että yksikään akateeminen patristinen tutkija ei ole Weedonin ja Yli-Vainion linjoilla. Tämän pitäisi jo sinällään herättää kysymyksiä siitä, kuinka anakronistista heidän varhaiskristillisen teologian tulkintansa on.

Sola vai solo scriptura?

Mahtaako syynä olla postmodernismi aikamme ja sen tuomat ongelmat Raamatun ”selkeydelle”, kun olen näkevinäni, että nykyään monet konservatiiviset protestantit tykkäävät painottaa kirkollisen tradition merkitystä Raamatun tulkinnassa. He korostavat sitä, ettei sola scriptura (yksin Raamattu) -periaate tarkoittanut alkujaan sitä, että kukin kristitty ottaisi vain Raamatun käteensä ja päättelisi, millaista kristinuskon tulisi olla. ”Raamattusooloilusta” käytetään joskus termiä solo scriptura erotuksena sola scripturasta. Historiallisena protestanttisena käsityksenä esitetään se, että Raamattua pidettiin uskon korkeimpana auktoriteettina, jolla tulee koetella kaikki muut auktoriteetit. Tällaisen position nähdään pitävän kiinni kirkollisen perinteen merkityksestä, mutta samalla jättävän Raamatun sille kuuluvalle paikalle.

Minusta kenties paras sola vs. solo Scripturan kritiikki on tämä kirjoitus, johon on vielä tämä jatko-osa. Kirjoittaja argumentoi, että erottelu ei ole toimiva, kun näkökulmaksi otetaan tulkinnan normatiivisuus. Kaikkein traditiomyönteisempäänkin sola scripturaan on sisäänrakennettu vakaumus, että henkilön tulee pitäytyä johonkin uskonnolliseen käsitykseen vain silloin, kun hän arvioi tuon näkemyksen olevan Raamatun mukainen. Kun tämä periaate hyväksytään, kirkollinen traditio ei ole enää normatiivisessa asemassa vaan yksilön omatunto. Tuossa kirjoituksessa on hyviä esimerkkejä tästä vakaumuksesta, muun muassa Lutherin kuuluisat sanat Wormsin valtiopäivillä 1520.

Yksilön omantunnon painotus tarkoittaa normatiivisuuden kannalta solo scripturaa. On ihan sama, kuinka paljon ihminen lukee kirkkoisiä tai sitoutuu muodollisesti tunnustuksiin. Lopulta oma omatunto astelee kaiken yli, jos henkilö on vakuuttunut kantansa raamatullisuudesta. Kirjoituksessa tätä havainnollistetaan kahdella valtiolla. Toisessa on korkein oikeus ja alioikeuksia, toisessa vain korkein oikeus. Riippumatta siitä, onko valtiossa alioikeuksia, korkein oikeus on ylimmän tuomiovallan käyttäjä.

Kirjoituksen jatko-osan hyödyllisin pointti on minusta se, että kirjoittaja korostaa sitä, ettei hänen argumenttinsa ole luonteeltaan epistemologinen. Hän ei siis väitä, ettei protestantti voisi tietää, mitä Raamattu sanoo yhdestä jos toisestakin kysymyksestä. Sen sijaan kirjoittaja argumentoi, ettei protestantin tulkinta ole sinällään normatiivinen ilman kirkkoa. Taas voidaan rinnastaa maalliseen oikeuteen: ihminen voi ihan onnistuneesti päätellä, kuka on rikollinen tai mikä on lainvastaista, mutta tämä ei tarkoita sitä, että hänen ”tuomionsa” olisivat juridisesti velvoittavia.

Tuo jatko-osa muuten osoittaa hienosti senkin, etteivät kirkkoisät opettaneet sola scripturaa, vaikka heiltä löytyykin hyvin protestanttiselta raamattunäkemykseltä kuulostavia katkelmia. Tämän osoittaminen käy kiinnittämällä huomiota siihen, etteivät he tehneet yksilön omastatunnosta korkeita ”oikeusinstanssia”, ja lukemalla katkelmat osana heidän laajempaa tuotantoaan, jolloin niiden kontekstuaalinen luonne piirtyy paremmin esiin.

Joskus ortodoksit ja roomalaiskatolilaiset argumentoivat vähän hölmösti niin, että protestantti joutuu turvautumaan jonkinlaiseen ”yksilön arvioinnin oikeuteen” (right of private judgment) arvioidessaan erinäisiä oppeja. Sen sijaan vanhoissa kirkoissa luotetaan kirkkoon. Protestantti voi tuollaiseen argumentointiin sanoa ihan oikeutetusti vastaan, että ovathan ”vanhoihin kirkkoihin” liittyneetkin käyttäneet arviointikykyään arvioidessaan, mikä kirkko on todella Kristuksen kirkko. Niinpä he ovat menetelleet ihan samoin kuin protestantit turvautuessaan arviointikykyynsä.

Nämä kaksi kirjoitusta haastavat nähdäkseni aika hyvin tämän protestanttisen vasta-argumentin, kun ne osoittavat, ettei kiista koske epistemologiaa vaan sitä, kuinka velvoittava yksilön omantunnon tuomio on. Minulle ortodoksina tilanne on se, että olen tullut siihen tulokseen, että tämä on Kristuksen kirkko. Siksi kuulun tähän kirkkoon. Kirkon sisällä olen voinut tulla, jos yhteen ja toiseenkin käsitykseen erinäisistä asioista, mutta niillä ei ole mitään normatiivista merkitystä kenenkään kannalta. Hyvä niin. Suosittelen kaikille muillekin samaa asemaa.

Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki (Osa I/II)

Eräs blogin lukija mainosti minulle entisen ortodoksipapin ja nykyisen luterilaisen pastorin Joshua Schoopingin haastatteluja Issues etc. -ohjelmassa ja toivoi, että kirjoittaisin niistä jotain. Haastatteluja on monta ja ne kestävät yhteensä reilut viisi tuntia. En pysty mitenkään kommentoimaan kaikkia Schoopingin väitteitä. Tarjoankin tässä kirjoituksessa vain joitain neljästä ensimmäisestä haastattelusta mieleeni nousseita ajatuksia. Kommentoin seuraavassa blogikirjoituksessa viidettä haastattelua, joka keskittyy Filioque-oppiin.

Aivan ensiksi positiivinen huomio: pidän hyvänä ja perusteltuna sitä, että kun Schooping tuo esille ortodoksisia näkemyksiä, hän pääasiassa nojaa kirkon viralliseen opetukseen, ei yksittäisiin teologeihin tai pyhiin. Kuten tämän blogin lukijat varmaankin tietävät, olen hänen kanssaan samaa mieltä siitä, että Jerusalemin vuoden 1672 vahvistama Dositheoksen tunnustus on normatiivista opetusta ortodokseille. Juuri tuohon tunnustukseen Schoopingilla on tapana vedota ja hän painottaa paljon sitä, miten Dositheoksen tunnustus on ristiriidassa monien nykyään kuultavien väitteiden kanssa (”Ortodoksit eivät usko transsubstantiaatioon”, ”Ortodokseilla ei ole perisyntioppia”, ”Ortodokseilla ei ole vanhurskauttamisoppia”, jne.). Ja tämä on ihan totta.

Siinä, että yksittäiset kirkon jäsenet ovat pihalla kirkon virallisesta uskosta ei minusta ole sinänsä mitään kummaa. Harva luterilainen esimerkiksi tietää sitä, että Yksimielisyyden kirjan esipuhe antaa ymmärtää, että luterilaisuuden ulkopuolella vain yksinkertaiset kristityt, jotka eivät tiedä nyansseista, voivat pelastua. Schoopingille ortodoksisuuden eksklusivismi oli muuten yksi ratkaiseva tekijä ortodoksisuudesta luopumiselle. Kenties hän ei hahmota sitä, kuinka eksklusivista historiallinen luterilaisuus on ollut.

Uskon Schoopingin tapaan, että keskeinen selittäjä sille, etteivät ortodoksit nykyään usein usko Dositheoksen tunnustuksen mukaan, on 1900-luvun uuspatristinen synteesi. Kyseiseen teologiseen liikkeeseen kuului keskeisesti ajatus paluusta Bysantin kukistumista edeltävään ortodoksisuuteen ortodoksisen teologian ”läntisestä vankeudesta”. Tämä teologinen projekti on johtanut Konstantinopolin kukistumisen jälkeisen teologian vähättelyyn. Dositheoksen uskontunnustuksen ohittaminen on kuitenkin kyseenalaista, koska se on historiallisesti koko kirkon hyväksymä tunnustusdokumentti, joten se on ortodokseja sitova. Eikä sen normatiivisuus ole minun tai Schoopingin privaattiteologiaa: Kreetan pyhä ja suuri synodi – merkittävin modernin ajan ortodoksinen kirkolliskokous – linjasi vuonna 2016, että Dositheoksen tunnustus on ortodokseja sitova.

En ole Schoopingin kanssa kaikista Dositheoksen uskontunnustuksen yksityiskohtien tulkinnasta samalla linjalla. En myöskään näe Dositheoksen olevan mitenkään ristiriidassa aiemman perinnön kanssa, vaikka siinä näkyykin läntinen vaikutus. Schooping tekee minusta yhden suorastaan kummallisen tulkinnan kyseiseen tunnustukseen liittyen. Hän huomauttaa, että perisyntiä käsittelevä artikla 6 mieltää synnin seuraukset vain ajallisina rangaistuksina, mutta Jerusalemin synodi vahvisti myös Konstantinopolin patriarkka Jeremias II:n luterilaisille esittämät ortodoksiset oppiesitykset, joissa Tübingenin teologien perisyntikäsitykseen suhtaudutaan myönteisesti. Tuohon käsitykseen ei sisälly esimerkiksi henkilökohtaista osallisuutta Aadamin syntiin, vaikka korostetaankin perisynnin hengellisiä vaikutuksia langenneeseen ihmiseen. Siksi minä en näe minkään sortin ongelmaa tai ristiriitaa Schoopingin tapaan. Dositheoksen artikla 6 ei ole kaiken kattava perisynnin kuvaus. Varmaankin siksi konsiili-isät eivät nähneet ristiriitaa patriarkka Dositheoksen ja Jeremiaan näkemysten välillä. Kirjeenvaihdossa esiintyvä perisyntimuotoilu ei ole ortodoksisen uskon kanssa ristiriidassa.

Toinen maininnanarvoinen Schoopingin nosto Dositheoksen uskontunnustuksesta liittyy impanaatioon. Tunnustus väittää Lutherin ja hänen seuraajiensa opettavan impanaatiota – eli sitä, että Kristus ruumis ja veri olisi lokaalisesti läsnä ehtoollisaineissa. Schooping pitää impanaatio-väitettä täysin virheellisenä ja huomauttaa, että Yksimielisyyden ohje nimenomaan torjuu impanaation. No, voidaan toki ajatella, että Dositheoksen tunnustuksessa on virhe tai epätarkkuus. Tai sitten voidaan vain todeta, että vaikka luterilaiset väittäisivät muuta, Lutherin opetus Kristuksen ruumiin ja veren uskosta riippumattomasta läsnäolosta ehtoollisaineissa, ehtoollisaineiden alla ja ehtoollisaineiden kanssa tarkoittaa käytännössä impanaatiota, vaikka muodollisesti siitä sanouduttaisiinkin irti. Vähän sama kuin, jos olisi Jehovan todistaja, joka väittäisi Kristuksen olevan Jumala, mutta samalla pitäytyisi siihen, että hän on luotu. Tuolloin olisi ihan oikein sanoa, että Jehovan todistaja kieltää Kristuksen jumaluuden (vaikka muodollisesti tunnustaisikin sen). No, se siitä.

Schoopingin kunniaksi täytyy todeta, että minusta hän esittää yleensä ottaen sangen tarkasti ortodoksisia näkemyksiä. Hän ei ainakaan pyri vääristelemään ortodoksisia uskonkäsityksiä. Joskus tosin hän mielestäni olettaa, että ortodoksit peittelisivät omia käsityksiään ja antaisivat uskostaan protestanteille mieleisen kuvan. En oikein tiedä, mihin tällainen ajattelutapa perustuu. Ja on myös aika posketonta verrata Jeesuksen rukousta mantrajoogaan. Tulee sellainen olo, ettei Schooping itse koskaan kokemuksellisesti ymmärtänyt, mistä Jeesuksen rukouksessa on kyse. Muuten hän tuskin menisi väittämään mitään noin hölmöä. Schoopingilla on myös tapana kuvata ortodoksit hyvin tuomitsevina, mutta hän ohittaa täysin läntiset ortodoksisuuden tuomiot. No, vaikka Schooping yleensä ottaen tulkitsee ortodoksisia käsityksiä mielestäni melko hyvin, väittäisin kuitenkin hänen omat taustaoletuksensa johtavat häntä paikoitellen harhaan ortodoksisten lähteiden tulkinnassa.

Keskeisin ajatukseni Schoopingin teologisesta matkasta evankelikaalisuudesta ortodoksisuuden kautta tunnustukselliseen luterilaisuuteen on se, että hän pysyi koko tuon matkan ajan lähtökohdiltaan protestanttina. Tämä käy ilmi minusta hänen ensimmäisestä kriisistään ortodoksisuuden kanssa: hän huomasi ortodoksipappina ollessaan, että jotkut kirkkoisät puhuvat sijaissovituksesta, vaikka nykyään ortodoksien on tapana torjua (protestanttinen) sijaissovituskäsitys. Minusta Schoopingin protestanttisuus näkyy tässä kriisissä siinä, ´miten hän tulkitsi isiltä löytyvää sovituskieltä. Hän ymmärsi sen protestanttisten tulkinnallisten lähtökohtien kautta. Kun isät puhuvat siitä, että Kristus oli sijaisemme, täytti lain edestämme, vapautti meidät synnin rangaistuksesta ja syyllisyydestä, Schooping ilmeisesti ymmärsi ortodoksipappinakin ollessaan ilmaisut samoin kuin protestantit. Kun isien lausumat kuitenkin lukee tarkkaan, voi huomata, ettei niissä puhuta esimerkiksi mitään siitä, että Kristus kärsi meidän edestämme lain määräämän iankaikkisen rangaistuksen ja että meille luetaan uskon kautta vieras vanhurskaus.

Sovitusoppiin liittyy luontevasti Schoopingin väite, että kirkkoisät olisivat olleet vanhurskauttamisopiltaan luterilaisia. Hän on löytänyt kourallisen yksittäisiä kirkkoisien lainauksia, jotka hän tulkitsee protestanttisista lähtökohdista. Näinhän historiallisten lähteiden tarkka ymmärtäminen ei toimi. Schooping sortuu proof textauksen ongelmaan. Jos haluaa oikeasti ymmärtää yksittäisen kirkkoisän ajattelua, on perehdyttävä laajasti hänen teologiaansa, jotta hahmottaa isän laajemman pelastusopillisen vision oikein. Pelastus näet yleensä liittyy luomis- ja lankeemuskäsityksiin. Jos ne ovat täysin erilaiset kuin luterilaisilla, kontekstista irrotettu luterilaiselta kuulostava jae tuskin on sisällöltään luterilainen. Ja myönnän, ettei tämä mikään erehtymätön mittari ole, mutta jos yksikään vakavasti otettava kirkkoisien tutkija ei pidä kirkkoisiä pelastusopiltaan luterilaisina, kannattaisi kenties miettiä, värittävätkö omat lähtökohdat isien luentaa…

Itse olen tutkinut post doc -tutkielmassani muun muassa pyhän Athanasios Suuren sovitusoppia. Pyhältä Athanasiokseltakin löytyy yhtä ja toista sovitusopillista katkelmaa, joita protestantit tykkäävät lainata protestanttisen sijaissovitusajatuksen tueksi. Ongelmana nyt on vain se, että jos tutkii Athanasioksen luomis-, lankeemus- ja sovitustulkintaa, on ihan selvää, ettei hänelle sovituksessa ollut kyse siitä, että Kristuksen kärsimä synnin rangaistus olisi ollut helvetin kärsimys. Hänelle synnin rangaistus on yksinkertaisesti kuolema. Athanasios tulee ehkä sikäli lähelle joitain myöhäisempiä läntisiä sovitusopillisia teorioita, että hän väittää Kristuksen täytyneen sovittaa syntimme kuolemalla, koska Jumala oli säätänyt synnin rangaistukseksi kuoleman. Tässä kuolemalla tarkoitetaan kuitenkin ajallista kuolemaa ja kuoleman voittamisen mekaniikka ei ole juridisluontoinen kärsimys vaan se, että kuolema täyttyy elämällä Kristuksen laskeutuessa sinne ristinsä kautta.

Lisäksi olen tutkinut Maksimos Tunnustajaa melko paljon. Tutkimukseni valossa Schoopingin tulkinta Maksimoksen pelastusopista on suorastaan koominen. Maksimoksen keskeinen ajatus on se, että ihminen on ajautunut lankeemuksen seurauksena himon ja nautinnon kierteeseen. Tämä on luonnoton, lankeemuksen alainen tila. Ja tämä tila periytyy ihmisille sukupuoliyhteyden kautta. Kristus tulee ihmiseksi neitsyestä, joten hän on vapaa himojen alaisesta tilasta, mutta hän ottaa päälleen ensimmäisen synnin rangaistuksen eli kuoleman ja kivut, jotka yleensä ovat synnillisten nautintojen seurausta. Kristuksen pelastustyö toimii käytännössä niin, että hän vapauttaa meidät kirouksen alaisesta nautinnon ja himon kierteestä uudistamalla ihmisluonnon itsessään kärsimyksensä kautta. Ja osallisena häneen me voimme kilvoittelun kautta vapautua himoista ja siten lankeemuksen seurauksista. Tältä siis Maksimoksen sovitusoppi näyttää hänen kokonaisteologiansa varassa. Ihan erilaista kuin Schoopingin ajattelu, jossa Maksimoksella esiintyviin käsitteisiin, kuten kirous tai sijaisuus, luetaan sisälle luterilaiset merkitykset.

Schoopingin haastattelut ovat täynnä vanhurskauttamishehkutusta ja ortodoksisen pelastusopin kritiikkiä. Oletuksena on koko ajan se, että luterilainen vanhurskauttamisoppi on oikea. Minulla ei tuohon hehkutukseen ole kauheasti uutta sanottavaa. Schoopingin tulkinnallisten lähtökohtien kannalta on kuitenkin ehkä maininnanarvoista se, mitä hän sanoo yhdestä ortodoksisen pelastuskäsityksen piirteestä. Hän väittää, että ortodoksit uskovat tulliasemiin. Uskomuksen mukaan ilmassa on demoneja, jotka edustavat eri himoja. Näiden demonien ohi tulee päästä, jos haluaa kuoleman jälkeen astua Jumalan valtakuntaan. Jos johonkin asemaan meinaa jäädä jumiin, yksin Jumalansynnyttäjän esirukoukset voivat tulla avuksi. Schooping kyllä puhuu näistä ”tulliasemista” ohimennen metaforina, mutta hän vaikuttaa ottavan demonikuvaukset melko kirjaimellisesti. Ortodoksisten lähteiden turhan kirjaimellinen luenta on minusta hänellä yleinen ongelma. Palaan tähän pian.

Tulliasemiin liittyen täytyy todeta, etten minä rehellisesti sanoen tiedän, kuinka virallista opetusta ne ovat. Tavallaan ne ovat minulle ihan itsestäänselvyys. Jos näet ajatellaan, että demonit vaikuttavat ihmisiin nimenomaan himojen ja erilaisten paheiden kautta, on ihan ymmärrettävää, että kuoleman jälkeen demonit yrittävät meissä olevien pahojen taipumusten avulla pitää meidät poissa Jumalan luota. Ja että pyhät puolestaan – ja ennen kaikkea Jumalansynnyttäjä! – auttavat meitä pääsemään irti demonien juonista ja vaikutuksesta. Sitä en ymmärrä, miksi dramaattiset tulliasemakuvaukset tulisi ottaa täysin kirjaimellisesti. Eihän tuolla ilmassa mitään fyysisiä asemia ole. Muistelen myös, että tulliasemakuvauksia on esiintynyt pyhien unissa. Unia taas ei kannata yleensä tulkita kirjaimellisesti. Ja pelottavien tulliasemakuvausten ensisijainen merkitys toki on aina se, että kristityt puhdistaisivat itseään jo tässä elämässä himoista, jotta kuoleman jälkeen demoneilla olisi mahdollisimman vähän kosketuspintaa meihin.

Schooping käyttää tavattomasti aikaa ortodoksisen Maria-opetuksen kriittiseen puimiseen. Hän lainailee yksittäisiä katkelmia yksittäisiltä isiltä ja niiden perusteella antaa ymmärtää, että Jumalansynnyttäjällä on aivan liian suuri merkitys ortodoksisuudessa. Hän käsittelee etenkin Gregorios Palamaksen saarnoja, koska hän ajattelee 1300-luvun kirkolliskokousten antaneen myös hänen Maria-opetukselleen käytännössä dogmaattisen aseman. Palamas kuvaa Marian suurena hesykastina, joka suorastaan houkutteli tai veti Jumalan Sanan taivaasta inkarnoitumaan kohtuunsa. Jumalansynnyttäjän kuuliaisuuden ja vapaan tahdon käytön kautta hän on jumala Jumalan jälkeen, kaikkien taivaallisten armojen välittäjä.

Minusta nimenomaan Marian käsittelyn yhteydessä Schoopingin protestanttisuus on aivan ilmeistä. Ensinäkin häneltä puuttuu täysin partisipaatio-ontologinen ymmärrys todellisuuden luonteesta: Jumalansynnyttäjän hyvyys on aina osallisuutta Jumalan hyvyyteen. Niinpä hänellä ei ole mitään omaa hurskautta tai pyhyyttä Jumalasta riippumatta. Ei tarvitse nähdä, että Jumalansynnyttäjän ylistäminen veisi mitään pois Kristukselta. Toiseksi Schoopingin ei huomioi tulkitsemiensa tekstien luonnetta ja bysanttilaista retorista kulttuuria. On aivan ilmeistä, että Marian Kristuksen inkarnoitumisen ”houkuttelu” on värikästä kielenkäyttöä, jolla pyritään painottamaan Jumalansynnyttäjän merkitystä inkarnaatiossa. Tällaista kieltä ei tule ottaa kirjaimellisesti. Sitten pitäisi huomioida vielä puheen yleisö. Palamaksen tarkoituksena ei ole kirjoittaa jonkin sortin neutraalia kuvausta Jumalansynnyttäjän merkityksestä. Hän kirjoittaa hesykastikiistojen keskellä innoittaakseen kuulijoitaan rukouselämään. Siksi on aivan luontevaa, että hän tällaiselle kuulijakunnalla korostaa todella räväkästi Jumalansynnyttäjää suurena hesykastina ja tämän merkitystä koko ihmiskunnan pelastukselle. Hän ikään kuin sanoo: ottakaa mallia Jumalansynnyttäjästä maailman pelastukseksi.

Sama tekstien luonteen sivuuttaminen ja kontekstualisoinnin puute koskee pyhältä Theodoros Studionilaiselta löytyvää kuvausta, jossa Kristus on ankara taivaallinen tuomari ja Jumalansynnyttäjä armahtava esirukoilija, joka lopulta taivuttaa Kristuksen armahtamaan. Kun huomioidaan, että Jumala on kaiken armon lähde, on ihan ilmeistä, että kuvauksen tarkoitusta on alleviivata Marian merkitystä esirukoilijana, mutta se ei ole mikään tyhjentävä kuvaus Kristuksesta. Kun pyhä Theodoros esitti kuvauksensa, ortodoksisissa palveluksissa viitattiin jo jatkuvasti Jumalaan hyvänä ja ihmisiä rakastavana. Palveluksissa jätettiin jatkuvasti ”itsemme toinen toisemme ja koko elämämme Kristuksen Jumalan haltuun”. Tämä on se laajempi konteksti, jossa tekstit hahmottuvat oikein. Schoopingin yksittäisten katkelmien irrottaminen laajemmasta kontekstista on protestantismin perusongelma, joka näkyy kaikkien tekstien tulkinnassa aina Raamatusta alkaen.

Nämä sanottuani on tietenkin todettava, että ortodoksinen Maria-käsitys poikkeaa luterilaisesta. Taustalla ovat pelastusopilliset erot. Jos lähtökohtana on ortodoksisesti se, että Jumalan armo saa meissä sijaa kilvoituksemme mukaan, on ilmeistä, että Jumalansynnytäjän täytyy olla hurskain ihminen koskaan, koska Jumala tuli lihaksi hänestä. Jos taas uskotaan luettuun vanhurskauteen, silloinhan neitsyt Maria voi olla kuka tahansa tyttönen, jossa Jumala vain päätti tulla ihmiseksi. Toinen keskeinen ero liittyy Marian välittäjyyteen: minulle tulee olo, että luterilaisilta on hukassa se, että Kristus omaksui ihmisyytensä Jumalansynnyttäjästä. Kun tämä huomioidaan, silloin ei ole yhtään ihmeellistä kuvata Jumalansynnyttäjää välittäjänä. Hänen lihassaan (= Kristuksessa) pelastus toteutettiin. Tämän takia myös esimerkiksi palava pensas voidaan nähdä sekä Kristuksen että Jumalansynnyttäjän esikuvana.

Viimeisenä nostona tässä ensimmäisessä Schoopingin ortodoksisuuden kritiikkiä käsittelevässä kirjoituksessani haluan mainita Schoopingin teologian tavattoman älyllisen painotuksen, joka piirtyy esiin kauttaaltaan hänen ajattelussaan. Schoopingin älyllisyys näkyy hyvin siinä, kun hän kritisoi ortodoksisuutta opetuksen puutteesta. Hänen mielestään on ilmeisesti pyöristyttävää se, että vanhoissa ortodoksimaissa maallikkoja ei kannusteta lukemaan Filokaliaa. Se on kuulemma liian korkeaa heille. Sen sijaan painotetaan kirkossa käymistä, rukousta ja paastoa. Hän myös kauhistelee sitä, että riviortodoksit sitoutuvat kirkon uskoon koettelematta kaikkea, mikä kuuluu kirkon uskoon.

Minä vähän hymähdin näiden ”ongelmien” suhteen. Schoopingin ongelmallisiksi kokemat ortodoksisuuden piirteet ovat minusta näet sen ehdottomia vahvuuksia. Vaikeita tekstejä tai älyllistä pyörittelyä ei minusta tarvitse korostaa, koska uskossa on kyse suhteesta Kristukseen ja luottamuksesta kirkkoon. Niinpä uskonelämän pitäisi pyöriä hengellisen elämän perusharjoitteiden ympärille. Niiden avulla Herraa opitaan tuntemaan yhä syvemmissä määrin. Minusta ei ole mikään ongelma, jos ortodoksit ovat älyllisesti pihalla jostain jutuista. Tärkeintä on se, että heillä on elävä suhde Kristukseen. Toki olen Schoopingin kanssa samaa mieltä siitä, että papiston koulutuksen tulisi olla kohdillaan. Hän on minulle hyvä esimerkki siitä, että ollaan epäonnistuttu. Vaikea ymmärtää, miten hän on koskaan valmistunut seminaarista ja vihitty papiksi, kun hänen ajattelunsa on koko ajan ollut läpeensä protestanttista.

Summana neljästä ensimmäisestä haastattelusta on se, että Joshua Schooping vaikuttaa olleen koko hengellisen matkansa ajan ajattelultaan protestantti. Hän tuntee hyvin ortodoksisia lähteitä, mutta hänen tulkinnallinen viitekehyksensä on ortodoksiselle perinteelle vieras.

Filioque on heresiaa! Filioque on ok!

On yleisesti tunnettua, että idän ja lännen kirkkojen skismassa keskeisessä osassa oli niin sanottu Filioque-lisäys, joka lisättiin lännessä Nikean uskontunnustukseen satoja vuosia alkuperäisen Nikean uskontunnustuksen kirjoittamisen jälkeen. Filioque tarkoittaa sitä, ettei Pyhä Henki lähde ainoastaan Isästä vaan myös Pojasta. Idässä lisäystä pidettiin periaatteellisesti ongelmallisena, koska millään paikalliskirkolla ei ole oikeutta muokata koko kirkon yhteistä uskontunnustusta omin päin. Tämän lisäksi lisäys nähtiin myös teologisesti ongelmallisena. Idässä näet pidettiin kiinni siitä, että yksin Isä on jumaluuden lähde. Lännessä Filioque on otettu kuitenkin toisen vuosituhannen ajan itsestäänselvyytenä. Sellaisena se päätyi myös protestanttisiin uskontunnustuksiin.

Filioquen suhteen on hyvä ymmärtää se, että kyseessä on hyvin spesifi opillinen käsitys. Kysymys on siitä, että Pyhä Henki saa olemassaolonsa lähtemällä iankaikkisuudessa sekä Isästä että Pojasta. Tämä on tärkeää todeta, koska Filioque voidaan ymmärtää myös toisella tavalla. Itseasiassa ensimmäisellä vuosituhannella on muutama mielenkiintoinen maininta, joista käy ilmi, että Filioque ymmärrettiin silloin eri tavoin kuin myöhäisemmässä läntisessä teologiassa. Esimerkiksi Maksimos Tunnustaja selittää kirjeessään Marinukselle, etteivät latinalaiset suinkaan tarkoita Filioquella sitä, että Poika olisi jumaluuden lähde Isän lisäksi. Filioquen tarkoituksena on ilmaista, että Pyhä Henki käy esiin (προϊέναι) myös Pojan kautta. Eli Pyhän Hengen ja Pojan välillä on jonkin sortin (ikuinen) suhde, mutta Poika ei kuitenkaan ole Pyhän Hengen olemassaolon lähde tai alku.

Idässä Filioque torjuttiin myöhemmin, koska käsite oli saanut eri merkityksen kuin aiemmin. Ortodoksisen kirkon virallinen kanta on ilmaistu Blahernaen synodissa 1285. Kyseinen synodi torjuu latinalaisen opetuksen Pyhän Hengen lähtemisestä Pojasta. Samalla se kuitenkin tunnustaa, että Pyhän Hengen ja Pojan välillä on iankaikkinen suhde: Pyhä Henki säteilee ikuisesti ja manifestoituu Pojan kautta. Isä on kuin aurinko, josta lähtee sekä valo että säteitä. Valo puolestaan ilmenee vain säteiden kautta. Eli Pyhä Henki lähtee kyllä Pojasta, muttei hän saa olemassaoloaan Pojalta. Mutta niin kuin säteet välittävät auringon valoa, niin Poikakin on Pyhän Hengen välittäjä jo iankaikkisuudessa. Pyhän Hengen välittäminen on Pojalle kuuluva tunnusmerkki, hypostaattinen ominaisuus.

Blahernaen aurinkohavainnollistus voi olla nykyihmisille sikäli hankala, että meille säteiden ja valon erottelu ei tule niin luonnostaan kuin 1200-luvun ihmisille. Ehkäpä raamatullinen havainnollistus voisi olla toimivampi: kun Kristus kastettiin, hän sai Isältä lahjaksi Pyhän Hengen. Ja sitten Kristus lähetti Pyhän Hengen opetuslapsilleen. Poika on siis Hengen välittäjä Pyhän Hengen ollessa Isän lahja Pojalle. Latinalainen Filioque ei hahmota Pyhän Hengen suhdetta Poikaan tässä mielessä lahjana eikä se tunnusta Hengen välittämistä Pojan erityisominaisuutena, koska Pojan rooli Pyhään Henkeen on yksipuolisen aktiivinen: hän ei ota vastaan Isän lahjaa vaan lähettää Isän kanssa Pyhän Hengen ilman minkään sortin välittäjäasemaa. Näinpä ortodoksisessa mallissa Jumalan persoonien iankaikkiset suhteet piirtyvät paljon selvemmin esille Kristuksen elämässä kuin läntisessä mallissa.

Pojan asema Pyhän Hengen välittäjänä sekä iankaikkisuudessa että ajassa vastaa toisinaan vastaantulevaan luterilaiseen Filioque-opin torjumisen kritiikkiin. Luterilaiset joskus väittävät, että Filioquen kieltäminen tarkoittaisi sitä, että Pyhän Hengen toiminta voisi olla jotenkin Pojasta riippumatonta. (Tällainen ajatus pilkahtaa esiin tämän kirjoituksen lopussa.) Ajatus on jotenkin se, että koska ortodoksisuudessa on vahva mystiikan painotus, halutaan, että Henki voisi toimia jotenkin välittömästi ilman Kristusta. No, tämä on aivan hullunkurinen väite ihan kolminaisuusopillisen teologian valossa. Onhan kaikkien kolminaisuuteen uskovien ajattelun lähtökohtana se, että kolminaisuuden toiminta on jakamatonta. Niinpä ei ole mitään Hengen toimintaa Isästä ja Pojasta riippumatta. Mutta kun huomioidaan vielä se, että Pojan erityisominaisuutena on Pyhän Hengen välittäminen, silloin joidenkin luterilaisten ajatus asettuu sitäkin kummallisempaan valoon.

Ajatus Pyhästä Hengestä Isän lahjana Pojalle avaa myös huikeita näkökulmia Raamatun pelastusoppiin, siihen, miksi Pyhän Hengen saaminen on niin merkittävää erityisesti apostoli Paavalin kirjeissä (esim. Room. 8:15; Gal. 3:2; 4:6). Ei ole mitenkään sattumaa, että Pyhä Henki on lapseuden Henki, koska se suhde, joka uskovilla on taivaalliseen Isään, ilmentää suhdetta, joka Isällä ja Pojalla on iankaikkisuudessa. Kumpaakin suhdetta leimaa rakkaus, Pyhän Hengen antaminen ja vastaanottaminen sekä Hengen manifestoituminen tai loistaminen meidän kauttamme.

Raamatullisuuteen liittyen on muuten huomattavaa se, ettei Filioquella ole yhtään selkeää opinsijaintipaikkaa. Näin ollen se on aika ongelmallinen oppi luterilaisille. 1500-luvulla luterilaisille keskeisin kohta opin tueksi taisi olla Joh. 16:17 (”Hän on minut kirkastava, sillä hän ottaa minun omastani ja julistaa teille.”). Kyseisen kohdan voi kuitenkin ymmärtää ihan hyvin ortodoksisen ymmärryksen mukaisesti niin, että Poika lähettää Hengen ajassa jakaen Pojan lahjoja uskoville. Samoin maininta siitä, että Pyhä Henki ei ole ainoastaan Isän vaan myös Pojan Henki sopii mainiosti yhteen kuvaamani ortodoksisen näkemyksen kanssa. Onhan Henki Isän lahja Pojalle, ja Poika välittää Hengen. Vieläpä ainoassa kohdassa, jossa puhutaan Hengen iankaikkisesta lähtemisestä erotellaan se, että Henki lähtee Isästä ja että Poika lähettää Hengen. (Joh. 15:26) Luterilaiset ovat kenties tiedostaneet opin heikon perustan. Siksi tervehdin ilolla sitä, että kansainvälisessä luterilaisten ja ortodoksien ekumeniassa päädyttiin viime vuonna siihen, ettei Filioque kuulu Nikean uskontunnustukseen.

Lopuksi on ehkä myönnettävä, että ortodoksisesta perinteestä löytyy kyllä ääniä, joiden mukaan Poika on Hengen lähettäjä vain ajassa, Jumalan pelastustaloudessa. Näin taisi ajatella esimerkiksi pyhä Fotios Suuri. Ymmärtääkseni Blahernaen linja on kuitenkin ainoa, joka on synodaalisesti vahvistettu. Niinpä se on käsittääkseni virallista oppia. Tässä esittämäni ajatukset ja tulkintani ovat tietysti omiani. Ottakaa ne sellaisina.

Sovittavat almut

Tahdon nostaa tänään pikkuisen näkyvämmin esille David J. Downsin kirjan Alms: Charity, Reward, and Atonement in Early Christianity, johon viittasin aiemmin eräässä kirjoituksessani. Tämä tutkimus on tosi mielenkiintoinen monelta kantilta. Se valottaa uskoa almujen syntien sovittavuuteen aloittaen Vanhan testamentin eräistä teksteistä ja päätyen noin 250-luvulle kirkkoisä Cyprianukseen, joka esitti ensimmäisenä jokseenkin systematisoidun opetuksen siitä, että almujen tarkoituksena on nimenomaan sovittaa kasteen jälkeisiä syntejä.

Luterilaisille ja muille protestanteille ajatus almujen sovittavuudesta kuulostaa aivan kauhealta. Nousee heti ajatus, että sovittavat almut ovat heti jotenkin ristiriidassa Kristuksen ristintyön riittävyyden kanssa. Tässä kirjoituksessa en paneudu tähän problematiikkaan, vaikka onkin syytä ehkä todeta, että ymmärrys teologisen kielen luonteesta on ratkaisevan tärkeää almupuheen oikein ymmärtämisen kannalta. Haluan ennemmin vain tuoda esille sen, että varhaiset kirkkoisät eivät nähneet minkään sortin ongelmaa näiden kahden välillä. Heidän teologisten oletusten valossa sekä Kristuksen risti että almut voivat olla sovittavia samaan aikaan.

Kirkkoisille oli joukko raamatunkohtia, jotka olivat ratkaisevan tärkeitä almujen sovittavalle voimalle. Näistä keskeisimmät olivat kreikankielisessä muodossa Dan. 4:24, Sananl. 10:12, Tob. 12:8–10, Siir. 3:30, Luuk. 11:41 ja 1 Piet. 4:8. Ennakoiden luterilaisia vastineita noiden kohtien käyttämiseen almujen syntien sovittavuuteen sanonpa pari juttua. Ensimmäinen on se, että iso kysymys on se, mitä tekstimuotoa meidät tulee seurata Vanhan testamentin osalta. Pikkuisen yksinkertaistaen voi sanoa, että kreikankielinen Septuaginta (LXX) oli varhaiskristittyjen Vanha testamentti. Siinä almukorostus on hieman vahvempi kuin heprealaisessa tekstissä. Näin ollen on hyvä kysyä: kumpaa tekstiä meidän tulisi seurata? Minä antaisin ääneni Septuagintalle sen takia, että ortodoksina ajattelen, ettei ollut sattumaa, että kristityt pitäytyivät nimenomaan tuohon tekstiin. Jumalan kaitselmuksesta kirkko otti nimenomaan Septuagintan omakseen. Uuden testamentin Vanhan testamentin lainauksistakin suurin osa on Septuagintan mukaisia.

Toinen kysymys liittyy myös tekstipohjaan mutta tällä kertaa Raamatun kaanoniin. Kun Septuagintassa ovat mukana deuterokanoniset kirjat, tai niin sanotut apokryfikirjat, ovatko ne normatiivisia kristityille? Jos ne ovat osa kaanonia, silloin Tobitin ja Siirakin almuopetus on otettava vakavasti. Ja koska antaisin ääneni jälleen Septuagintan sitovuudelle, tästä seuraisi protestanttista kaanonia laajemman kaanonin hyväksyminen.

Kolmas pointsi liittyy yksittäisten kohtien tulkintaan. Vaikka luterilaiset voisivat selittää, että esim. Sananl. 10:12 tai 1 Piet. 4:8 eivät puhu siitä, että synnit saadaan Jumalan edessä anteeksi, tämä tulkintamalli olisi ristiriidassa koko varhaiskirkon todistuksen kanssa. Nyt kysymys on: Pitäisikö ristiriidalla olla mitään väliä? Tulisiko varhaiskirkollisen tulkinnan olla ohjeellinen meidän Raamatun tulkinnallamme? Tai karkeammin ilmaistuna: jos kenellekään ei tullut mieleen luterilainen tulkinta 1500 vuoteen, pitäisikö ehkä miettiä, kuinka varmasti se pitää paikkansa?

Viimeisen pointsiin liittyen on muuten mielenkiintoista, että olen ollut havaitsevinani viimeisten vuosien aikana luterilaisuudessa yhä korostuvampaa traditiopainotusta. Esim. taannoisessa tekstissäni käsittelemäni Jordan Cooper kääntyi luterilaisuuteen ainakin osittain siksi, että hän huomasi, että varhaiskirkossa kellään ei ollut reformoitua sakramenttioppia. Näin kirkon tradition todistus vakuutti hänet siitä, että tietyt raamatunkohdat pitäisi tulkita reformoidusta traditiosta poikkeavalla tavalla. Hänen ajattelussaan taitaa painaa melkoisesti traditionäkökulma: jos kaikki ovat olleet kanssasi eri mieltä siitä, miten Raamattua tulee ymmärtää, ehkä olet väärässä. No, minä haluaisin nyt heittää tämän saman argumentin luterilaisten suuntaan almujen osalta: jos yksikään kirkkoisä ei nähnyt ristiriitaa Kristuksen sovitustyön ja almujen sovittavuuden välillä, voisiko luterilainen sovitusoppi olla virheellinen?

Suosittelen kaikkia avoimin mielin kysymykseen suhtautuvia lukemaan Downsin kirjan! Se on varsin laadukas syventyminen aiheeseen, joka ei ole saanut mitenkään mittaamattomasti huomiota.

Luettu vanhurskaus varhaiskirkossa

Luterilaiset pyrkivät 1500-luvulla osoittamaan, että heidän vanhurskauttamisoppinsa löytyy jo varhaiskirkosta. Nykyään yleisesti myönnetään se, että yksin uskosta -periaatteelle on vaikea löytää kunnon perusteita kirkkoisien teksteistä. Jos luterilaiset kuitenkin yrittävät tänä päivänä osoittaa, että heidän vanhurskauttamisopilleen löytyy jotain tukea ensimmäisiltä vuosisadoilta, heillä on tapana viitata sekä Klemensin kirjeeseen korinttolaisille että Kirjeeseen Diognetokselle. Kommentoin kummankin luterilaista käyttöä tässä kirjoituksessani.

Rooman piispa Klemens (n. 35–99) esitetään luterilaisen vanhurskauttamisopin edustajana, koska kirjeessään korinttolaisille hän kirjoittaa näin:

Kaikki he [Jaakob ja hänestä polveutuvat heimot] siis saavuttivat kunniaa ja ylistystä, mutta eivät omasta ansiostaan tai tekojensa varassa tai vanhurskautta harjoittamalla, vaan hänen tahdostaan. 4. Emme liioin mekään, jotka hänen tahdostaan olemme kutsutut Kristuksessa Jeesuksessa, tule vanhurskaiksi omassa varassamme emmekä viisautemme tai ymmärryksemme tai hurskautemme tai sydämemme pyhyydessä tekemiemme tekojemme kautta, vaan uskon kautta, jonka kautta kaikkivaltias Jumala aikojen alusta asti on kaikki vanhurskauttanut.

Kleemensin kirje korinttolaisille, 32:3–4. – Apostoliset isät. Suom. Heikki Koskenniemi. Jyväskylä: STKS, 1989

Lainauksen voi tulkita luterilaisen vanhurskauttamisopin mukaisesti, jos ajatellaan, että Klemensin puhe uskosta vanhurskauttamisesta tarkoittaa sitä, että Kristuksen vanhurskaus luetaan meidän hyväksemme. Klemens ei missään esitä tätä ajatusta. Hän puhuu vain uskosta ratkaisevana tekijänä vanhurskauttamisessamme. Edellä (luvussa 30) hän tosin puhuu myös teoista vanhurskauttamisesta. Käyttämäni Koskenniemen käännös on sikäli epäjohdonmukainen, että se puhuu teoista vanhurskaaksi osoittautumisesta aiemmassa kohdassa, jota en tähän alinaa. Eroa kahden kohdan vanhurskauttamispuheen välillä ei kreikassa ole eikä konteksti nähdäkseni anna aihetta eri käännöstapaan. Kaksi vanhurskauttamisesta puhuvaa kohtaa ovat niin lähellä toisiaan, että on outoa kääntää ne eri tavalla.

Ortodoksina minulla ei ole mitään ongelmaa Kleemensin kanssa. Usko vanhurskauttaa. Usko on perusta, jolle koko jumalasuhde rakentuu. Meidän kristillinen elämämme ei rakennu tekojen varaan vaan uskon. On olennaista, että Klemens puhuu katkelmassa siitä, minkä varaan kristillinen elämämme rakentuu. Kokonaan eri kysymys on se, onko teoilla merkitystä vanhurskauttamisessamme jotenkin muuten. Teot ovat olennaisia esimerkiksi uskossa säilymisessä. Jos tulkinnalliseksi lähtökohdaksi otetaan se, että uskosta vanhurskauttaminen on uskon perusta, mutta teoilla voi olla muuten väliä vanhurskauttamisessamme, ei ole mitään ristiriitaa uskosta ja teoista vanhurskautumisen välillä. Edellinen puhuu siitä, miten Jumalan yhteyteen päästään, jälkimmäinen siitä, miten suhdetta Jumalaan ylläpidetään uskossa.

Kirje Diognetokselle esittää autuaan vaihtokaupan ajatuksen, joka on luterilaisille rakas. Kohta kuuluu näin:

Meitä säälien hän omasta aloitteestaan otti kantaakseen meidän syntiemme taakan ja antoi oman Poikansa lunnaiksi meidän edestämme, pyhän laittomien puolesta, sen jossa ei pahuutta ollut, pahojen puolesta, vanhurskaan väärien puolesta, katoamattoman katoavaisten, kuolemattoman kuolevaisten puolesta. Mikä muu näet olisi voinut peittää meidän syntimme kuin hänen vanhurskautensa? Kenessä muussa olisi ollut mahdollista meidän laittomien ja jumalattomien tulla vanhurskaiksi kuin Jumalan Pojassa ja vain hänessä? Oi, mikä ihana vaihtokauppa! Oi tutkimatonta luomistyötä! Oi odottamattomia hyviä tekoja! Monien laittomuuden piti hukkua yhteen ainoaan vanhurskaaseen, yhden ainoan vanhurskauden piti vanhurskauttaa monet laittomat.

Kirje Diognetokselle, 9:2–5

Ei ole ihme, että monet luterilaiset näkevät katkelman osoittavan vastaansanomattoman selkeästi, että varhaiset kristityt uskoivat luettuun vanhurskauteen. Mutta taas kun tekstiä katsotaan tarkemmin, luterilainen tulkintamalli ei vaikuta ainoalta mahdolliselta.

Olen aiemmin blogillani kiinnittänyt huomiota siihen, että Paavalin kielenkäytössä pukeutuminen viittaa uudistumiseen. Peittämistä koskee sama juttu: kun vedenpaisumuksessa maa peittyi veteen, se uudistui. Ja kun temppelissä liitonarkki tai temppelin kalusto peitettiin verellä, ne puhdistettiin synnistä. Kun huomioidaan tämä raamatullinen tausta, syntien peittäminen Kristuksen vanhurskaudella ei viittaa siihen, että meille luetaan Kristuksen vieras vanhurskaus. Se tarkoittaa sitä, että me uudistumme, kun tulemme osallisiksi Kristuksen vanhurskaudesta. Tätä tulkintaa tukee se, että lainaamassani katkelmassa autuaan vaihtokaupan lisäksi kirjoittaja ylistää ”tutkimatonta luomistyötä”. Lisäksi ihmisen ongelmina hahmotetaan pahuuden ja synnin lisäksi katovaisuus ja kuolevaisuus. Vanhurskauttamisessa on kyse uudeksi luomisesta, katoamattoman elämän saamisesta. Tämän elämän Jumalan Poika valmisti meille ”odottamattomilla hyvillä teoillaan”, tuhoamalla syntimme ja luomalla uudelleen ihmisen itsessään maanpäällisen vaelluksen aikana. Ja tästä uudesta elämästä voidaan päästä osallisiksi Jumalan Pojassa. Tämä vanhurskaus ei ole Kristuksen hyvien tekojen hyväksi lukemista vaan Jumalan Pojan omaa vanhurskautta.

Nämä tulkintani kahdesta tekstistä ovat linjassa tämän hetken huippututkimuksen kanssa. Suosittelen kaikkia teitä, joita varhaiskristillinen vanhurskauttamisoppi kiinnostaa, perehtymään Matthew J. Thomasin esitykseen varhaiskristillisestä vanhurskauttamisopista. Sen voi lukea ilmaiseksi täältä. Thomas käsittelee lyhyesti myös tämän blogikirjoituksen tekstejä.

Pyhien rukoileminen ja varhaiskirkon todisteiden puute

Viime kirjoituksessa puhuin pyhien rukoilemisen juutalaisista juurista. Mainitsin myös Paavalin ja Theklan tekojen maininnan pyhien rukoilemisesta toiselta vuosisadalta sekä ensimmäisen meille säilyneen rukouksen Jumalansynnyttäjälle 200-luvulta. Minusta on kiistatonta, että pyhiä rukoiltiin jo varhain. Kuitenkin protestantit ovat perinteisesti väittäneet, että pyhien rukoileminen kirkossa sai alkunsa vasta satoja vuosia Kristuksen jälkeen, jossain 300- ja 400-lukujen paikkeilla.

Hyvän esimerkin protestanttisesta argumentaatiosta tarjoaa pastori Jordan Cooper, joka on paras luterilainen apologeetti, jonka tiedän. Hän hyödyntää kirkkoisäperusteita väittäessään, että ensimmäisten vuosisatojen kristityille pyhien rukoileminen oli tuntematon käytäntö. Hän painottaa paljon sitä, ettei ole löytäneet mistään ensimmäisten vuosisatojen patristisesta teoksesta mainintaa pyhien rukoilemisesta. Gnostilaiset sen sijaan rukoilivat enkeleitä. Tärkeitä varhaiskristillisiä teologeja Cooperille ovat Justinos Martyyri, Irenaeus ja Tertullianus. Yksikään näistä teologeista ei suoranaisesti torju pyhien rukoilemista, mutta he puhuvat vain Jumalan rukoilemisesta itsestäänselvyytenä. Ja kun heillä olisi ollut luonteva tilaisuus tuoda esille se, että kristityt rukoilevat pyhiä, he eivät niin tehneet. En mene tässä tarkemmin Cooperin yksittäisiin perusteisiin ja niiden lukemiseen kontekstissaan. Tarjoan muutaman yleisluontoisen periaatteen, jotka auttavat vastaamaan Cooperin haasteeseen.

Ensiksi on syytä mainita, että todisteiden puute ei kerro sitä, ettei käytäntöä olisi ollut olemassa. Voimme sanoa historiallisten lähteiden perusteella, ettei meille ole säilynyt todisteita jostakin käytännöstä. Tämä kertoo varmasti vain sen, ettei meille ole säilynyt todisteita. Ja toki on mahdollista, että todisteiden lisääntyessä ymmärrys muuttuu. Cooper vetoaa kritiikissään Martin Chemnitzin, 1500-luvun luterilaiseen huipputeologiin, jolla ei ollut minkään sortin pääsyä esimerkiksi katakombien raapustuksiin, jotka ilmentävät varhaiskristillistä uskoa pyhien esirukoukseen.

Toisena juttuna: kun argumentoidaan viitaten siihen, ettei mainintoja ole jostakin asiasta, on huomioitava tekstien genre ja tarkoitus. Tänäkin päivänä tuotetaan paljon ortodoksista kirjallisuutta, jossa ei puhuta pyhien rukoilemisesta yhtään mitään. On rukoukseenkin liittyvää kirjallisuutta, jossa ei mainita pyhiltä avun pyytämistä sanallakaan. Niinpä se, että varhaiset kirkkoisät eivät mainitse pyhien rukoilemista edes rukousta käsittelevässä tuotannossaan, ei sinällään todista käytäntöä vastaan. Voi olla, että teksti keskittyy tarkoituksella johonkin kysymykseen tai näkökulmaan laajempaa aihepiiriä koskien ja siksi jotain juttua ei mainita.

Kolmanneksi voi hyvin olla, että isät eivät maininneet pyhien rukoilemista, kun siihen oli tilaisuus, koska he halusivat korostaa pyhien rukoilemisen ja toisen harhaoppisten harjoittaman rukoilun välisiä eroja. On sinänsä esimerkiksi totta, että Irenaeuksen olisi ollut tavallaan luontevaa mainita gnostilaisten enkelten rukoilemista vastaan kristillinen enkelten rukoileminen. Voi kuitenkin olla, että Irenaeuksen mukaan kahdessa asiassa oli kyse niin eri asioista, ettei hän halunnut rinnastaa niitä. Irenaeuksen tekstistä käy ilmi, että gnostilaisten rukoukset olivat jonkinlaisia loitsuja enkeleille. (Ad. haer. II: 32, 5) Ei siksi olisi ollenkaan kummaa, ettei Irenaeus haluaisi assosioida oikeaa enkelten rukoilemista tuollaiseen toimintaa. Vertauskohtana voisi sanoa sen, että jotkut neitseestä syntymistä kannattavat tutkijat ovat spekuloineet, ettei Markuksen evankeliumi mainitse neitseestä syntymistä, jotta kuulijoiden mieleen eivät tulisi ajatukset roomalaisten ja kreikkalaisten mytologioiden jumalten syntymisestä ihmisestä.

Neljänneksi on huomioitava se, että kirkkoisät voivat hyvin painottaa sitä, että he rukoilevat vain Jumalaa, koska Jumala on lopulta kaikkien rukousten ”päätepiste”. Olipa kyse sitten yksittäisen kristityn rukouksesta tai siitä, että kristitty pyytää pyhää rukoilemaan Jumalaa puolestaan, kyseessä on lopulta aina Jumalan rukoileminen. Tähän soveltuu hyvin se, mitä sanoin muinoin kirjoituksessani ikonin ja epäjumalankuvan erosta. Siinä missä ikoni kohottaa katsojansa ikään kuin itsensä yli, epäjumalankuva sitoo kunnioittajansa katseen itseensä. Samoin pyhät ovat nöyriä välikappaleita, jotka välittävät kaiken saamansa rukouksen ja kunnioituksen Jumalalle, kun taas pahat enkelit pitävät ne itsellään. Voi hyvin olla, että varhaiskristillisessä rukousopetuksessa ei käsitelty pyhien rukoilemista, koska sen ajan pakanakäännynnäisille piti painottaa sitä, että on vain yksi Jumala, jota tulee palvoa. Todennäköisempänä pidän kuitenkin sitä, että Jumalan rukoilemisen ja pyhiltä esirukouksien pyytämisen ero oli intuitiivisesti niin selvä – kuten se on nykyortodokseillekin – ettei kirkkoisille tullut edes mieleen nostaa pyhiltä rukousten pyytämistä esille Jumalan/jumalten palvonnan kontekstissa.

Viidenneksi ja viimeiseksi. Kun varhaiskristilliset kirjoittajat kuvaavat varhaiskristillistä rukouskäytäntöä, he puhuvat monikossa. He kuvaavat sitä, mitä kristityt tekivät kollektiivisesti. Viime kirjoituksessa mainitsemani esimerkit juutalaisesta ja varhaiskristillisestä pyhien rukoilemisesta kuvaavat yksilöiden hartauden harjoitusta. Voi siksi hyvin olla, että niin juutalaiset kuin kristitytkin rukoilivat varhaisina vuosisatoina pyhiä yksityisessä hartauselämässään, mutta pyhien rukoilemisella ei ollut merkittävää roolia yhteisissä jumalanpalveluksissa. Kehitys olisi sitten vähitellen johtanut siihen, että pyhät saivat kristillisessä jumalanpalveluksessa merkittävämmän roolin. Ei olisi mitenkään outoa, että pyhien rukoilemisesta tulisi vahvemmin yhteisöllinen asia juuri 300- ja 400-lukujen aikana Rooman valtakunnan kristillistyessä. Silloin kokonaiset kaupungit saivat omia suojeluspyhiään. Tosin pitää sanoa sekin, että minusta nykypäivänäkään pyhien rukoilemisella ei ole kovin suurta roolia ortodoksisissa jumalanpalveluksissa. Jumalansynnyttäjälle on kyllä muutama veisu, ja vaihtuvissa teksteissä pyhiä rukoillaan. Mutta muuten jumalanpalvelusten rukous on suunnattu yksin Jumalalle. Pyhien rukoileminen näkyy ennen kaikkea siihen, että eräiden rukousjaksojen lopuksi vedotaan siihen, että Jumala ottaisi rukoukset vastaan pyhien esirukousten tähden. Juuri näin rukoiltiin muuten jo 300-luvun Jerusalemissa. Siitä todistaa Kyrillos Jerusalemilainen. (Katek. luen. 23:9)

Ortodoksina minulle ei ole mikään ongelma, että kirkon rukouskäytännöt kehittyvät. Kun on kyse pyhien rukoilemisesta, käytännöllä on historiallisten lähteiden valossa juuret jo Kristuksen aikaa edeltäneessä juutalaisuudessa. Niinpä kyse on vain siitä, että käytäntö ottaa vähitellen uudenlaisen muodon kristillisessä kontekstissa. Ortodoksina tietenkin luotan siihen, ettei kyse ollut kirkon uskon turmeltumisesta vaan Pyhän Hengen johdatuksesta. Tämän puolesta puhuu voimallisesti se, että pyhien rukoileminen on ollut osa kirkon rukouselämää satojen vuosien ajan. Ensi kerralla kenties valotan pyhien rukoilemisen raamatullista perustaa hieman uudenlaisesta näkökulmasta.

(Lisää varhaiskristillisiä todisteita pyhien rukoilemisesta löytyy täältä.)

Kirkon perinne ja juutalainen suullinen traditio

Rabbiinisessa juutalaisuudessa elää vahvasti ajatus, että Siinailla Mooses sai kirjoitetun lain lisäksi suullisen lain, joka on välittynyt sukupolvelta toiselle katkeamattomassa ketjussa. Suullinen laki pitää sisällään paljon säädöksiä, joita ei löydy pyhistä kirjoituksista. Suullisen perinteen ajatus näkyy evankeliumeissakin esimerkiksi silloin, kun fariseukset ihmettelevät sitä, ettei Jeesus noudattanut isien perinnäissääntöä käsien pesemisestä ennen ateriaa. (Matt. 15:2; Mark. 7:3)

Juutalainen ajatus suullisesta laista on ollut mielessäni siksi, että joskus protestantit rinnastavat ortodoksien ja roomalaiskatolilaisten ajatuksen suullisesta traditiosta ja juutalaisen suullisen lain toisiinsa. Rinnastusta on hyödynnetty myös kaanonkysymyksen yhteydessä. On väitetty, että voidaan ihan hyvin hyväksyä kirkon todistus kaanonista ja olla hyväksymättä kaikkea kirkon perimätietoa. Näinhän Jeesus ja apostolitkin tekivät: he pitivät Vanhan testamentin kirjoja kanonisina mutta sanoutuivat samalla irti Raamatun yli menevistä perinnäissäännöistä. No, viimeksi toin jo ilmi, ettei Jumala ollut kaitselmuksessaan tehnyt yksiselitteisen selväksi kaanonin rajoja Kristuksen aikaan tultaessa. Mutta ei jäädä siihen kiinni. Tahdon tänään jakaa muutaman ajatuksen ortodoksiseen traditioon ja juutalaiseen suullisen lakiin liittyen.

Aivan ensiksi vähän haastaisin sitä, ettei juutalaista suullista lakia olisi pitänyt hyväksyä. Vaikka Kristus kyllä kritisoi juutalaisia siitä, että nämä tekivät turhaksi Jumalan lain perinnäissäännöillään ja olivat fiksaantuneet lain ulkoisiin rituaaleihin, evankeliumeista löytyy pari kohtaa, joissa Kristus antaa ymmärtää, että fariseusten säädöksiä pitäisi noudattaa. Hän sanoo esimerkiksi: ”Mooseksen istuimella istuvat kirjanoppineet ja fariseukset. Sentähden, kaikki, mitä he sanovat teille, se tehkää ja pitäkää; mutta heidän tekojensa mukaan älkää tehkö, sillä he sanovat, mutta eivät tee.” (Matt. 23:2–3) Kohta vaikuttaa sitovan opetuslapset fariseusten perinnäissääntöjen noudattamiseen. Totta kyllä, että Kristus ja opetuslapset rikkoivat ainakin joskus joitain perinnäissääntöjä vastaan, mutta Kristuksen sanojen perusteella on kait pääteltävä, että kyseessä oli poikkeuksellinen toiminta. Yleensä ottaen perinnäissäännöille piti olla kuuliainen. Ehkäpä tulkintaani vastaan voisi tosin sanoa, että ”Mooseksen istuimella istuminen” viittaa tooran opettamiseen. Kun siis fariseukset opettivat tooran mukaisesti, heitä piti kuunnella, muuten ei. Vasta-argumenttia vastaan sanoisin, että Kristus käskee yleisluontoisesti noudattamaan heidän opetustaan. Eikä hän asettele vastakkain Mooseksen lakia ja suullista perinnettä vaan fariseusten opetuksen ja jumalattoman elämän.

Lisävahvistusta esittämäni tulkinta suullisen tradition noudattamisen käskystä saa myöhemmin samassa luvussa (ks. myös Luuk. 11:42). Kristus sanoo:

Voi teitä, kirjanoppineet ja fariseukset, te ulkokullatut, kun te annatte kymmenykset mintuista ja tilleistä ja kuminoista, mutta jätätte sikseen sen, mikä laissa on tärkeintä: oikeuden ja laupeuden ja uskollisuuden! Näitä tulisi noudattaa, eikä noitakaan sikseen jättää.

Luuk. 23:23

Kristus kritisoi fariseuksia siitä, että he laiminlöivät aivan lain ytimessä olevat käskyt ja keskittyivät sen sijaan näpertämään pikkujuttujen parissa, antamaan kymmenyksiä mausteista. Kritiikin kärki on selvä. On kuitenkin pantava merkille, ettei Jeesus käske jättämään ”maustekymmenyksiä” sikseen. Hänhän sanoo: ” Näitä tulisi noudattaa, eikä noitakaan sikseen jättää”. Ja nyt on olennaista huomata se, ettei Mooseksen laki käske antamaan kymmenyksiä ”mintuista, tilleistä ja kuminoista”. Kyseessä oli perinnäissääntö, Mooseksen lain yli menevä käsky. Eli Jeesus käski opetuslapsiaan noudattamaan fariseusten perinnäissääntöä.

Kristityt on tietysti vapautettu fariseusten perinnäissäännöistä niin kuin kaikista Mooseksen laille ominaisista muistakin säädöksistä muutamaa poikkeusta lukuun ottamatta. (ks. Ap.t. 15) Mutta vaikka hyväksyttäisiinkin protestanttisen kritiikin lähtökohta, ettei juutalainen suullinen laki sido kristittyjä, tästä ei minusta voisi päätellä, ettei kirkon perinne olisi kristittyjä velvoittava. Juutalaisen lain ja kirkon perimätiedon välillä on näet pari massiivista eroa.

Olen jo aiemmin blogillani tuonut esille sen, että kristittyjä on käsketty olemaan kuuliaisia johtajilleen. (Hepr. 13:7) Näin ollen kristityillä on selkeä käsky noudattaa sitä, mitä kirkon johtajat sanovat. Meille ei ole annettu minkään sortin mandaattia valikoida, milloin olemme kuuliaisia ja milloin emme. Ei ole myöskään sanottu, että vain silloin pitää olla kuuliainen, kun on Raamatun selkeä käsky. Lähtökohta on kuuliaisuus. Poikkeuksia tietysti on. Jos joku käskee ilmiselvään Jumalan tahdon rikkomiseen, silloin ei pidä tietenkään totella. (vrt. Ap.t. 4:19) Protestantit toki ajattelevat, että ortodoksisessa perinteessä on yhtä ja toista, mikä on Jumalan tahtoa vastaan. Yleensä tosin protestantit eivät vedä rajaa Jumalan sanan vastaisuuteen vaan siihen, ettei mitään kirkollisia perinteitä voi pitää sinällään omiatuntoja velvoittavina. Näen tämän jälkimmäisen ajatuksen olevan epäraamatullinen, koska se on vastoin käskyä olla kuuliainen johtajille.

Ajatus kirkon perinteen epäraamatullisuudesta liittyy toiseen isoon eroon juutalaisen lain ja kirkon perinteen välillä. Toisin kuin fariseuksille ja juutalaisille oppineille, kirkolle on lahjoitettu Pyhä Henki, joka johdattaa sen kaikkeen totuuteen. (Joh. 16:13) Mitään vastaavaa lupausta ei ollut annettu fariseuksille, ei Vanhan liiton Jumalan kansalle. Kun Kristus on vuodattanut Henkensä kirkon ylle ja antanut tuon lupauksen, on ihan eri lähtökohdat ajatella, että kirkossa vakiintuneet käytännöt ja uskomukset ovat Pyhästä Hengestä. Jos siis pitäisi paikantaa juutalaisen suullisen lain ja kirkon perimätiedon perustava ero, se olisi varmaankin juuri tässä: kirkolla on Pyhä Henki.

Apostolien teoissa näemme konkreettisesti, miten Kristuksen lupaus Pyhän Hengen johdatuksesta toteutuu kirkon elämässä. Jerusalemin synodissa Pyhä Henki ja paikalle kokoontunut seurakunta näkivät hyväksi vapauttaa pakanat Mooseksen lain säädöksistä, jotka koskivat vain juutalaista kansaa. Tämä synodaalinen toimintatapa on leimannut kirkon elämää Jerusalemista lähtien. Vuosisatojen varrella Pyhä Henki ja kirkon isät ovat nähneet hyväksi antaa säädöksiä kirkon parhaaksi. Näissä kyse ei ole ihmisten perinnäissäännöistä vaan Kristuksen lupauksen toteutumisesta, Pyhän Hengen kaitselmuksellisen läsnäolon vaikutuksista kirkossa.

Oikeasti lepsuilua? Kanonien tulkinnasta

Olen kritisoinut viime kuukausien aikana paljon Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastia. Tai ehkä on parempi sanoa, että olen kirjoittanut vastineita hänen kritiikkiinsä. Enkä ole vieläkään päässyt loppuun. Mielessäni on pyörinyt vieläkin se, miten varhaiskristillisiä tekstejä tulkitaan pätevästi. Ajattelin tällä viikolla jakaa ajatuksiani siitä, miksi Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastin jakso 13 ei ihan osu maaliin kun se käsittelee sitä, kuinka lepsusti ortodoksit suhtautuvat kanoneihin. Esimerkkinä kanonien kanssa lepsuilusta Kerosuo nostaa esille sen, että kanonit kieltävät papilta kapakkaan menon, mutta nykyään ortodoksipappeja pidetään maanläheisinä, kun he voivat istua kansan kanssa kapakoissa. No, minä en halua ottaa kantaa väitteen totuudellisuuteen tai siihen, miten pitäisi suhtautua pappien väitettyyn kapakassa käymiseen. Ei ole minun hommiani. Tahdon lähestyä kanoneita yleisemmällä tasolla.

Kerosuon kritiikin lähtökohtana on jälleen melko velvollisuuskeskeinen tulokulma. Kanonit nähdään lakikokoelmana, jonka säädöksiä ortodoksit ovat velvoitetut noudattamaan. Ja näin periaatteessa onkin. Kanonien noudattamista ei kuitenkaan nähdä itseisarvona. Niillä on sielun parantamiseen ja seurakunnan hyvinvointiin tähtäävä funktio. Eikä tämä ole oma ajatukseni. Itse asiassa Trullon kirkolliskokous (692), joka nauttii ekumeenisen kokouksen arvovaltaa, hahmottaa kanonissaan 102 kanonit sielunhoidollisina lääkkeinä. Trullo painottaa sitä, että eri tavalla oireilevat sielut tarvitsevat erilaisia lääkkeitä. Toisin sanoen: kanoneita tulee soveltaa sielunhoidollisista tarpeista käsin. Tähän näkökulmaan liittyy myös se, että ortodoksista kanonien tulkintaa luonnehtii se, että kanoneiden syntykonteksti pyritään ottamaan huomioon niiden soveltamisessa nykyaikaan. Eri aikakausina on erilaisia tarpeita, ja siksi varhaisten vuosisatojen kanonien kirjaimellinen soveltaminen nykyaikaan ei välttämättä ole aina sielunhoidollisesti paras ratkaisu. Trullo ilmaisee nähdäkseni aivan saman ajatuksen kuin edesmennyt arkkipiispa Johannes, joka väitti, ettei kanoneita tule nähdä muodollisena juridisten lakien kokoelmana. Kerosuo pitää jaksossaan Johanneksen toteamusta lepsuiluna.

No, en ihmettelisi, jos joku väittäisi näitä ajatuksiani vastaan, että yritän vain kaunistella modernin ortodoksisuuden kanoneista luopumista. Varhaiskirkossa kanoneiden suhteen oltiin tosi tiukkoja. Toki tämä on totta. Mutta ei kuvio ole kuitenkaan ihan mustavalkoinen. Kun luin viime paaston aikana pyhän Johannes Siinailaisen Portaat jälleen läpi, mieleeni tarttui eräs pyhän Johanneksen ohje, joka vaikuttaa yllättävän ”lepsulta”:

Heikot älkööt syökö harhaoppisten kanssa, niin kuin kanoneissa on sanottukin. Mutta Herrassa väkevät, jos uskottomat heitä uskoen kehottavat ja he itse haluavat mennä, menkööt Herran kunniaksi.
Johannes Siinailainen: Portaat, s. 275–276. Suom. Johannes Seppälä. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto 1986

Tässä pyhä Johannes antaa ymmärtää, että kanoneiden kirjaimesta voi tarvittaessa joustaa. Harhaoppisten kanssa syömisen kieltoa koskeva kanoni oli hänen mielestään annettu heikkoja kristittyjä silmällä pitäen. Pyhän Johanneksen toteamus paljastaa, ettei hänen suhteensa kanoneihin ollut rigoristinen, ja jokainen Portaiden lukija tietää varsin hyvin, että hänestä oli lepsuus kaukana.

Lopuksi on todettava, että yksittäisen seurakuntalaisen kannalta edellä sanomani on aika epärelevanttia. Kanonien tulkinnassa käytännön seurakuntaelämän kannalta olennaista on omaan piispaan ja pappiin luottaminen. Jumala ei ole antanut yksittäiselle maallikolle tehtäväksi päätellä, miten kanoneja tulisi soveltaa henkilökohtaiseen tai kirkolliseen elämään. Niinpä meiltä kysytään kuuliaisuutta hengellisiä paimenia kohtaan. Asian kääntöpuolena on se, että viimeisenä päivänä liian lepsusta tai rigoristisesta kanonien soveltamisesta vastuun kantavat ne, joille Jumala uskoi tehtäväksi niiden käyttämisen sielujen parhaaksi.