usko – Palasia

Ortodoksisen presuppositionalismin antropologinen ongelma

Ortodoksisen nettiapologetiikan suuret nimet edustavat usein ortodoksisuuden muotoon puettua presuppositionalistista apologetiikkaa. Perusajatus on se, että ortodoksisuus tulee olettaa todeksi, jotta maailmankuva voi olla koherentti ja jotta voi ylipäätään rationaalisesti oikeuttaa sen, että ihminen voi tietää mistään mitään. Ortodoksisuuden apologeettinen uskottavuus perustuu sen massiivisen selitysvoimaan. Muiden uskontojen ja maailmankuvien ajatellaan olevan sisäisesti ristiriitaisia ja ortodoksisuutta vähemmän todellisuutta selittäviä.

Presuppositionalismi kohtaan on esitetty kritiikkiä. Ortodoksinen varianttikin on saanut kritiikkiä osakseen. On esimerkiksi väitetty, että ajattelutapa johtaa siihen, etteivät vanhan liiton pyhät voineet oikeuttaa tietoaan mistään, koska heille tiedon saamisen oikeutuksena toimiva kolminaisuusoppi oli vielä jokseenkin pimennossa.

Minä itse en torjua täysin presuppositionalismia. Minusta ortodoksisuudella on suuri selitysvoima, ja tämä tukee sen rationaalista uskottavuutta. Väite, että sitoutuminen ortodoksisuuteen olisi tiedon mahdollisuuden edellytys kuulostaa kuitenkin hieman överiltä. Minulla liittyy väitteeseen pienoinen antropologinen huolikin, josta ajattelin tänään lyhyesti kirjoittaa.

Presuppositionalismin juuret ovat reformoidussa kristillisyydessä, jota leimaa vahva rationaalisuus. Esimerkiksi reformoidun jumalanpalveluksen keskiössä on saarna, oikean tiedon välittäminen jumalanpalvelukseen osallistuville. Ortodoksisuudessa painotukset ovat erilaiset, koska antropologia on ilmeisesti melko erilainen. Ainakaan järki ei ole samanlaisessa asemassa kuin reformoidussa kristillisyydessä. Korkeinta sielun toimintaa on Jumalan hengellinen näkeminen, taivaallisten todellisuuksien katseleminen. Koska antropologia on erilainen, minusta olisi hyvä olla varuillaan sen suhteen, ettei reformoidun kristillisyyden älyllisyys johda ortodoksisia nettiapologeettoja ortodoksiselle perinteelle vieraaseen rationalismiin.

Ortodoksisessa presuppositionalismissa minua vieroksuttaa se, että korostetaan tarvetta rationaalisesti oikeuttaa yhtä ja toista. Tällainen painotus ei ole ortodoksiselle perinteelle ominainen. Esimerkiksi Gregorios Palamaksen mukaan varminta tietoa syntyy Jumalan suorasta näkemisestä. Tämä tieto on sinällään varmaa, se ikään kuin kantaa varmuutta itsessään. Sitä ei tarvitse rationaalisesti oikeuttaa ennen kuin sen voi tietää varmaksi. Se on ylirationaalista tietoa, joka vakuuttaa itsestään. Jos ja kun näin on, voidaan kysyä: miksi vähemmän varman tiedon suhteen ei voisi olla samoin? Miksi ei olisi rationaalista uskoa johonkin asiaan sen tähden, että se on jotenkin itsessään vakuuttava? Miksi en voisi esimerkiksi tietää, että ristiriidattomuuden laki on totta ilman, että jotenkin rationaalisesti oikeuttaisin itsestäänselvänä pitämäni totuuden? Ristiriidattomuuden lakihan on kaiken rationaalisen ajattelun lähtökohta.

No, ehkä joku aiheeseen paremmin perehtynyt voi huomata ajatukseni alkeellisiksi. En väitä olevani aiheen asiantuntija. Enkä tosiaan torju täysin presuppositionalismin arvoa. Haluaisin kuitenkin peräänkuuluttaa sitä, että ortodoksisuudessa korkeinta tietoa on niin sanottu noeettinen tieto, joka ylittää järjen tiedon. Jos/kun presuppositionalismi heittää varjon tämän ajatuksen ylle, silloin se on ortodoksisuuden kannalta ongelmallista. Noeettisen tiedon arvon sisäistämisellä tulisi olla myös käytännöllisiä vaikutuksia: vähemmän nettiapologetiikkaa ja iän ikuisia rationaalisia argumentteja, enemmän rukousta ja kilvoittelua, jotta voisi kasvaa hengellisessä näkemisessä ja tuntea kokemuksellisesti taivaallisia totuuksia.

Luettu vanhurskaus varhaiskirkossa

Luterilaiset pyrkivät 1500-luvulla osoittamaan, että heidän vanhurskauttamisoppinsa löytyy jo varhaiskirkosta. Nykyään yleisesti myönnetään se, että yksin uskosta -periaatteelle on vaikea löytää kunnon perusteita kirkkoisien teksteistä. Jos luterilaiset kuitenkin yrittävät tänä päivänä osoittaa, että heidän vanhurskauttamisopilleen löytyy jotain tukea ensimmäisiltä vuosisadoilta, heillä on tapana viitata sekä Klemensin kirjeeseen korinttolaisille että Kirjeeseen Diognetokselle. Kommentoin kummankin luterilaista käyttöä tässä kirjoituksessani.

Rooman piispa Klemens (n. 35–99) esitetään luterilaisen vanhurskauttamisopin edustajana, koska kirjeessään korinttolaisille hän kirjoittaa näin:

Kaikki he [Jaakob ja hänestä polveutuvat heimot] siis saavuttivat kunniaa ja ylistystä, mutta eivät omasta ansiostaan tai tekojensa varassa tai vanhurskautta harjoittamalla, vaan hänen tahdostaan. 4. Emme liioin mekään, jotka hänen tahdostaan olemme kutsutut Kristuksessa Jeesuksessa, tule vanhurskaiksi omassa varassamme emmekä viisautemme tai ymmärryksemme tai hurskautemme tai sydämemme pyhyydessä tekemiemme tekojemme kautta, vaan uskon kautta, jonka kautta kaikkivaltias Jumala aikojen alusta asti on kaikki vanhurskauttanut.

Kleemensin kirje korinttolaisille, 32:3–4. – Apostoliset isät. Suom. Heikki Koskenniemi. Jyväskylä: STKS, 1989

Lainauksen voi tulkita luterilaisen vanhurskauttamisopin mukaisesti, jos ajatellaan, että Klemensin puhe uskosta vanhurskauttamisesta tarkoittaa sitä, että Kristuksen vanhurskaus luetaan meidän hyväksemme. Klemens ei missään esitä tätä ajatusta. Hän puhuu vain uskosta ratkaisevana tekijänä vanhurskauttamisessamme. Edellä (luvussa 30) hän tosin puhuu myös teoista vanhurskauttamisesta. Käyttämäni Koskenniemen käännös on sikäli epäjohdonmukainen, että se puhuu teoista vanhurskaaksi osoittautumisesta aiemmassa kohdassa, jota en tähän alinaa. Eroa kahden kohdan vanhurskauttamispuheen välillä ei kreikassa ole eikä konteksti nähdäkseni anna aihetta eri käännöstapaan. Kaksi vanhurskauttamisesta puhuvaa kohtaa ovat niin lähellä toisiaan, että on outoa kääntää ne eri tavalla.

Ortodoksina minulla ei ole mitään ongelmaa Kleemensin kanssa. Usko vanhurskauttaa. Usko on perusta, jolle koko jumalasuhde rakentuu. Meidän kristillinen elämämme ei rakennu tekojen varaan vaan uskon. On olennaista, että Klemens puhuu katkelmassa siitä, minkä varaan kristillinen elämämme rakentuu. Kokonaan eri kysymys on se, onko teoilla merkitystä vanhurskauttamisessamme jotenkin muuten. Teot ovat olennaisia esimerkiksi uskossa säilymisessä. Jos tulkinnalliseksi lähtökohdaksi otetaan se, että uskosta vanhurskauttaminen on uskon perusta, mutta teoilla voi olla muuten väliä vanhurskauttamisessamme, ei ole mitään ristiriitaa uskosta ja teoista vanhurskautumisen välillä. Edellinen puhuu siitä, miten Jumalan yhteyteen päästään, jälkimmäinen siitä, miten suhdetta Jumalaan ylläpidetään uskossa.

Kirje Diognetokselle esittää autuaan vaihtokaupan ajatuksen, joka on luterilaisille rakas. Kohta kuuluu näin:

Meitä säälien hän omasta aloitteestaan otti kantaakseen meidän syntiemme taakan ja antoi oman Poikansa lunnaiksi meidän edestämme, pyhän laittomien puolesta, sen jossa ei pahuutta ollut, pahojen puolesta, vanhurskaan väärien puolesta, katoamattoman katoavaisten, kuolemattoman kuolevaisten puolesta. Mikä muu näet olisi voinut peittää meidän syntimme kuin hänen vanhurskautensa? Kenessä muussa olisi ollut mahdollista meidän laittomien ja jumalattomien tulla vanhurskaiksi kuin Jumalan Pojassa ja vain hänessä? Oi, mikä ihana vaihtokauppa! Oi tutkimatonta luomistyötä! Oi odottamattomia hyviä tekoja! Monien laittomuuden piti hukkua yhteen ainoaan vanhurskaaseen, yhden ainoan vanhurskauden piti vanhurskauttaa monet laittomat.

Kirje Diognetokselle, 9:2–5

Ei ole ihme, että monet luterilaiset näkevät katkelman osoittavan vastaansanomattoman selkeästi, että varhaiset kristityt uskoivat luettuun vanhurskauteen. Mutta taas kun tekstiä katsotaan tarkemmin, luterilainen tulkintamalli ei vaikuta ainoalta mahdolliselta.

Olen aiemmin blogillani kiinnittänyt huomiota siihen, että Paavalin kielenkäytössä pukeutuminen viittaa uudistumiseen. Peittämistä koskee sama juttu: kun vedenpaisumuksessa maa peittyi veteen, se uudistui. Ja kun temppelissä liitonarkki tai temppelin kalusto peitettiin verellä, ne puhdistettiin synnistä. Kun huomioidaan tämä raamatullinen tausta, syntien peittäminen Kristuksen vanhurskaudella ei viittaa siihen, että meille luetaan Kristuksen vieras vanhurskaus. Se tarkoittaa sitä, että me uudistumme, kun tulemme osallisiksi Kristuksen vanhurskaudesta. Tätä tulkintaa tukee se, että lainaamassani katkelmassa autuaan vaihtokaupan lisäksi kirjoittaja ylistää ”tutkimatonta luomistyötä”. Lisäksi ihmisen ongelmina hahmotetaan pahuuden ja synnin lisäksi katovaisuus ja kuolevaisuus. Vanhurskauttamisessa on kyse uudeksi luomisesta, katoamattoman elämän saamisesta. Tämän elämän Jumalan Poika valmisti meille ”odottamattomilla hyvillä teoillaan”, tuhoamalla syntimme ja luomalla uudelleen ihmisen itsessään maanpäällisen vaelluksen aikana. Ja tästä uudesta elämästä voidaan päästä osallisiksi Jumalan Pojassa. Tämä vanhurskaus ei ole Kristuksen hyvien tekojen hyväksi lukemista vaan Jumalan Pojan omaa vanhurskautta.

Nämä tulkintani kahdesta tekstistä ovat linjassa tämän hetken huippututkimuksen kanssa. Suosittelen kaikkia teitä, joita varhaiskristillinen vanhurskauttamisoppi kiinnostaa, perehtymään Matthew J. Thomasin esitykseen varhaiskristillisestä vanhurskauttamisopista. Sen voi lukea ilmaiseksi täältä. Thomas käsittelee lyhyesti myös tämän blogikirjoituksen tekstejä.

Luetun vanhurskauden kumoamus: viiden keskeisen kohdan analyysi

Raamattu ei missään opeta suorin sanoin, että Jeesuksen vieras vanhurskaus (= sijaiskärsimys ja lain täyttämys) luetaan uskovien hyväksi, kun he turvaavat Kristukseen tai tämän sovintotyöhön. Luetun vanhurskauden ajatus perustellaan muutamalla Raamatun kohdalla, joiden ymmärretään yhdessä opettavan, että Jumala näkee uskovan puettuna Kristuksen vieraaseen vanhurskauteen. Tänään osoitan, että kun nämä kohdat luetaan kontekstissaan, ne eivät tue luetun vanhurskauden opetusta. Kohdat ovat Room. 4:4–5, Room. 5:18–19, 1 Kor. 1:30, 2 Kor. 5:21 ja Fil. 3:9. Käyn kohdat tässä esiintymisjärjestyksessä lyhyesti läpi.

Room. 4:4–5 on luovuttamattoman merkittävä kohta aiheen kannalta, koska siinä käytetään kahteen kertaan kreikan verbiä λογίζομαι (logizomai), joka on suomalaisissa käännöksissä käännetty lukemiseksi. Jakeissa verbi liittyy kaupankäyntiin – siihen, että jokin lasketaan palkan arvoiseksi. Olen jo aiemmin tällä blogilla käsitellyt jaetta. Keskeinen pointti luetun vanhurskauden kannalta on se, ettei kohta puhu mitään Kristuksen vieraan vanhurskauden lukemisesta uskovalle. Päinvastoin kohta puhuu siitä, että usko luetaan vanhurskaudeksi. Protestantti helposti lukee käsitteeseen ”usko” sisälle Kristuksen vieraan vanhurskauden, mutta Paavali sanoo nimenomaisesti, että usko luetaan vanhurskaudeksi. Tätä vielä alleviivaa se, kun myöhemmin samassa luvussa apostoli kiinnittää huomiota Aabrahamin uskon lujuuteen vanhurskauttamisen syynä. (Room. 4:18–22) Tämä ei sovi ollenkaan protestanttiseen malliin, jossa usko hahmotetaan vain välineeksi, joka omistaa Kristuksen ja jonka vahvuudella ei ole sinällään mitään väliä pelastumisen kannalta. Jos ja kun Room. 4:4–5 ei puhu luetusta vanhurskaudesta, meillä ei ole käsissämme oikeastaan yhtään kohtaa, joka määrittäisi Kristukselta saatavan vanhurskauden luetuksi vanhurskaudeksi.

Room. 5:18–19 on myös ollut jo aiemmin käsittelyssä tällä blogilla. Tässä yhteydessä vain summaan lyhyesti, mitä olen aiemmin sanonut. Kun jakeet luetaan kontekstissaan, niissä puhutaan siitä, miten Aadam toi synnillään kuoleman, Kristus elämän vanhurskauttamisen. Kaksi tekoa, vastakkaiset seuraukset. Ongelma on se, että suomalaisissa käännöksissä puhutaan siitä, että Aadam synti oli ”kadotukseksi”. Kreikan kielen sana κατάκριμα (katakrima) viittaa kuitenkin yleisesti tuomioon. Ja jotta tietäisimme, mistä tuomiossa on kyse, on paras avata Vanha testamentti ja katsoa, millainen tuomio Aadamille annettiin. Siellä ei puhuta iankaikkisesta kadotuksesta vaan kuolemasta. (1 Moos. 3:19) Helvetin ajatushan tulee vastaan vahvemmin vasta Uudessa testamentissa, vaikka Vanhan testamentin profeettakirjallisuudessa joitain viitteitä voikin olla. Kun vastapareina Paavalilla ovat kuolema ja elämä, on luonnollista ymmärtää elämän vanhurskauttaminen elämän saamiseen liittyväksi, ilmeisesti ylösnousemukseksi, koska nimenomaan ylösnousemus kumoaa Aadamin tuoman kuoleman. Tätä tulkintaa tukee lähempi tekstiyhteyskin, koska saman luvun jakeet 12–15 puhuvat aivan ilmeisesti maallisesta kuolemasta.

Huomionarvoista on tässä yhteydessä myös se, mitä olen sanonut heprealaisesta oikeudenmukaisuuskäsityksessä. Kun oikeudenmukaisuudessa tai vanhurskaudessa on kyse siitä, että asiat ovat oikeassa järjestyksessä, on luontevaa ymmärtää elämän vanhurskauttaminen ihmisen palauttamisena luotuisuuden mukaiseen järjestykseen, kuolemasta elämään. Protestanttisissa selityksissä en ole koskaan löytänyt uskottavaa selitystä sille, miksi kyse on elämän vanhurskauttamisesta. Suosittelen lukemaan vanhurskauttamisen luonteesta esimerkiksi tämän, muitakin aihetta lisää avaava kirjoituksia täältä löytyy useita. Esimerkiksi tämä kirjoitus osoittaa, etten höpise ihan omiani.

1 Kor. 1:30 on minusta kaikista kohdista heikoin luetun vanhurskauden perustelu. Päättely taitaa protestantilla mennä niin, että koska Kristus on tullut meidän vanhurskaudeksemme, hänen vanhurskautensa luetaan meille. Ongelma tulkinnassa on vain se, että samassa jakeessa Kristuksen sanotaan tulleen meille myös viisaudeksi, lunastukseksi ja pyhitykseksi. Mutta tuskin kukaan protestantti ajattelee, että jae väittää meillä olevan luettua viisautta, lunastusta tai pyhitystä. Paljon luontevampaa onkin ajatella, että Kristus kuvataan meidän vanhurskautemme, viisautemme, lunastuksemme ja pyhityksemme lähteeksi. Apostoli ei näin ollen ota suoraan kantaa siihen, millaista on Kristukselta saamamme vanhurskauden luonne. Pointti on vain korostaa sitä, että nuo Jumalan lahjat saadaan Kristuksen tähden.

2 Kor. 5:21 on kaikista näistä kohdista kenties keskeisin. Jakeessa on helppo nähdä ”autuas vaihtokauppa”: meidän syntimme luetaan Kristukselle, Kristuksen vanhurskaus meille. Kun kuitenkin jaetta katsotaan tarkemmin, on selvää, ettei Kristukselle tapahtunut ole täysin rinnasteinen meille tapahtuneeseen. Kristus näet TEHTIIN synniksi, jotta me TULISIMME Jumalan vanhurskaudeksi. Kristuksen tekeminen synniksi kuulostaa kenties hurjalta. Ajatuksen oikein ymmärtämiseksi on huomioitava se, että syntiuhria voidaan sanoa Raamatussa synniksi. (Ks. esim. 3 Moos. 5:12 [LXX]; Jes. 53:10 [LXX]; Hepr. 10:6) Erityisesti Jes. 53:10 on tärkeä kohta, koska siinä messiasta sanotaan synniksi, eli syntiuhriksi. Niinpä Raamatun kielenkäytön valossa Kristuksen tekeminen synniksi tulee ymmärtää syntiuhriksi tekemisenä. Mutta (HUOM!) syntiuhreille ei luettu Vanhassa liitossa syntejä. Niitä kyllä uhrattiin syntien anteeksiantamiseksi, mutta lukemisen ajatus puuttuu. Eikä jakeen 21 alku puhu mitään siitä, että Jeesus olisi luettu synniksi tai syntiuhriksi.

Lukemisen ajatus on myös sikäli ongelmallinen, että meidän tulemisemme Jumalan vanhurskaudeksi ei voi tarkoittaa sitä, että meille luettaisiin Jumalan vanhurskaus. Kreikan verbi γίνομαι (ginomai) ei tarkoita lukemista. Eksegeettien parissa on paljon väittelyä siitä, miten jae tulisi ymmärtää – ihan jo siitä, keitä ovat ”me”, joista jae puhuu. Yksi tulkinta on se, että Kristuksen uhrin tähden apostolit ilmentävät Jumalan liittouskollisuutta (= vanhurskaus). Tämä tulkinta istuu ihan hyvin lähikontekstiin. (Ks. 2 Kor. 6:1–2). Toinen tulkinta voisi olla se, että Jumala tekee jokaisen kristityn osalliseksi vanhurskaudestaan (käsitettynä laajemmin kuin liittouskollisuus), siis omasta ominaisuudestaan (vrt. kissan viisaus, vaimon kauneus, porvarin saituus). Olipa tulkinta jakeen lopusta muuten mikä tahansa, se on selvää, ettei jae opeta luettua vanhurskautta.

Fil. 3:9 puhuu vanhurskaudesta, joka tulee Jumalalta Kristuksen uskon/uskollisuuden kautta ja vieläpä uskon perusteella/uskolle. Jakeessa esiintyy siis jonkin sortin ”vieras vanhurskaus”, joka saadaan, kun uskotaan. Tai ehkäpä paremmin usko kuvataan perustana, jolle vanhurskaus tulee. Paavalin sanat tulee ymmärtää sen valossa, että juuri edellä Paavali on painottanut sitä, kuinka hän juutalaisena piti Mooseksen lain noudattamista vanhurskautensa perustana. Nyt hän on kuitenkin lukenut kaiken entisen hurskautensa tappioksi voittaakseen omakseen Kristuksen. (j. 4–8) On siis ilmeistä, että Paavali ajatteli, että Mooseksen lain noudattamisen kautta hän ei voinut päästä oikeaan suhteeseen Kristuksen kanssa. Oikea suhde voi rakentua vain uskolle. Olennaista tämän kirjoituksen suhteen on se, että tässä usko kuvataan jälleen vanhurskauttamisen perustaksi. Taaskaan Paavali ei sanallakaan puhu minkään vieraan vanhurskauden hyväksi lukemisesta.

Apostoli kyllä antaa ymmärtää, että tulemme osallisiksi Kristuksesta ja vanhurskaudesta uskossa, mutta hän ei suoranaisesti ota kantaa siihen, millaista tuo vanhurskaus on luonteeltaan eikä hän myöskään anna ymmärtää, että usko sulkisi pois uskon varassa tehdyt teot. Nämä pointit luetaan tekstiin sisälle protestanttisessa tulkinnassa. Kenellekään ei näet ole ongelma sanoa, että usko on kristillisen elämän perusta ja että kristityille lahjoitetaan sulasta armosta vanhurskaus, jonka varaan koko kristillinen elämä rakentuu. Olennaista on huomata myös se, että meille annetaan Jumalan vanhurskaus. Muistelen jostain lukeneeni (olisiko McGrathilta?), että reformaation aikana samaistettiin ensimmäisen kerran Kristuksen vanhurskaus ja Jumalan vanhurskaus. Tämä samaistus ei ole mikään selviö jo tulkintahistorian perusteella. Mutta kun huomioidaan se, että yleensä Raamatussa ”Jumala” viittaa Isä Jumalaan, samaistus on todella kyseenalainen. Minusta uskottavin tulkinta olisi se, että Kristuksen uskollisuuden (usko = uskollisuus) tähden me tulemme uskossa osallisiksi Jumalalta tulevasta vanhurskaudesta (joka voisi taas viitata hyvin Jumalan ominaisuuteen 2 Kor. 5:21 huomioiden), jolle uskon elämämme rakentuu.

Näin on jakeet lyhyesti käyty läpi. Olo on vähän samanlainen kuin Jehovan todistajien kanssa väiteltäessä. He osaavat rakentaa todella hienoja systeemejä yksittäisten jakeiden ja niistä tehtävien johtopäätösten varaan. Kun yksittäiset jakeet kuitenkin luetaan kontekstissaan ja tarkkaan, heidän kyhäämänsä hieno torni alkaa pahasti vaappua. Ei ole mitenkään sattumaa, ettei luettua vanhurskautta tunnettu kirkossa ennen reformaatiota. Se vaatii aikamoisia päättelyketjuja ja jakeiden yhdistelemistä. Jo varhaiskirkossa vieras vanhurskaus nähtiin uudistumisena. Luetun vanhurskauden edustajilla on siksi ehdottomasti todistustaakka harteillaan. Heidänhän pitää pystyä vastaansanomattomasti osoittamaan oppinsa raamatulliseksi koko reformaatiota edeltäneen kirkon todistusta vastaan. Tämän päivän analyysien valossa on jälleen hyvä pitää kirkkoa itseään viisaampana.

Onko usko suhde vai vain Raamattuun luottamista?

Tahdon tänään kommentoida Lähetyshiippakunnan pastori Markus Pöyryn saarnaa, joka on otsikoitu Usko ei ole henkilökohtainen suhde Jeesukseen. Saarnassaan Pöyry kohdistaa kritiikkiä protestanttien parissa yleistyneeseen tapaan puhua uskosta suhteena Jeesukseen. Jotkut protestantit jopa määrittelevät koko kristinuskossa olevan kyse suhteesta Jumalaan. Pöyry näkee puhetavan ongelmallisena ennen kaikkea kahdesta syystä. Ensinäkin hän näkee sen kyseenalaistavan Raamatun opetuksen siitä, että Jeesus ja uskova ovat yhtä. Hän rinnastaa tämän ykseyden aviopuolisoiden väliseen ykseyteen. (Tämä perustelu ei minusta ole kummoinen, koska aviopuolisot säilyvät kuitenkin kahtena persoonana, joiden välillä on nimenomaan suhde.) Toinen perustelu on Pöyrylle erityisen painava, ja hän käyttää huomattavan osan puolen tunnin saarnastaan sen parissa. Hänen mukaansa uskon hahmottaminen suhteeksi Jeesukseen vie uskon painopisteen pois Kristuksesta, tämän pelastustyöstä ja armolupauksista ja suuntaa sen uskovaan ja tämän tunteisiin. Seuraukset painopisteen siirrosta ovat kohtalokkaat, koska ne saavat kristityn hakemaan sielulleen rauhaa itsestään eikä Jeesuksesta. Nimenomaan tämä toinen pointsi on nyt se, jota haluan vähän pyöritellä.

Aluksi sanottakoon se, että sinällään symppaan Pöyryn tunnekeskeisyyden kritiikkiä. On ongelmallista, jos uskon elämän korkeimpana päämääränä on hengellisten tunteiden saaminen. Jumala tuolloin ikään kuin välineellistetään palvelemaan kristityn (hengellistä) nautinnonhalua. Usein on vieläpä niin, että tunteisiin painottuvassa kristillisyydessä ei välttämättä harjoiteta henkien koettelemista. Tunnustuksellisessa luterilaisuudessa mennään kuitenkin ehkäpä toiseen ääripäähän. Oma kokemukseni tunnustuksellisesta luterilaisuudesta on se, että tunteita lähestytään pääasiassa negaatioiden kautta. Usein painotetaan sitä, että vastoin tunteita saa uskoa Raamatun lupauksiin, jotka vakuuttavat Jumalan armosta tunteista huolimatta. Pöyryn saarnassa tämä korostus on hyvin vahva. Hän painottaa, että tunteet eivät ole mittarille sille, onko kristitty armon alla vai ei. Sana pysyy horjumattomana tunteiden vaihdellessa.

Monet ortodoksisuuteen kääntyneet kertovat, että he ovat siirtyneet asioiden teoreettisesta totena pitämisestä niiden todeksi elämiseen. Pöyryn painotukset toivat tämän mieleen. Saarnasta saa vaikutelman, että kristinuskossa on kyse vain Jumalan armolupauksista kiinni pitämisestä. Ja siinä se. Enkä tiedä, olisiko Pöyry kanssani eri mieltä, jos sanoisin, että lupauksiin luottaminen ei tarkoita vuorovaikutuksellista ja dynaamista suhdetta toisen persoonan kanssa. Niinpä luterilaisessa uskossa korostuu tiettyjen väittämien totena pitäminen ja niihin luottaminen. Tämä ei ole sattumaa, koska painotus kytkeytyy luterilaiseen pelastusoppiin: vuorovaikutuksellinen suhde tekisi uskon elämästä heti synergistisen prosessin, jossa on kaksi osapuolta suhteessa keskenään. Tätä luterilainen ei voi sallia. Elävän persoonan sijaan usko hahmottuu ”suhteena” tiettyihin teksteihin ja siihen, mitä niissä sanotaan.

Luterilaista painotusta motivoi sielunhoidollinen huoli. Ihminen ei voi kuulemma saada rauhaa, jos tunteet kertoisivat meille, millä tolalla suhteemme Jumalaan on. Mutta minä en ole tästä ollenkaan varma. Itselleni luterilaisesta pelastusopista luopuminen ei ole tuonut hengellistä kriisiä. Siitä on seurannut vuorovaikutuksellisempi ja elävämpi suhde Jumalaan, koska näen nyt uskon vahvasti vuorovaikutuksellisena suhteena. Tunteilla on tässä suhteessa tärkeä paikkansa, vaikka suhde ei kavennukaan tunteisiin. Esimerkkinä tunteiden merkityksestä voisin sanoa, että jos tunteeni Jumalaa kohtaan ovat kylmät, ajattelen sen yleensä kertovan minulle hengellisistä ongelmista. Ja sitten rippi-isän avulla yritän päästä kartalle siitä, mikä kaikki elämässäni sulkee minua Jumalan (koettavalta) läsnäololta. Eikä minun kylmyyteni nähdessäni tule vaipua epätoivoon. Voin luottaa siihen, että Jumala tahtoisi sulkea minut ehdottomaan rakkauteensa, mutta ongelma on siinä, että minä en tahdo sitä. Rakastamalla luotua enemmän kuin häntä torjun hänet elämästäni. Kristuksessa näkyvä Jumalan suunnaton ihmisrakkaus kuitenkin vakuuttaa minua siitä, ettei minun tarvitse joutua epätoivoon nähdessäni kylmyyteni ja heikkouteni. Ihan sekin, että olen vielä hengissä, kertoo siitä, ettei Jumala ole luovuttanut pelastukseni suhteen. Siksi minunkaan ei tule luovuttaa, vaikka usein lankeankin ja huomaan eksyneeni kauas Jumalan luota.

Minun korvaani saarnassa särähti erityisesti se, että Pöyryn mukaan uskon elämässä ei ole kyse jumalasuhteen syvenemisestä. Jos minä kuvaisin kristillisen kilvoituksen tavoitetta, sanoisin nimenomaan, että siinä pyritään yhä syvempään ja kokonaisvaltaisempaan Kristuksen tuntemiseen. Koko elämäni tarkoitus on vain se, että voisin tuntea Herran syvemmin. Jokaisella päivittäisellä valinnallani, ajatuksellani, teollani on väliä. Joko ne vievät minua lähemmäs Kristusta tai kauemmaksi hänestä. Tällä tavoin elämästä tulee läpeensä Kristus-keskeistä. Luterilaisuudessa pelastusoppi johtaa nähdäkseni taas siihen, että arkielämän valinnoilla ei ole hengellisesti juuri väliä, koska pelastuksella ei ole mitään tekemistä tekojemme kanssa. Näin maallinen ja hengellinen erkanevat ikään kuin omiksi piireikseen, joiden välillä ei ole vuorovaikutuksellista suhdetta. Luterilaisen pelastusopin ”hinta” on siis kova: luterilaisilla on joukko lupauksia, joihin he luottavat, ortodokseilla on myös Raamatun lupaukset, mutta niiden lisäksi vuorovaikutuksellinen suhde lupausten antajaan.

Miksi usko vanhurskauttaa?

Palaan nyt kesätauolta. Jatkossa en lupaa julkaista uutta kirjoitusta joka torstai, koska olen kiireinen. Pyrin kuitenkin julkaisemaan uusia kirjoituksia kohtuullisen usein. Tahtoisin myös kirjoittaa jatkossa muustakin kuin vanhurskauttamisesta, koska itseäni alkaa aihe jo hieman puuduttaa. Tällä viikolla käsittelen kuitenkin yhtä vanhurskauttamiseen liittyvää kysymystä, joka ei ole saanut toistaiseksi tarvittavaa huomiota.

Protestanttisen vanhurskauttamisopin mukaan usko vanhurskauttaa siksi, että Jumala lukee sen kautta uskovan hyväksi Kristuksen laintäyttämyksen ja sijaiskärsimyksen. Näin ollen usko vanhurskauttaa vain välineenä, joka mahdollistaa vieraan vanhurskauden hyväksi lukemisen meille. Ajattelutapaa perustellaan usein sillä, että pyhä Paavali rajaa vanhurskauttamisesta pois kaikki teot, ja niinpä uskokaan ei voi vanhurskauttaa tekona tai hyveenä. Joskus viitataan myös kreikassa käytettyihin sanamuotoihin: Paavali ei sano, että meidät vanhurskautetaan uskon tähden (διὰ πίστιν) vaan uskon kautta (διὰ πίστεως). Jälkimmäisen ilmaisun väitetään osoittavan, että vanhurskauttamisessa uskolla on vain välineellinen rooli ja vanhurskauttamisen todellinen perusta on Kristuksen sovitustyö. Jos kuitenkin tutkitaan tarkasti, mitä Paavali sanoo aivan suorin sanoin uskon merkityksestä vanhurskauttamisessa, protestanttinen ajatus käy epäuskottavaksi. Osoittaakseni väitteeni paikkansa pitäväksi käyn seuraavaksi läpi Roomalaiskirjeen neljättä lukua, joka on kenties kaikkein keskeisin jakso uskosta vanhurskautumisen ymmärtämiseksi.

Olen jo aiemmin kiinnittänyt huomiota siihen, että pyhä Paavali väittää Roomalaiskirjeen neljännessä luvussa, että Aabrahamille luettiin tämän usko vanhurskaudeksi. Apostoli kirjoittaa:

Sillä mitä Raamattu sanoo? ”Aabraham uskoi Jumalaa, ja se luettiin hänelle vanhurskaudeksi”. (j. 3)

Protestantit ovat niin tottuneita ymmärtämään uskon vanhurskaudeksi lukemisella Kristuksen sovitustyön hyväksilukemista meille uskon kautta, etteivät he nähdäkseni kiinnitä tarvittavaa huomiota siihen, mitä pyhä Paavali tässä sanoo. Apostoli ei nimittäin sano, että usko omistaa vanhurskauden, joka luetaan meille, vaan että itse usko luetaan vanhurskaudeksi. Paavalin puhe lukemisesta tässä yhteydessä viittaa kaupankäyntiin tai työsuhteeseen. Heti jakeen jälkeen hän toteaa:

Mutta töitä tekevälle ei lueta palkkaa armosta, vaan ansiosta, mutta joka ei töitä tee, vaan uskoo häneen, joka vanhurskauttaa jumalattoman, sille luetaan hänen uskonsa vanhurskaudeksi – – (j. 4–5)

On oikeastaan outoa, että kohdassa puhutaan lukemisesta. Eihän palkkaa lueta vaan se lasketaan. Niinpä Paavalin tarkoituksena on sanoa yksinkertaisesti, että toisin kuin töitä tekevälle, meille ei lasketa palkkaa tekojen mukaan. Niiden sijaan meille lasketaan Jumalan armosta palkaksi usko. Paavali ei siis hylkää työntekemiseen liittyvä vertauskuvallista kieltä puhuessaan vanhurskauttamisestamme vaan soveltaa sitä uskoon: meille kyllä lasketaan jotain omaamme palkaksi Jumalan armon tähden, mutta ei tekojamme vaan uskomme. Pian tämän huomion jälkeen (jakeissa 9–16) Paavali antaa ymmärtää, että ”teoilla” hän viittaa nimenomaan Mooseksen lain tekoihin, koska hän argumentoi, että Aabraham vanhurskautettiin jo ennen ympärileikkausta. Uskosta vanhurskauttamisen näkökulmasta erityisen mielenkiintoisia ovat jakeet 18–22:

Ja Aabraham toivoi, vaikka ei toivoa ollut, ja uskoi tulevansa monen kansan isäksi, tämän sanan mukaan: ”Niin on sinun jälkeläistesi luku oleva”, eikä hän heikontunut uskossansa, vaikka näki, että hänen ruumiinsa oli kuolettunut – sillä hän oli jo noin satavuotias – ja että Saaran kohtu oli kuolettunut; mutta Jumalan lupausta hän ei epäuskossa epäillyt, vaan vahvistui uskossa, antaen kunnian Jumalalle, ja oli täysin varma siitä, että minkä Jumala on luvannut, sen hän voi myös täyttää. Sentähden se luettiinkin hänelle vanhurskaudeksi.

Muistan minua vaivanneen luterilaisena sen, että tässä Paavali kiinnittää huomion Aabrahamin uskon vahvuuteen: usko laskettiin hänelle vanhurskaudeksi, koska hän oli täysin varma siitä, mitä Jumala oli luvannut. Uskon vahvuuden huomioiminen ei oikein sovi protestanttiseen vanhurskauttamisoppiin, jossa uskon vahvuudella ei ole väliä, koska uskolla nähdään vain välineellinen merkitys. Toki protestantit ajattelevat, että uskovilla tulisi olla pelastusvarmuus, mutta ei Jumala silti lue uskoa vanhurskaudeksi sen varmuuden tähden. Paavalin mukaan kuitenkin on aivan selvää, että se, mitä hän sanoo uskon merkityksestä Aabrahamin vanhurskauttamisessa, pätee myös kristittyihin:

Mutta ei ainoastaan hänen tähtensä ole kirjoitettu, että se hänelle luettiin vaan myös meidän tähtemme, joille se on luettava, kun uskomme häneen, joka kuolleista herätti Jeesuksen, meidän Herramme, joka on alttiiksi annettu meidän rikostemme tähden ja kuolleista herätetty meidän vanhurskauttamisemme tähde

Roomalaiskirjeen neljännestä luvusta käy ilmi, että usko lasketaan vanhurskaudeksi. Luku antaa ymmärtää, että Aabrahamin usko laskettiin vanhurskaudeksi, koska se ei horjunut älyttömältä kuulostaneen lupauksen edessä. Mutta muuten luku ei nähdäkseni ota suoranaisesti kantaa siihen, miksi usko lasketaan vanhurskaudeksi. Heprealaiskirjeestä löytyy kuitenkin aihetta valottava jae, jossa käytetään samaa palkitsemisen kieltä kuin Room. 4:4–5:ssä:

Mutta ilman uskoa on mahdoton olla otollinen; sillä sen, joka Jumalan tykö tulee, täytyy uskoa, että Jumala on ja että hän palkitsee ne, jotka häntä etsivät.

Tässä uskoon liitetään yleinen usko Jumalan olemassaoloon sekä usko siihen, että hän palkitsee ne, jotka häntä etsivät. Usko tekee meistä otollisia Jumalalle, koska sen kautta me suuntaudumme häntä kohti, tulemme hänen luoksensa. Ja tähän uskoon, jonka kautta suuntaudumme kohti Luojaamme, liittyy välttämättä kuuliaisuus; jos emme kilvoittele häntä etsien, osoitamme, ettemme odota hänen palkitsevan meitä. Tästä todistaa koko Heprealaiskirjeen 11. luku, jossa pyhien elämää kuvataan siitä näkökulmasta, miten he osoittivat uskon kuuliaisuutta Jumalalle, kuinka he etsivät Jumalaa mitä moninaisempien elämänvaiheiden läpi.

Mutta mikä on tuo palkka, josta Heprealaiskirje puhuu? Taivaallinen luvattu maa, jota ketkään menneet pyhät eivät saavuttaneet, (ks. j. 39) vaikka uskon kautta kilvoittelivatkin sitä kohti. Niinpä me lähestymme Jumalaa uskoen, että hän on ja että hän palkitsee häntä etsivät Aabrahamille luvatulla taivaallisella perinnöllä. Usko kuvataan tässä perustaksi, jonka varassa kilvoittelemme kohti luvattua maata. Siksi Roomalaiskirjeen ja Heprealaiskirjeen opetusten valossa on mielestäni selkeää, ettei Paavalin mukaan usko vanhurskauta välineenä, joka omistaa Kristuksen vieraan vanhurskauden. Usko vanhurskauttaa, koska se on vankkaa luottamusta Jumalan lupauksiin sekä kilvoituksemme perusta. Uskon kautta tulemme Jumalan luo ja etsimme häntä odottaen luottavaisina, että hän lopulta palkitsee meidän kilvoituksemme savuttaessamme uuden taivaan ja uuden maan.

Vanhurskauttaminen uskollisuudesta ilman lain tekoja: sukellus Roomalaiskirjeen neljänteen ja viidenteen lukuun

Käyn tällä viikolla läpi Roomalaiskirjeen neljättä lukua. Syvennyn Paavalin opetukseen uskosta, laista ja teoista ja pohdin jälleen, miten uskottavilta seuraavat tulkintaehdotukseni vaikuttavat Paavalin tekstin valossa: 1) lain teot/teot viittaavat ulkoisiin tekoihin ja/tai Mooksen lakiin kokonaisuudessaan ja 2) usko on uskollisuutta. Koska Roomalaiskirjeen viidennessä luvussa on vain vähän opetusta uskoon ja lakiin liittyen, käsittelen sen tässä samalla. Pääpaino on kuitenkin ehdottomasti neljännessä luvussa.

Kolmas luku päättyi retoriseen kysymykseen, onko Paavalin opetus vanhurskauttamisesta Tooraa vastaan. Nyt neljännessä luvussa hän pyrkii Aabrahamin esimerkkiin vedoten osoittamaan, ettei Tooran noudattaminen ole koskaan ollut vanhurskauttamisen ehto. Tämä Tooraan liittyvä konteksti on hyödyllinen pitää mielessä, kun Paavali heti aluksi toteaa:

Mitä me siis sanomme esi-isämme Aabrahamin saavuttaneen lihan mukaan? Sillä jos Aabraham on teoista vanhurskautettu, on hänellä kerskaamista, mutta ei Jumalan edessä. (j. 1–2)

Luterilaisille on tyypillistä tulkita tekojen viittaavan kaikkeen ihmilliseen toimintaan. Tekojen ymmärretään kattavan jopa hyveetkin. Kun kuitenkin huomioidaan se, että edellä Paavali on nimenomaan puhunut Tooran noudattamisesta, on luontevaa ajatella, että tässä apostoli viiittaa ”teoilla” Tooraan sisältämiin käskyihin ja näin ollen torjuu Aabrahamin vanhurskauttamisen perustuneen Mooseksen lain noudattamiseen. En tosin ole ihan varma, tarvitseeko tämän jakeen tulkinnassa edes tehdä suurta vastakkainasettelua luterilaisen selityksen ja minun esittämäni välillä. Luulen, että Paavalin opetuksen vastustajat olivat Tooran ehdotonta noudattamista painottaessaan ajautuneet jonkin sortin ”ansioajatteluun”, jota reformaatio nousi vastustamaan. Minulle ongelma on ennemmin luterilainen oletus, että teot tarkoittavat hyveitäkin. Sellaiselle Paavalin teksti ei nähdäkseni tarjoa oikeutusta.

Apostoli etenee perustelemaan, miksi Aabrahama ei vanhurskautettu teoista:

Sillä mitä Raamattu sanoo? ”Aabraham uskoi Jumalaa, ja se luettiin hänelle vanhurskaudeksi”. (j. 3)

Väitin viime kerralla, että kolmannessa luvussa joka ikinen maininta uskosta voidaan ymmärtää uskollisuuteen viittaavaksi. Nähdäkseni tässä jakeessa jatkumoon tulee kuitenkin pienoinen särö, koska Aabrahamin usko viittaa siihen, että hän piti Jumalan sanomaa lupausta totena. Ajattelen tosin, että tämä ei ole välttämättä mitenkään ristiriidassa uskollisuuspainotuksen kanssa, jota on tullut vastaan aiemmin; esimerkiksi, uskollinen palvelija uskoo kuuliaisesti sen, mitä hänen isäntänsä sanoo eikä ala väittää vastaan tai epäröimään.

Luterilaisen opin kannalta jakeessa haastavaa on se, että Aabrahamin usko Jumalan lupaukseen luettiin hänelle vanhurskaudeksi. Mikä tässä on ongelma? Ymmärrän hyvin, että luterilainen voi lukea tämän tekstin moneen kertaan tajuamatta Paavalin sanojen olevan pienoisessa jännitteessä hänen vakaumuksensa kanssa. Tämä sokeus selittyy sillä, että luterilainen lukee huomaamattaankin sanaan ”usko” sisälle uskon kohteen. Luterilaisen vanhurskauttamisopin mukaanhan meidän vanhurskauttamisemme ei perustu uskoomme, vaan Kristuksen vieraaseen vanhurskauteen uskon ollessa vain väline, joka omistaa tuon vanhurskauden omakohtaisesti uskovalle. Jos kuitenkin katsotaan, mitä tässä jakeessa kirjaimellisesti sanotaan, silloin Aabrahamin uskon vastaus Jumalan lupaukseen hahmottuu perustaksi hänen vanhurskauttamiselleen. Ja mitä Aabraham uskoi? Lupauksen, että hän saisi yhtä paljon jälkeläisiä kuin taivaalla on tähtiä (Ks. 1 Moos. 15:5). Näemme pian Paavalin vieläpä painottavan, että Aabrahamin uskon laatu oli ratkaisevaa.

Todettuaan, että Aabraham vanhurskautettiin uskosta, hän julistaa yleisluontoisesti, ettei vanhurskauttaminen perustu Jumalalle ansioitumiseen vaan uskoon:

Mutta töitä tekevälle ei lueta palkkaa armosta, vaan ansiosta, mutta joka ei töitä tee, vaan uskoo häneen, joka vanhurskauttaa jumalattoman, sille luetaan hänen uskonsa vanhurskaudeksi; (j. 4–5)

Olen aiemmassa kirjoituksessani ehdottanut, mitä jumalattoman vanhurskauttaminen voisi tarkoittaa, joten en mene siihen tässä tarkemmin. Haluan katkelmaan liittyen kuitenkin huomauttaa, että siihen sopii sama, mitä sanoin edelliseen katkelmaan liittyen: Ensiksi työtä tekevä on tässä todennäköisesti Mooseksen lain säädösten noudattamisessa ahkeroitseva, koska lähikontekstissa on käsitelty Mooseksen lakia. Toiseksi tässäkin usko luetaan vanhurskaudeksi eikä jakeesta löydy perustetta väittää, että usko olisi vain jonkin sortin väline, joka omistaisi vanhurskauttamisen varsinaisen perustan – Kristuksen vieraan vanhurskauden. Se, että Paavalin tarkoituksena on asettaa vastakkain Mooseksen lain avulla ansioituminen ja uskosta vanhurskauttaminen, käy hyvin ilmeiseksi, kun hän kirjoittaa muutamaa jaetta myöhemmin:

Koskeeko sitten tämä autuaaksi ylistäminen ainoastaan ympärileikattuja, vai eikö ympärileikkaamattomiakin? Sanommehan: ”Aabrahamille luettiin usko vanhurskaudeksi”. Kuinka se sitten siksi luettiin? Hänen ollessaanko ympärileikattuna vai ympärileikkaamatonna? Ei ympärileikattuna, vaan ympärileikkaamatonna. Ja hän sai ympärileikkauksen merkin sen uskonvanhurskauden sinetiksi, joka hänellä oli ympärileikkaamatonna, että hänestä tulisi kaikkien isä, jotka ympärileikkaamattomina uskovat, niin että vanhurskaus heillekin luettaisiin; ja että hänestä tulisi myöskin ympärileikattujen isä, niiden, jotka eivät ainoastaan ole ympärileikattuja, vaan myös vaeltavat sen uskon jälkiä, mikä meidän isällämme Aabrahamilla oli jo ympärileikkaamatonna. (j. 9–12)

Juuri ennen katkelmaa Paavalin on lainannut Daavidia, joka ylistää autuaaksi sitä, jolle Jumala ei lue syntejä. Ja nyt hän tämän perusteella kinnittää huomion siihen, että Aabraham vanhurskautettiin jo ennen kuin hänet ympärileikattiin. Niinpä on ilmeistä, ettei ympärileikkaus ole vanhurskauttamisen ehto, vaan vanhurskauttaminen on aina tapahtunut uskon perusteella. On huomionarvoista, että katkelman lopussa usko hahmottuu jälleen vahvasti kuuliaisuuteen tai uskollisuuteen liittyväksi, koska apostoli puhuu siitä, että jos ympärileikkaamattomat vaeltavat Aabrahamin uskon mukaisesti, silloin heillä on isänä Aabraham. Ja Raamattu kertoo selvästi, että Aabrahamin usko todellakin ilmeni teoissa – niin kotimaansa jättämisessä 1 Moos. 12:ssa kuin Iisakin uhraamisessa 1 Moos. 22:ssa.

Apostoli jatkaa perusteluaan Mooseksen lain noudattamisen vaatimista vastaan:

Sillä se lupaus, että Aabraham oli perivä maailman, ei tullut hänelle eikä hänen siemenelleen lain kautta, vaan uskonvanhurskauden kautta. Sillä jos ne, jotka pitäytyvät lakiin, ovat perillisiä, niin usko on tyhjäksi tehty ja lupaus käynyt mitättömäksi. Sillä laki saa aikaan vihaa; mutta missä lakia ei ole, siellä ei ole rikkomustakaan. Sentähden se on uskosta, että se olisi armosta; että lupaus pysyisi lujana kaikelle siemenelle, ei ainoastaan sille, joka pitäytyy lakiin, vaan myös sille, jolla on Aabrahamin usko, hänen, joka on meidän kaikkien isä – niinkuin kirjoitettu on: ”Monen kansan isäksi minä olen sinut asettanut” – sen Jumalan edessä, johon hän uskoi ja joka kuolleet eläviksi tekee ja kutsuu olemattomat, ikäänkuin ne olisivat. (j. 13–17)

Paavali tarttuu tässä siihen, mitä Jumala oli luvannut Aabrahamille: hän olisi monen kansan isä. Jos kaikista pitäisi tulla ensin Tooraan noudattavia juutalaisia, jotta he voisivat olla Aabrahamin lapsia, tämä lupaus ei pitäisi paikkansa. Mutta koska vanhurskauttaminen tapahtuu uskollisuudesta eikä Tooran säädösten noudattamisesta, Aabrahamille annettu lupaus pysyy lujana. Ja tämä lupaus perustuu armoon: Aabraham ei ollut mitenkään ansainnut sitä, että Jumala lausui hänelle lupauksen monen kansan kantaisyydestä (vaikka toki lupauksen toteutuminen kysyi häneltäkin aktiivista toimintaa). Sen sijaan Toora vaatii käskyjensä tarkkaa noudattamista siunaustensa ehtona, ja juutalainen kansa olikin joutunut kokemaan Jumalan vihaa, esimerkiksi Baabelin pakkosiirtolaisuuden muodossa, koska oli laiminlyönyt Tooran säädökset. Pakanat, joilla taas ei ole lakia, eivät joudu kohtaamaan samanlaisia rangaistuksia. Tässä mielessä heille ei ole luettu heidän syntiään. Katkelman lopussa on vielä mielenkiintoinen viittaus Jumalan nimeen Jahve, joka voidaan kääntää ”hän tekee olevaksi”. Paavali viittaa tähän nimeen, koska hän alkaa vähitellen rakentaa siltaa Aabrahamille annetun lupauksen ja Kristuksen kuoleman ja ylösnousemisen välille:

Ja Aabraham toivoi, vaikka ei toivoa ollut, ja uskoi tulevansa monen kansan isäksi, tämän sanan mukaan: ”Niin on sinun jälkeläistesi luku oleva”, eikä hän heikontunut uskossansa, vaikka näki, että hänen ruumiinsa oli kuolettunut – sillä hän oli jo noin satavuotias – ja että Saaran kohtu oli kuolettunut; mutta Jumalan lupausta hän ei epäuskossa epäillyt, vaan vahvistui uskossa, antaen kunnian Jumalalle, ja oli täysin varma siitä, että minkä Jumala on luvannut, sen hän voi myös täyttää. Sentähden se luettiinkin hänelle vanhurskaudeksi. (j. 18–22)

Apostoli liittää kuoleman Aabrahamiin ja Saaraan: heidän ikänsä tähden näytti täysin toivottomalta, että Jumalan antama lupaus jälkeisistä voisi mitenkään toteutua. Mutta Jumala, ”joka kutsuu olemattomat ikään kuin ne olisivat” teki ihmeen ja antoi elämän syntyä kuolemasta. Ja tähän Jumalan voimaan Aabraham uskoi ja siksi hänen uskonsa luettiin hänelle vanhurskaudeksi. Jakson lopussa näin ollen vastaan tulee se, minkä mainitsin aiemmin: Jumala luki Aabrahamille tämän uskon vanhurskaudeksi, koska Aabraham ei epäillyt vaan olin täysin varma, että Jumala pystyi toteutttamaan lupauksensa, vaikka inhimillisen järjen näkökulmasta se vaikuttakin varmasti aivan uskomattomalta. Aabrahamin uskon laatu oli siis olennainen syy hänen vanhurskauttamisensa kannalta. Korostettuaan Aabrahamin uskoa ja tuotuaan kuoleman teeman esille hän tekee sovelluksen kristilliselle lukijakunnalleen:

Mutta ei ainoastaan hänen tähtensä ole kirjoitettu, että se hänelle luettiin, vaan myös meidän tähtemme, joille se on luettava, kun uskomme häneen, joka kuolleista herätti Jeesuksen, meidän Herramme, joka on alttiiksi annettu meidän rikostemme tähden ja kuolleista herätetty meidän vanhurskauttamisemme tähden. (j. 23–25)

Uskon kohteena tässä katkelmassa on Jumala, joka antoi Kristuksen kuolla ja ylösnousta meidän tähtemme. Ja apostoli väittää, että meidänkin uskomme luetaan meille vanhurskaudeksi, kun uskomme Jumalaan. Tässä uskominen hahmottuu Jumalan lupauksiin uskomisena. Niiden lupausten keskuksessa on Kristus ja hänen ylösnousemisensa. Mekin uskomme Aabrhamin tavoin, että Jumala on tehnyt käsittämättömän ihmeen: hän toi kuolemaan elämän ja kutsui kaikki olemattomuuteen vaipuneet ylös haudoistaan.

Viidennen luvun alussa Paavali tekee yhteenvedon neljännessä luvussa sanomastaan:

Koska me siis olemme uskosta vanhurskaiksi tulleet, niin meillä on rauha Jumalan kanssa meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen kautta, jonka kautta myös olemme uskossa saaneet pääsyn tähän armoon, jossa me nyt olemme, ja meidän kerskauksemme on Jumalan kirkkauden toivo. (j. 1–2)

Apostoli painottaa sitä, että Kristukseen uskova voi olla rauhassa Jumalan kanssa. Hän on päässyt osalliseksi siunauksesta, jonka Jumala lupasi Aabrahamin kautta kaikille kansoille. Koska Jumala on osoittanut tällaista armoa meille, voimme elää toivossa, että pääsemme kerran kirkkauteen. En usko, että tässä katkelmassa on kauheasti mitään, mikä erottaisi luterilaisia ja ortodokseja toisistaan. Toki luterilaiset näkevät tässä jakeessa helposti pelastusvarmuuden ajatuksen, mutta nähdäkseni se menee hieman yli sen, mitä sanotaan: jokainen Aabrahamin jalanjäljissä kilvoitteleva voi olla rauhassa Jumalan kanssa, mutta se ei tarkoita sitä, ettei tuon rauhan alta voisi myös eksyä pois. Ja tämän luterilaisetkin tunnustavat.

Alkujakeiden lisäksi viidennessä luvussa on melko vähän olennaista opetusta, jos keskitytään niihin käsitteisiin, jotka mainitsin kirjoitukseni alussa. Seuraava merkityksellinen katkelma löytyy vasta luvun puolivälistä:

Sentähden, niinkuin yhden ihmisen kautta synti tuli maailmaan, ja synnin kautta kuolema, niin kuolema on tullut kaikkien ihmisten osaksi, koska kaikki ovat syntiä tehneet – sillä jo ennen lakiakin oli synti maailmassa, mutta syntiä ei lueta, missä lakia ei ole; kuitenkin kuolema hallitsi Aadamista Moosekseen asti niitäkin, jotka eivät olleet syntiä tehneet samankaltaisella rikkomuksella kuin Aadam, joka on sen esikuva, joka oli tuleva. (j. 12–14)

Jakson ensimmäinen jae on ollut hyvin kiistelty erityisesti 1900-luvulla. Ortodoksit ovat usein väittäneet, että pyhä Augustinus käänsi alun väärin ja seurauksena oli läntinen perisyntioppi. En puutu nyt tuohon kiistaan tässä yhteydessä, vaan huomautan vain, että ”laki” tarkoittaa tässä kohden aivan selvästi Tooraa. Muuten on vaikea selittää, miksi Paavali puhuu siitä, että synti hallitsi Aadamista juuri Moosekseen asti.

Luvun lopusta löytyy viimeinen maininta laista:

Mutta laki tuli väliin, että rikkomus suureksi tulisi; mutta missä synti on suureksi tullut, siinä armo on tullut ylenpalttiseksi – – (j. 30)

Toora näyttää käskyillään, kuinka paljon ja monin tavoin ihmiset rikkovat Jumalaa vastaan. Näin se tekee synnin suureksi. Mutta synnin suuruuden edessä lohdutuksena on Jumalan ylenpalttinen armo, jonka Kristus toi ja ilmoitti. Lain yksi keskeinen tehtävä oli herättää synnintunto ja näin valmistaa tie tulevalle Messiaalle. Ńyt hän on tullut ja on täysin ristiriitaista tehdä Mooseksen lain noudattamisesta pelastuksen ehto. Sillä ei ole koskaan ollut sellaista tarkoitusta. Tooran täyttämisen sijaan Jumala kysyy omiltaan uskoa hänen lupauksiinsa ja uskollisuutta, joka konkretisoituu jokapäiväisessä elämässämme.

Käytyäni Paavalin opetuksen läpi olen vakuuttunut, että alussa mainitsemani käsitemääritelmäni tekevät apostolin ajatuskuluista ymmärrettäviä. Tosin kahdella tarkennuksella: Ensiksi huomasin, että vaikka kolmannessa luvussa Paavali puhuu uskosta uskollisuuteena, neljännessä luvussa usko hahmottuu ennen kaikkea Jumalan lupausten totena pitämisenä. Käsitteen merkitysmuutos on helposti ymmärrettävä, koska usko sisältyy uskollisuuteen; siksi neljännen luvunkin voidaan nähdä puhuvan uskollisuuden perusteella tapahtuvasta vanhurskauttamisesta. Toiseksi olen nyt taipuvaisempi mieltämään ”lain teot” nimeomaan Mooseksen lain liittyviksi, koska tulkinta sopii niin hyvin Paavalin argumentaatioon. Täytyykin sanoa, että minulle Paavali ei ole aiemmin avautunut näin selkeästi kuin tätä kirjoittaessani. Toivottavasti joku muukin on pysynyt matkassa mukana! Tiedostan toki, että esittämäni käsitemääritelmät eivät olisi varmaankaan menneet minulta läpi muutama vuosi sitten, koska minulla oli suuri sielunhoidollinen tarve luterilaiselle vanhurskauttamisopille. Mutta toivon, että nämä kirjoitukseni voisivat herättää johdattaa itsekutakin lukemaan Paavalia yhä tarkemmin.

Lopuksi tahdon vielä sanoa alustuksena ensi kirjoitukselleni, että jos ja kun Paavali opettaa vanhurskauttamista uskollisuudesta/uskosta ilman Mooseksen lain vaatimia tekoja, tämä tekee ymmärrettäväksi yhden minua luterilaisena hirveästi ihmetyttäneen seikan: miksi varhaiskirkossa kirkkoisät eivät ymmärrä vanhurskauttamista uskosta samalla tavalla kuin luterilaiset eivätkä pidä vanhurskauttamisoppia ylipäätään mitenkään keskeisenä kysymyksensä. Mutta siitä tosiaan lisää ensi kerralla.

Vanhurskauttaminen uskollisuudesta ilman lain tekoja: kurkistus Roomalaiskirjeen kolmanteen lukuun

Viime viikon kirjoitukseni provosoi eräällä nettifoorumilla periluterilaisen kommentin, jota vähän odotinkin: kommentoija toteaa, että Roomalaiskirjeen ensimmäisen luvun analyysini sanasta ”usko” on ansiokas, mutta keskeistä vanhurskauttamisopin kannalta on se, mitä usko tarkoittaa silloin, kun Paavali käsittelee nimenomaisesti vanhurskauttamisoppia. Tämä kommentti voisi olla suoraan Martin Chemnitzin kynästä – miehen, jonka parissa vietän kaikki päivät, koska teen väitöskirjaa hänen teologiastaan. Koska tällainen tulokulma Raamatun tulkintaan on minulle hyvin tuttu ja luterilaisille ominainen, otan kopin kommenttiin kätkeytyvästä haasteesta ja sovellan parissa viime kirjoituksessani esittämääni Paavalin kirjeiden jaksoihin, joissa apostoli paneutuu vanhurskauttamiseen. Tosin en malta olla sanomatta, että minusta jo se on hyvin painavaa, että Room. 1:17 mainitsee vanhurskaan elävän uskollisuudesta. Tässä meillä on selvä paavalilainen tulkinta-avain opetukseen, jonka hän esittää myöhemmin kirjeessään.

Sanon lyhyesti kertauksena, että edellisissä kirjoituksissani (täällä ja täällä) olen heittänyt ilmoille kaksi perustavaa ajatusta: 1) lain teot/teot viittaavat ulkoisiin tekoihin ja/tai Mooksen lakiin kokonaisuudessaan ja 2) usko on uskollisuutta. Jos nämä ajatukset herättävät ihmetystä, kannattaa lukaista nuo aiemmat kirjoitukseni kokonaisuudessaan. En tässä tekstissäni nimittäin aio perustella, esimerkiksi, sitä, miksi tekojen rajaaminen pois vanhurskauttamisesta ei tee mahdottomaksi uskon käsittämistä uskollisuudeksi.

Kun lähdetään esittämäni selitykset mielessä käymään läpi Roomalaiskirjeen kolmatta lukua, heti alussa tulee vastaan katkelma, jossa ”usko” viittaa selvästi uskollisuuteen. Paavali kirjoittaa:

Mitä etuuksia on siis juutalaisilla, tai mitä hyötyä ympärileikkauksesta? Paljonkin, kaikin tavoin; ennen kaikkea se, että heille on uskottu, mitä Jumala on puhunut. Mutta kuinka? Jos jotkut ovat olleet epäuskoisia, ei kaiketi heidän epäuskonsa (ἀπιστία, apistia) ole Jumalan uskollisuutta (πίστις, pistis) tyhjäksi tekevä? (j. 1–3)

Katkelman lopussa Paavali asettaa vastakkain Jumalan uskollisuuden ja juutalaisten epäuskon. (Olen merkinnyt katkelmaan kreikan avaintermit, koska alkukielessä vastakkainasettelu on vielä ilmeisempi kuin suomalaisessa käännöksessä.) Epäuskon ja uskollisuuden vastakkainasettelu paljastaa, että tässä ”epäusko” tarkoittaa uskottomuutta. Samalla ymmärrämme, mitä merkitsee se, että ”jotkut ovat olleet epäuskoisia”; he eivät ole olleet uskollisia Jumalalle. No, luterilaiset yleensä aloittavat vanhurskauttamisopin käsittelyn vasta kolmannen luvun lopusta, joten tuskinpa tämä ensimmäinen huomioni kolmanteen lukuun littyen on luterilaisuudesta vakuuttuneelle mitenkään mullistava. Minusta on kuitenkin tärkeää panna merkille, että vielä kolmannen luvun alussa Paavali käsittelee uskoa uskollisuutena.

Vanhurskauttamisopin kannalta olennainen jakso alkaa kolmannen luvun jakeista 19–20:

Mutta me tiedämme, että kaiken, minkä laki sanoo, sen se puhuu lain alaisille, että jokainen suu tukittaisiin ja koko maailma tulisi syylliseksi Jumalan edessä; sentähden, ettei mikään liha tule hänen edessään vanhurskaaksi lain teoista; sillä lain kautta tulee synnin tunto.

Kirjeensä toisessa luvussa Paavali on sanonut, ettei pakanoilla ole lakia (2:14). Siksi ”lain alaiset” viittaa tässä kohden mitä ilmeisemmin juutalaisiin. Oletuksena apostolin opetuksen taustalla vaikuttaa olevan se, että Paavalin ympärileikkausta vaativien kuulijoiden mielestä pakanat ovat lähtökohtaisesti syyllisiä Jumalan edessä, koska heillä ei ole Mooseksen lakia. Siksi Paavali tahtoo sanoa, että Mooseksen laki osoittaa juutalaisetkin syyllisiksi, koska he eivät ole onnistuneet pitämään sitä. Lain kautta tulee synnintunto, koska kukaan ei ole toiminut täydellisesti Mooseksen lain mukaan. Ja sitten Paavali jatkaa:

Mutta nyt Jumalan vanhurskaus, josta laki ja profeetat todistavat, on ilmoitettu ilman lakia – – (j. 21)

Tässä ”laki” tarkoittaa selvästi Tooraa, eli viiden Mooksen kirjan kokoelmaa, koska pari ”laki ja profeetat” viittaavat Vanhaan testamenttiin. Jumalan vanhurskaus on siis ilmoitettu ilman lakia, eli ilman Tooraa. Tämä tarkoittanee sitä, että Tooran noudattaminen ei ole vanhurskauttamisen ehto. Ympärileikkuksen vaatiminen pakanoiltahan tarkoittaisi käytännössä sitä, että heitä vaadittaisiin tulemaan Tooraa noudattaviksi ennen kuin heitä oltaisiin valmiita pitämään vanhurskaina. Mutta todellinen vanhurskaus saadaan toisin:

se Jumalan vanhurskaus, joka uskon kautta Jeesukseen Kristukseen tulee kaikkiin ja kaikille, jotka uskovat; sillä ei ole yhtään erotusta. (j. 22)

Eksegeetit ovat viime vuosikymmeninä väitelleet melko paljon siitä, miten tämä kohta tulisi kääntää. Alkukielen valossa on epäselvää, puhutaanko tässä Jeesuksen Kristuksen uskollisuudesta vai uskosta/uskollisuudesta, joka meillä on Kristukseen. Meille olennaista on se, että ”usko” voidaan tässä jakeessa kääntää aivan hyvin uskollisuudeksi. Ja koska tähän saakka Paavali on puhunut uskosta uskollisuutena, ei ole mitään syytä ajatella, että hän nyt poikkeaisi linjastaan. Pääasia jakeessa on se, että Jumalan vanhurskauden saamisessa ei ole keskeistä se, onko juutalainen vai pakana – ”ei ole yhtään erotusta”! – vaan se, että onko meillä Jumalan vanhurskaudesta osalliseksi tekevä usko/uskollisuus. Väittelyllä siitä, viittaako Paavali tässä jakeessa Kristuksen uskollisuuteen, voi olla kuitenkin merkitystä muutamaa jaetta myöhemmin. Apostoli kirjoittaa jakeessa 25:

jonka Jumala on asettanut armoistuimeksi uskon kautta hänen vereensä, osoittaaksensa vanhurskauttaan, koska hän oli jättänyt rankaisematta ennen tehdyt synnit

Jakeen alku on monitulkintainen. Kirjaimellisesti se kääntyisi kaiketi näin: ”jonka Jumala on asettanut armoistuimeksi uskon kautta hänen veressään – –”. Nähdäkseni sanalle ”usko” on kolme tulkintavaihtoehtoa: se voi viitata Kristuksen uskollisuuteen, meidän uskoomme/luottamukseemme Kristuksen vereen tai osallisuuteemme Kristuksen vereen uskollisuuden kautta. Kallistun itse ensimmäiseen vaihtoehtoon ennen kaikkea siksi, että se tekee jakeesta sisäisesti ehyen; kaikki siinä sanottu liittyisi johdonmukaisesti siihen, mitä Jumala on tehnyt hyväksemme. Mutta vaikka päätyisikin määrittelemään tässä jakeessa uskon ”luterilaisittain”, se ei vielä syö pohjaa siltä, mitä olen aiemmin sanonut: tähän saakka ”usko” on tarkoittanut (lähes?) joka kohdassa yksiselitteisesti uskollisuutta.

Hieman myöhemmin Paavali jatkaa:

– – hän itse on vanhurskas ja vanhurskauttaa sen, jolla on usko Jeesukseen. Missä siis on kerskaaminen? Se on suljettu pois. Minkä lain kautta? Tekojenko lain? Ei, vaan uskon lain kautta. Niin päätämme siis, että ihminen vanhurskautetaan uskon kautta, ilman lain tekoja. Vai onko Jumala yksistään juutalaisten Jumala? Eikö pakanainkin? On pakanainkin, koskapa Jumala on yksi, joka vanhurskauttaa ympärileikatut uskosta ja ympärileikkaamattomat uskon kautta. (j. 26b–30)

Katkelman loppu on olennainen sen alun ymmärtämisen kannalta. Paavali haastaa ajatuksen, että vanhurskaus olisi lain teoista kysymällä, onko Jumala ainoastaan juutalaisten Jumala, ja vastaa johtamalla Jumalan ykseydestä ajatuksen, että kaikilla on sama tapa pelastua: usko/uskollisuus. Jakson lopun pakanoiden ja juutalaisten vastakkainasettelu paljastaa sen, että lain teoilla viitataan aiemmin katkelmassa Mooseksen lain mukaisiin tekoihin. Näin ollen Mooseksen lain käskyjen noudattamisen sijaan Paavalin mukaan keskeistä on uskon laki – uskollisuuden mukainen toiminta/uskon mukainen kuuliaisuus. Siksi Paavali sanoo johtopäätöksenä, että meidät vanhurskautetaan uskon/uskollisuuden kautta ilman Mooseksen lain vaatimia tekoja. Koska näin on, kellään ei ole myöskään kerskaamista; vanhurskauttaminen ei perustu Tooran noudattamisella ansiotumiseen, vaan uskoon/uskollisuuteen. Koska jaksossa ei ole mitään, mikä antaisi ymmärtää, ettei ”usko” voisi tarkoittaa tässäkin uskollisuutta, minusta tähän mennessä merkille panemamme valossa on luontevaa tulkita kaikki katkelman maininnat uskosta uskollisuudeksi.

Kolmas luku päättyy neljättä lukua alustavaan retoriseen kysymykseen ja vastaukseen:

Teemmekö siis lain mitättömäksi uskon kautta? Pois se! Vaan me vahvistamme lain. (j. 31)

Edellä ”laki” viittasi Tooraan ja niin tässäkin. Paavali kysyy, onko hänen opetuksensa uskosta/uskollisuudesta vanhurskauttamisesta ristiriidassa Tooran kanssa ja vastaa jyrkällä kiellolla. Hän on vahvasti sitä mieltä, että hänen ”vanhurskauttamisoppinsa” löytyy jo Toorasta. Ja nimenomaan tämä vakaumus tekee mielekkääksi siirtymän neljännen luvun opetukseen Aabrahamista. Mutta hänestä ja hänen uskollisuudestaan lisää kenties ensi kerralla, jos Jumala suo.

Usko = uskollisuus

Protestantit ovat perinteisesti määritelleet pelastavan uskon evankeliumin ydintotuuksien tietämiseksi (notitia), niiden älylliseksi hyväksymiseksi (assensus) ja luottamukseksi (fiducia) Kristukseen syntien sovittajana. Erityisesti luottamuspainotus erotti protestantit roomalaiskatolilaisista, joille oli ominaista mieltää usko ilmoitustotuuksien totena pitämisenä. Luterilaisetkin toki tiedostivat sen, että esimerkiksi Jaakobin kirje käsittelee uskoa pelkkänä tiedollisena totena pitämisenä (ks. Jaak. 2:19), mutta heille etenkin Aabrahamin esimerkki (Gen. 15:1–6; Room. 4: 3, 9–21; Gal. 3:5–9) todisti, että vanhurskauttava usko on perimmiltään luottamusta Jumalan armolupauksiin.

Näkemyserot uskon määritelmän suhteen eivät ole ihmeellisiä jo siksi, että kreikan kielessä usko (πίστις, pistis) on monimerkityksinen sana. Tämä käy ilmi nopealla vilkaisulla Uuden testamentin kreikan sanakirjaan: usko voi tarkoittaa, muun muassa, totena pitämistä, luottamusta tai uskollisuutta. Tämä viimeksi mainittu merkitys on mielenkiintoinen, koska en ole huomannut sen tulevan esiin protestanttien ja roomalaiskatolilaisten välisissä kiistoissa. Tässä kirjoituksessani pyrin lyhyesti perustelemaan, että Paavali puhuu uskosta uskollisuutena – jopa aivan olennaisessa kohdassa vanhurskauttamisopin kannalta (Room. 1:17!). Roomalaiskirjeen ensimmäinen luku on mielestäni mainio esimerkki siitä, että usko voi tarkoittaa uskollisuutta. Ensimmäiseen luku on myös sikäli olennainen, että se on taustalla Paavalin opettaessa vanhurskauttamista uskosta myöhemmin kirjeessään. Siksi keskityn tässä kirjoituksessani siihen ja käyn nyt läpi kaikki luvun viittaukset uskoon.

Ensi kerran sana ”usko” tulee vastaan jakeessa 5, kun apostoli sanoo:

– – me olemme saaneet armon ja apostolinviran, että syntyisi uskon kuuliaisuus hänen nimeänsä kohtaan kaikissa pakanakansoissa – –

On tärkeä huomata, että apostoli sitoo tässä jakeessa uskon ja kuuliaisuuden kiinteästi yhteen. Jae antaa ymmärtää, että Paavalin työn tarkoituksena on synnyttää uskosta nousevaa kuuliaisuutta kaikissa kansoissa. Tästä ei vielä käy selvästi ilmi, missä merkityksessä apostoli puhuu uskosta, mutta se on selvää, ettei hänellä ole periaatteellista ongelmaa liittää uskoa ja kuuliaisuutta toisiinsa. Ensimmäinen kohta, jossa usko hahmottuu selvästi uskollisuutena, tai kuuliaisuutena, tulee vastaan muutamaa jaetta myöhemmin, kun Paavali toteaa jakeessa 8:

Ensiksikin minä kiitän Jumalaani Jeesuksen Kristuksen kautta teidän kaikkien tähden, koska teidän uskoanne mainitaan kaikessa maailmassa.

Teoriassa on tietysti mahdollisuutta, että kaikessa maailmassa puhuttiin roomalaisten uskonnollisen vakaumuksen tai luottamuksen lujuudesta, mutta koska sydämeen ihminen ei näe, tässä puhutaan kaiketi jostain, mikä on ulkoisesti havaittavissa. Toisin kuin usko, uskollisuus Jumalalle ilmenee selvästi myös ulospäin, joten siksi tässä yhteydessä ”usko”, josta puhuttiin kaikkialla maailmassa, on luontevaa ymmärtää viittaavan uskollisuuteen. Tulkinnan vahvistaa vielä kirjeen viimeisen luvun rinnakkaiskohta (16:19), jossa apostoli kirjoittaa:

Onhan teidän kuuliaisuutenne (ὑπακοή, hypakoē) tullut kaikkien tietoon; sentähden minä iloitsen teistä, mutta minä tahtoisin teidän olevan viisaita hyvään, mutta taitamattomia pahaan.

Ensimmäisen luvun jae 12 sopii myös hyvin yhteen uskollisuuspainotuksen kanssa. Siinä Paavali esittää roomalaisille toiveensa, että ”me yhdessä ollessamme virkistyisimme yhteisestä uskostamme, teidän ja minun”. Jälleen sisäinen vakaumus ei juuri toisia virkistä, mutta käytännössä näkyvä uskollisuus Jumalalle on inspiroivaa.

Kaikki edellä sanottu puhuu sen puolesta, että Paavali mieltää uskon uskollisuudeksi Jumalalle, mikä onkin ymmärrettävää kreikan πίστις -sanan merkityskenttä huomioiden. Mutta erityisen painava peruste uskolle uskollisuutena on Lutherin elämän mullistanut raamatunkohta, eli Room. 1:16–17:sta. Meitä kiinnostaa tosin ainoastaan jae 17, koska siinä esiintyy sana ”usko”. Apostoli lausuu:

Sillä siinä Jumalan vanhurskaus ilmestyy uskosta uskoon, niinkuin kirjoitettu on: ”Vanhurskas on elävä uskosta”.

Luterilaisilla on tapana ymmärtää jakeessa mainittu usko luottamuksena Kristuksen sovitustyöhön, jonka usko omistaa. Kun kuitenkin huomioidaan, mistä Paavali on lainannut jakeen lopun, luterilaisen tulkintamallin ongelma paljastuu. Kyseinen jae on nimittäin Habakukin kirjasta ja alkuperäiskontekstissaan usko hahmottuu nimenomaan uskollisuudeksi (אֱמוּנָה, emūnā) Jumalalle aikana, jolloin kaldealaiset valloittajat ahdistivat Israelia. Kyseessä ei ole luottamus Kristuksen sovitustyöhön tai kristillisten uskontotuuksien pitäminen totena, vaan kuuliaisuus Jumalalle ahdingon aikana.

Vanhan testamentin taustan huomioiminen ja uskon käsittäminen uskollisuudeksi jakeessa 17 tekee ymmärrettäväksi sen, miksi Paavali alkaa puhua heti seuraavassa jakeessa jumalattomuudesta ja yhdistää sen sanalla ”sillä” edelliseen jakeeseen:

Sillä Jumalan viha ilmestyy taivaasta kaikkea ihmisten jumalattomuutta ja vääryyttä vastaan, niiden, jotka pitävät totuutta vääryyden vallassa – –

Luterilaisessa perinteessä on usein tapana nähdä Room. 1:1–17 johdantona kirjeeseen. Sen jälkeen seuraa pieni ajatuksellinen katkos, ja vasta jae 18 aloittaa kirjeen ensimmäiseen varsinaisen osan, jonka ajatellaan käsittelevän ihmisen syvää syntisyyttä. Jos kuitenkin jakeen 17 ”usko” tarkoittaa uskollisuutta, on paljon ymmärrettävämpää, että Paavali etenee sujuvasti käsittelemään sen vastakohtaa, jota vastaan Jumalan viha ilmestyy taivaasta ilman kummempia katkoja. Itse asiassa luvun lopussa kuvattu jumalattomuus ja laittomuus voisi hyvin korreloida Hab. 2:4:n alun kanssa.

On helppo ennakoida, että keskeinen vastalause tässä sanomaani on se, että koska Paavali rajaa vanhurskauttamisesta kaikki teot pois, uskoa ei voida määritellä kuuliaisuudeksi. Tähän vastineena viittaisin viime viikon kirjoitukseeni, jossa heitin ilmoille ajatuksen, että Paavali ei rajaisi vanhurskauttamisesta pois hyveitä, vaan ainoastaan ulkoiset teot. Nähdäkseni Paavali olisi ihan johdonmukainen pitäessään kuuliaisuutta vanhurskauttavana, mutta torjuessaan sen, että teot sinänsä olisivat vanhurskauttamisen perusta.

Toinen vastalause voisi olla se, että Paavali vapaasti soveltaa Habakukin lausumaa oman vanhurskauttamisopetuksensa tueksi irrottamalla jakeen alkuperäiskontekstistaan ja siksi Room. 1:17:sta ei tulisi tulkita Habakukin kirjan valossa. Teoreettisesti tämä on mahdollista, mutta kun Paavalin tarkoituksena on osoittaa, että Kristuksen evankeliumi on Vanhan liiton uskon täyttymys, tällainen soveltaminen olisi omiaan herättämään vastustusta niissä, joita hän pyrkii voittamaan puolelleen. Tämän lisäksi minusta Roomalaiskirjeen alku jo todistaa siitä, että Paavalilla ei ole mitään ongelmaa ymmärtää uskoa kuuliaisuutena. Esittämäni tulkinta on myös luontevampi luvun lopun kannalta, kuten edellä toin ilmi.

Luterilaisiin korviin sanomani voi kuulostaa kovin lakihenkiseltä ja ahdistavalta. Miten kukaan voi pelastua, jos vanhurskauttamisemme on kiinni uskollisuudestamme? Tähän sielunhoidollisesta tarpeesta nousevaan kysymykseen on syytä vastata, mutten voi tehdä sitä nyt. Sanon kuitenkin, ettei Raamatussa Jumalan armo ole sellaisten juridisten ehtojen takana kuin protestantit ajattelevat. Jumala tahtoo kaikkien pelastuvan ja odottaa meidän kääntymistämme, jotta voisi antaa meille syntimme anteeksi ja kutsua meidät rakkaudessaan seuraamaan häntä. Jumalan tahtomaa uskon kuuliaisuutta ei leimaa ahdistus, ansiot ja lakimainen puurtaminen, vaan Jumalan rakkaudesta nouseva pyrkimys seurata uskollisesti Herraa kuolemaan ja ylösnousemukseen.