Avainsana: Raamatun tulkinta

Petollisen ja pahanilkisen sydämen överidogmaattista Raamatun tulkintaa (Jer. 17:9)

Nähdäkseni 1 Kor. 2:14 ja Joh. 6:44 ovat kaikkein yleisimmät proof textit luterilaiselle opille, ettei ihminen myötävaikuta kääntymykseensä. Joskus näiden rinnalla vedotaan myös Jer. 17:9:ään, joka kuvaa ihmissydäntä sangen lohduttoman kuuloisesti:

Petollinen on sydän ylitse kaiken ja pahanilkinen; kuka taitaa sen tuntea?

Kun jakeeseen viitataan kääntymyksestä keskusteltaessa, ajatuksena on yleensä se, että koska ihmissydän on juuriaan myöten turmeltunut, se ei voi millään kääntyä hyvän Jumalan puoleen ja uskoa syntejä anteeksi Kristuksen tähden. Tässä on minusta jälleen tapaus, jossa yksittäiseen jakeeseen luetaan hirveästi sisään luterilaista teologiaa. Tämä käy ilmeiseksi, kun katsotaan tarkemmin jakeen kontekstia.

Jeremian kirjan 17. luku liittyy tiettyyn historialliseen kontekstiin. Se on profeetallinen uhkaus pakkosiirtolaisuudesta, joka kohtaisi Juudaa, mikäli se jatkaisi Jumalasta luopuneella tiellään palvoen epäjumalia. (j. 1–4) Jeremia painottaa juutalaisille sitä, ettei kenestäkään ihmisestä olisi heille apua tulevia vihollisia vastaan. Ihmisvoima on katoavaista. Siksi siihen luottaminen on täysin turhaa. (j. 5–6) Herraan luottavat ovat vuorostaan kuin puron partaalle istutettuja viheriöiviä puita, jotka kantavat kuivinakin vuosina hedelmää. (j. 7–8) Heti tämän todettuaan profeetta parahtaa ihmissydämen pahanilkisyyttä. (j. 9) Sitten Jeremia etenee painottamaan sitä, että Jumala tutkii kaikki meidän tekomme ja että vääryydellä hankittu lopulta menetettäisiin. (j. 10–11). Seuraavat kolme jaetta vielä alleviivaavat sitä, että juutalaisten ainoa toivo on Jumalassa:

Kunnian valtaistuin, korkea ikiajoista, meidän pyhäkkömme paikka! Israelin toivo, sinä Herra! Kaikki, jotka sinut hylkäävät, joutuvat häpeään. ”Jotka minusta luopuvat, ne kirjoitetaan tomuun. Sillä he ovat hyljänneet elävän veden lähteen, Herran.” Paranna minut, Herra, niin minä parannun, auta minua, niin olen autettu. Sillä sinä olet minun ylistykseni.

j. 12–14

Ehkäpä tässä tullaan siihen, mistä olen aiemmin puhunut varhaiskristillisten lähteiden tulkinnan suhteen: Muinaiset tekstit ovat harvoin dogmaattisia esityksiä. Niillä on vaikuttava päämäärä. Painottamalla ihmissydämen taipumusta pahaan Jeremia korostaa tekstissään sitä, ettei ihmisiin (ja epäjumaliin) tule luottaa vaan Jumalaan. Hänen tarkoituksenaan ei ole tehdä dogmaattista väitettä ihmissydämen täydellisestä turmeltuneisuudesta. Hän kuvaa kärjistävästi sydämen pahanilkisyyttä, jotta kansa heräisi näkemään sen, että ainoa todellinen turva voi olla vain Jumalassa. Jeremian tarkoitus jakeessa 17:9 on siksi oikeastaan päinvastainen kuin sen luterilaisessa sovelluksessa. Sen sijaan, että Jeremia painottaisi ihmisen täydellistä turmeltuneisuutta korostaakseen Jumalan yksinvaikuttavuutta kääntymyksessä, hän painottaa ihmisen sydämen petollisuutta, jotta juutalaiset luottaisivat Jumalaan ja hylkäisivät muut jumalat sekä turvautumisen ihmisvoimaan.

Vain Isän vetämät tulevat Kristuksen luo (Joh. 6:44)

Käsittelin viime kirjoituksessani 1 Kor. 2:14:sta, joka on yksi yleisimmistä raamattuperusteita sille, että yksin Jumala vaikuttaa epäuskoisen kääntymyksen kristilliseen uskoon. Motivaationani selityksen kirjoittamisen taustalla on osoittaa, ettei Raamatussa ole loogisia ristiriitoja. Luterilaisuudessa näet ajatellaan, että Raamattu opettaa ihmisen kääntymyksestä loogisesti ristiriitaisesti. Tällä kertaa tartun toiseen jakeeseen, joka on myös melko suosittu – ehkäpä kuitenkin suositumpi reformoidussa kristillisyydessä kuin luterilaisuudessa. Johanneksen evankeliumin kuudennessa luvussa Kristus toteaa:

Ei kukaan voi tulla minun tyköni, ellei Isä, joka on minut lähettänyt, häntä vedä; ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä.

j. 44

Reformoiduilla on tapana huomauttaa, että jakeessa käytetään vetämisestä verbiä ἑκλύω (heklyo), joka tarkoittaa konkreettista vetämistä. Niinpä he argumentoivat, että Jumalan armoa ei voida vastustaa. Jumala ikään kuin rahaa syntisen pelastavaan uskoon.

Tarkoitukseni on kirjoittaa ensisijaisesti luterilaisille, joten en siksi aio käydä yksityiskohtaisesti läpi reformoituja argumentteja jakeeseen liittyen. Sanottakoon kuitenkin, että vetämistä tarkoittavaa verbiä voidaan käyttää kreikassa myös metaforisessa merkityksessä. Tässä yhteydessä se voidaan kääntää ajatuksellisesti niin, että Isä vakuuttamalla vetää meitä Kristuksen luo. Jae ei siis välttämättä torju sitä, että Jumalan vaikutusta voitaisiin vastustaa. Usein huomautetaan myös, että jos Joh. 6:44:n kanssa ollaan järkkymättömiä sen suhteen, että ἑκλύω voi tarkoittaa vain pakottavaa vetämistä, silloin johdonmukaisuuden nimissä Joh. 12:32:n pitäisi ajatella opettavan universalismia.

Edellä sanomaani luterilaisilla tuskin on huomauttamista. Luterilaisuudessa on aina tunnustettu se, että Jumalan armoa voidaan vastustaa. Ymmärtääkseni luterilaisuudessa Joh. 6:44 nostetaan esille kuitenkin siksi, että sen nähdään opettavan, että kääntymyksen syynä on ainoastaan Jumala: usko syntyy siitä, että Isä ”vetää” meidät uskomaan Kristukseen sanan ja sakramenttien kautta.

Luterilainen tulkinta on nähdäkseni melko heiveröisellä pohjalla. Siihen sisältyy yksinkertainen päättelyvirhe. Siitä, että Kristuksen luo tulemisen edellytyksenä on Jumalan työ meissä, päätellään, ettemme voisi myötävaikuttaa prosessiin. Mutta mitään tällaista teksti ei sano. Se toteaa ainoastaan, että ilman Jumalan (erityistä) vaikutusta, kukaan ei voi tulla Kristuksen luo. Ortodoksilla ei tarvitse olla mitään ongelmaa ajatuksen kanssa. Voidaan näet ihan hyvin ajatella samaan aikaan esimerkiksi niin, että Isän tulee vetää meitä, mutta meidän tulee avata sydämemme tuolle vetämiselle, jotta voisimme löytää Kristuksen luo. Kyllähän tekstin mukaan me voimme tulla Kristuksen luo, kun Isä vetää meitä. Juuri tähän tapaan opetti esimeriksi pyhä Johannes Krysostomos väittäessään, että jae ei ota meiltä pois vapaata tahtoa, vaan painottaa sitä, että tarvitsemme Kristuksen luo tulemiseen paljon apua. (MPG 59, 257, englanniksi täällä)

Sama päättelyvirhe liittyy myös esimerkiksi luterilaiseen Joh. 15:5:n ja Ap. t. 11:21:n tulkintaan. Kumpikin jae antaa ymmärtää, että vain Jumalan armon avulla ihminen voi uskoa evankeliumin tai tehdä mitään hengellistä hyvää. Tämä ei kuitenkaan sulje pois sitä, että ihmisen on mahdollista myötävaikuttaa kääntymykseensä.

Sielullinen kristitty ei voi ymmärtää hengellisiä (1 Kor. 2:14)

Viime aikoina olen argumentoinut loogisia ristiriitoja vastaan. Luterilaiset ajautuvat loogisiin ristiriitoihin, koska he ajattelevat Raamatun opettavan keskenään ristiriitaisia totuuksia ja haluavat pitää kiinni kaikesta, mitä Raamattu opettaa. Olen jo aiemmin yrittänyt selittää, miksi tuo on tuhoisa peliliike, vaikka se vaikuttaakin sinänsä ihailtavalta uskollisuudelta Jumalan ilmoitukselle. Tahdon nyt ja joissain seuraavissa kirjoituksissa perustella, miksi Raamattu ei vaadi meitä uskomaan loogisiin ristiriitoihin. Väitän, että luterilaiset lukevat Raamattua tietyn tulkintaperinteen sisällä ja tuo perinne on loogisten ristiriitojen syy, ei Raamatun oma opetus. Osoittaakseni tämän käyn tänään käsiksi yhteen keskeisimmistä kohdista, joilla perustellaan sitä, että Jumala on kääntymyksen ainoa vaikuttava syy. Jos pystyn osoittamaan, ettei Raamattu opeta missään tuota opillista käsitystä, ei ole enää tarvetta uskoa loogisiin ristiriitoihin. Monergismi on näet keskeinen syy käsitykselle, että Raamatussa olisi loogisia ristiriitoja.

Tänään käsiteltävä jae on 1 Kor. 2:14. Tässä kyseinen jae kursivoimatta muutaman sitä ympäröivän jakeen kanssa:

Mutta me emme ole saaneet maailman henkeä, vaan sen Hengen, joka on Jumalasta, että tietäisimme, mitä Jumala on meille lahjoittanut; ja siitä me myös puhumme, emme inhimillisen viisauden opettamilla sanoilla, vaan Hengen opettamilla, selittäen hengelliset hengellisesti. Mutta luonnollinen ihminen ei ota vastaan sitä, mikä Jumalan Hengen on; sillä se on hänelle hullutus, eikä hän voi sitä ymmärtää, koska se on tutkisteltava hengellisesti. Hengellinen ihminen sitä vastoin tutkistelee kaiken, mutta häntä itseään ei kukaan kykene tutkistelemaan.

1 Kor. 2:12–15

Luterilainen argumentti jakeen 14 perusteella on yksinkertainen: koska luonnollinen ihminen ei voi ottaa vastaan sitä, mikä Jumalan Hengen on, hän ei voi ottaa uskoen vastaan evankeliumia. Niinpä yksin Jumalan täytyy vaikuttaa ihmisessä kristillinen usko.

Luterilainen tulkintaperinteen sisällä olevalle on aivan ilmeistä, että luterilainen selitysmalli on ainoa mahdollinen. Kun luterilainen törmää sanoihin ”luonnollinen ihminen”, hänen mieleensä tulee se, että perisynnin tähden ihmisluonto on turmeltunut. Siksi on ilmeistä, että tässä puhutaan epäuskoisen ihmisen kääntymisestä kristityksi – tai ihan kategorisesti siitä, olipa kyse kääntymyksestä tai ei, että ihminen ei voi uskoa mitään, mitä Pyhä Henki on ilmoittanut, ilman Pyhän Hengen yksinomaista vaikutusta.

Hyvä lähtökohta luterilaisen tulkinnan haastamiselle on tuo sana ”luonnollinen”. Se on oikeastaan aika kummallinen käännös. Kreikan sana (ψυχικός, psykhikos) tarkoittaa kirjaimellisesti sielullista. Paavali sanoo, ettei sielullinen ihminen voi ottaa vastaan sitä, mikä on Jumalan Hengen. Mutta mitä tämä tarkoittaa? Mikä oikein on sielullinen ihminen? Tähän saa vastauksen katsomalla esittämäni lainauksen alkua. Siinä asetetaan vastakkain ihmisviisauden opettamat sanat ja Jumalan Hengen opettamat sanat. Sielullinen ihminen on näin ollen mitä ilmeisemmin ihminen, joka luottaa oman järkensä päätelmiin, inhimilliseen viisauteensa. Jumalan opettama viisaus on korkeampaa kuin tuollainen viisaus ja siksi se jää salaisuudeksi sellaiselta, joka ajattelee saavuttavansa totuuden järjen päätelmillä. Tämän tulkinnan voi varmistaa lukemalla läpi 1 Kor. 1–3 kokonaisuudessaan.

Ehkäpä tässä vaiheessa luterilainen lukija on vielä mukana. Luterilainen tulkinta ei ole tullut vielä mitenkään haastetuksi. Äkkiseltään voi vaikuttaa siltä, että on ihan sama, puhutaanko luonnollisesta vai sielullisesta ihmisestä. Mutta kyllä tuolla terminologisella pointilla on nähdäkseni merkitystä. Puhe luonnollisesta ihmisestä vie ajatuksen helposti luterilaiseen perisyntikäsitykseen. Puhe sielullisesta ihmisestä taas ei. Sen sijaan, että Paavali opettaisi sitä, että Jumala on yksin kääntymyksen syy, hän asettaa tässä vastakkain kaksi eri viisauden lajia ja sanoo, että ihmisviisauteen luottava sielullinen ihminen ei voi päästä osalliseksi Hengen opettamaan viisauteen. Paavali ei oikeastaan ota ollenkaan kantaa siihen, voiko ihminen myötävaikuttaa kääntymykseensä. Paavalin sanat jättävät tilaa ajatukselle, että jos esimerkiksi ihminen nöyrtyy ja on avoin sille, etteivät hänen päätelmänsä välttämättä ole erehtymättömiä, tämä voi jättää tilaa Hengen toiminnalle. Jae ei ota kantaa siihen, ketkä ovat sielullisia ihmisiä. Luterilaiset olettavat, että kyse on kaikista epäuskoisista ihmisistä. Mutta Paavali ei sano tätä. Kyseessä on luterilainen oletus, joka luetaan tekstiin sisään.

On aivan selvää, ettei 1 Kor. 2:14 puhu kääntymyksestä. Tämä käy ilmeiseksi, kun katsotaan seuraavan luvun alkua, joka on jatkoa toisen luvun lopussa sanotulle. Paavali kirjoittaa:

Niinpä, veljet, minun ei käynyt puhuminen teille niinkuin hengellisille, vaan niinkuin lihallisille, niinkuin pienille lapsille Kristuksessa.

1 Kor. 3:1

Paavali tekee tässä edellä sanotusta johtopäätöksen, koska hän aloittaa sanalla ”niinpä”. Apostoli sanoo korinttolaisten olevan lihallisia. Lihallisuus ja sielullisuus rinnastuvat Paavalin kielenkäytössä toisiinsa, koska nyt seuraa lihallisuuden ja hengellisyyden vastakkainasettelu samaan tapaan kuin aiemmin vastapareina ovat olleet sielullisuus ja hengellisyys. Vaikka Paavali kutsuu korinttolaisia lihallisiksi, hän tunnustaa heidän olevan pieniä lapsia Kristuksessa. Heille ei voi kuitenkaan puhua kuin hengellisille heidän hengellisen kypsymättömyytensä tähden. Paavali käyttää heidän hengellisyytensä mittarina sitä, miten he suhtautuivat toisiinsa. Se, että he olivat jakaantuneet kuppikuntiin (1 Kor. 3:2–3), kertoi siitä, ettei heillä ollut Kristuksen mieltä, että inhimillisillä arvosteluilla ja päätelmillä oli heissä vielä sijaa ja siksi he riitelivät keskenään. Näin ollen Korintin seurakunnassa oli monia kristittyjä, jotka olivat vielä ”sielullisia ihmisiä”, ja siksi Paavali ei voinut opettaa heille Hengen syviä salaisuuksia vaan kristillisen uskon alkeiden maitoa.

Voi hyvin olla, että Paavali puhuu kärjistäen korinttolaisista. Hän tekee karkean kahtiajaon ja antaa ymmärtää, että korinttolaiset ovat kategorisesti lihallisia – ikään kuin heissä ei olisi mitään hengellistä. Kärjistyksellä ei ole kuitenkaan argumenttini kannalta väliä. Joku voi toki myös huomauttaa, että tarkkaan ottaen Paavali sanoo, ettei hän voi puhua korinttolaisille kuin hengellisille vaan kuin lihallisille. Hän ei siis suoraan sano korintilaisia lihallisiksi. Minusta sanalla ”kuin” ei ole kuitenkaan ratkaisevaa merkitystä. Jos korinttolaisista ei voi puhua lihallisina, ei heistä voi puhua hengellisinäkään tai Kristuksen lapsina, koska kaikkiin kolmeen ryhmään kuuluville puhumiseen liittyy tuo sama ”kuin” jakeessa 1 Kor. 3:1ssa. Keskeistä on se, että 1 Kor. 2:14:sta sanoma liitetään kontekstissaan selkeästi kristittyihin, ei epäuskoisiin.

Kun siis lukee 1 Kor. 2:14:sta kontekstissaan, käy mielestäni hyvin ilmeiseksi, ettei jakeen ole tarkoituksena ottaa kantaa siihen, voiko ihminen myötävaikuttaa pelastukseensa vai ei. Jae sen sijaan painottaa sitä, että mikäli ihminen luottaa omaan viisauteensa, hän ei ole avoin ottamaan vastaan sitä, mikä on Jumalan Hengen omaa. Seuraavassa luvussa apostoli pyrkii sitten opetuksen kautta vaikuttamaan siihen, että kristityt olisivat avoimempia Hengen toiminnalle, että he voisivat kypsyä sielullisista ihmisistä hengellisiksi. Ja minusta on ihan selvää, että tämä prosessi on synergistinen. Se alkaa siitä, että sanoma kuullaan inhimillisillä korvilla, sitten se otetaan vastaan ymmärryksellä ja lopulta laitetaan käytännössä toteen.

Olenko epäilykseen johdattava rationalisti? Vastine pastori Juuso Mäkiselle

Eräs ystäväni kertoi minulle vajaa viikko sitten, että luterilainen.netissä Lähetyshiippakunnan pastori Juuso Mäkinen on julkaissut väitöskirjani kritiikin. Kirjoitus herätti minussa monenlaisia ajatuksia. Ennen kaikkea haluaisin korjata tiettyjä väärinkäsityksiä, joita uskon sen synnyttävän. Siksi tässä pienoinen vastineeni kritiikkiin.

Aluksi pitää sanoa, että olen hyvin otettu väitöskirjani saamasta huomiosta. Olen siinä uskossa, että väitöskirjat jäävät usein pölyyntymään Kansalliskirjaston hyllyille. Siksi olen kovin kiitollinen kaikesta huomiosta, jota tutkimukseni saa. Iloitsen myös siitä, että Mäkinen pitää työtäni huolella tehtynä ja koki sen etenevän akateemiseksi tutkimukseksi jouhevasti. Pyrin tekemään siitä kohtuullisen helppolukuisen, joten on mukava kuulla, jos olen ainakin jokseenkin onnistunut tavoitteessani.

Ennen kuin menen varsinaiseen kritiikkiin vastaamiseen, tahdon tuoda esille Mäkisen arviosta puuttuvan jutun, jonka olisi toivonut olevan mukana. Haen tutkimuksessani vastausta kolmeen kysymykseen: mitä pelastusvarmuus on, mitä se sisältää ja kuinka keskeinen se on Chemnitzille. Jos lukee Mäkisen arvion tarkasti läpi, siitä saa selville, että pelastusvarmuus on Chemnitzin uskon ytimessä. Siitä myös saa selville, että Chemnitzille pelastusvarmuus on sekä järjellistä ja tunteellista varmuutta – vaikka olisi ehkäpä parempi puhua tiedollisesta ja kokemuksellisesta varmuudesta. Arviosta ei selviä, että pelastusvarmuus kattaa Chemnitzin ajattelussa niin varmuuden siitä, että kristitty on tällä hetkellä armon alla kuin siitä, että kristitty on predestinoitu iankaikkiseen elämään. Mutta ei sillä niin väliä. Minua oikeastaan harmittaa se, että varmuuden luonteeseen liittyen arviossa ei huomioida kunnolla yhtä minulle kaikkein merkittävimmistä löydöistä: Chemnitzin mukaan pelastusvarmuus on erehtymätöntä tiedollista varmuutta. Tämä on todella paljon sanottu enkä ole ihan oikeasti varma, ajattelevatko edes tunnustukselliset luterilaiset nykyään näin.

Kun väitöskirjassani haastan muutaman kerran Chemnitzin ajattelua, se koskee nimenomaan varmuuden erehtymättömyyttä. Tämän toivon lukijan pitävän mielessä Mäkisen arviota lukiessa, koska tarkoitukseni ei ole haastaa sitä, että ihmisellä voisi olla syvä pelastuksen toivo tai jonkinlainen varmuuskin pelastuksesta. Ajattelen, että jos tunnustuksellinen luterilainen lukee arvion tietämättä, mitä väitöskirjassani sanon, hän saa helposti vääristyneen kuvan kannastani. Mäkinen antaa näet jo otsikoinnin perusteella ymmärtää, että väitöskirjallani johdatan kristittyjä epävarmuuteen pelastuksesta. Näin en kuitenkaan nähdäkseni tee. Analysoin Chemnitzin ajattelun koherenssia. Tämän analyysin kautta päädyn siihen, että Chemnitz väittää pelastusvarmuuden erehtymättömyyttä sielunhoidolliseksi välttämättömyydeksi, mutta hänen oma teologinen ajattelunsa ei anna riittäviä perusteita erehtymättömälle varmuudelle. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, ettei Chemnitz voisi tarjota rakentavia ja lohdullisia sielunhoidollisia välineitä, joilla voidaan valaa kristittyihin uskoa Jumalan armoon ja välttää se, että syntiensä kamppaileva päätyisi epätoivoon pelastuksestaan. Haastan sen, että kristityn varmuus pelastuksesta voisi olla erehtymätöntä ja väitän, että ehdoton pelastusvarmuus ei ole sielunhoidollinen välttämättömyys, koska Chemnitzkin pärjäsi käytännössä ilman sitä.

Vielä ennen arvion suurimpaan ongelmaan tarttumista tahtoisin sanoa sen, etten tiedä, kuinka paikallaan on arvion pieni kappale kääntymyksestäni ortodoksiksi. Mietin, miksi se pitää nostaa esille. Onko kappaleen tarkoituksena vain heittää jonkinlainen varjo tutkimukseni luotettavuuden ylle? Jos kääntymykseni näkyy ratkaisevalla tavalla tutkimuksessani, tämä olisi hyvä demonstroida. Nyt minusta Mäkisen väite siitä, että suhteeni Chemnitziin olisi tullut ristiriitaiseksi kääntymykseni myötä, jää hataralle pohjalle. Toki käsittelen nominalismia niin kuin taannoisissa palasissani, mutta sangen maltillisesti. Ainoa suurempi kysymys, jossa kääntymykseni näkyy ja josta itse saan kiinni, on se, että torjun loogisten ristiriitojen mahdollisuuden. Luterilaisena olisin toki ajatellut, että niitä voi olla, joten kääntymykseni on muuttanut suhdettani tähän yksittäiskysymykseen. En kuitenkaan tiedä, onko loogisen koherenssin puutteen kritisoiminen välttämättä osoitus jännitteisestä suhteesta tutkimuskohteeseen. Ajattelen pikemminkin, että akateemisessa tutkimuksessa on nimenomaan syytä nostaa esille tutkimuskohteen ajattelun koherenssi. Näin tehdään jatkuvasti riippumatta siitä, ollaanko ajattelijan kanssa yleensä ottaen samoilla linjoilla vai ei. Kenties vain luterilaiseen tunnustukseen sitoutunut tutkija voisi ohittaa loogiset ristiriidat olan kohautuksella. Selvennyksenä sanottakoon sekin, ettei suhteeni Chemnitziin ole mitenkään jännitteinen, ristiriitainen tai negatiivinen. Hän on minulle pikemminkin kuin vanha ystävä, jonka kanssa olen nykyään monesta asiasta eri mieltä.

Mutta nyt vihdoin itse arvion keskeisimpään kritiikkiin. Mäkinen kritisoi minua johdonmukaisuuden vaatimuksesta, jonka esitän Chemnitzin teologialle. Chemnitz ei pyri teologiassaan loogiseen koherenssiin, joten Mäkisen mielestä on kyseenalaista, että minä edellytän Chemnitziltä sitä. Oikeastaan vastasin tähän kritiikkiin juuri edellä: me edellytämme loogista koherenssia lähtökohtaisesti, joten en näe, että toimin kyseenalaisesti tehdessäni niin Chemnitzin tuotannon äärellä. Väitöskirjassani mainitsen muutaman esimerkin siitä, millaisia ongelmia seuraa, jos sallitaan loogiset ristiriidat teologiassa: Jumala voi rikkoa lupauksensa mutta olla totuudellinen; Paavali ja Jaakob voivat opettaa täysin ristiriitaisesti vanhurskauttamisesta ja kumpikin olla oikeassa; ei olisi myöskään mitään syytä muotoilla klassisia oppeja Kristuksesta ja kolminaisuudesta, koska Jumala voisi olla kolme ja yksi samassa merkityksessä ja Kristus yksi ja kaksi samassa mielessä tai olla olematta. Näitä esimerkkejä voisi jatkaa loputtomiin. Kaikki inhimillinen ajattelu ja looginen päättely kyseenalaistuisi. Raamatunkin ymmärtäminen ja soveltaminen vaatii välttämättä kumpaakin. Niinpä loogisten ristiriitojen salliminen on kuin pandoran lipas, jonka avaamisen myötä erehtymätön pelastusvarmuus ei käy ainoastaan mahdottomaksi vaan kaikelta teologiselta argumentaatioltakin menee mielekkyys.

Ymmärtääkseni loogisten ristiriitojen hyväksyminen johtaa siihen, että teologiasta tulee jonkin sortin todellisuudestamme riippumaton kielipeli. Ehkäpä hölmö havainnollistus. Jos Raamatussa sanottaisiin samasta objektista että se on sekä kolmio että neliö, voisimme sitoutua tuollaiseen väitteeseen velvollisuudesta Raamatun opetusta kohtaan, mutta uskontotuus ei kyllä tarkoittaisi yhtään mitään. Objekti ei näet voi olla samaan aikaan kolmi- ja nelikulmainen. Se on loogisesti mahdotonta. Tai jos käyttää tuota Paavalin ja Jaakobin harmonisoimista toisena esimerkkinä: Jos oletetaan, että Paavali on vanhurskauttamisopiltaan vankka luterilainen ja Jaakob opettaa taas tekojen vanhurskauttavan, nämä kaksi kantaa voidaan loogisten ristiriitojen hyväksyttäessä sallia samaan aikaan. Tällöin kuitenkin päädyttäisiin hullunkuriseen tilanteeseen: Paavalin perusteella voisimme tuomita Jaakobin opetuksen, mutta Jaakobiin tukeutuen olisimme oikeassa. Meillä ei olisi käryäkään siitä, miten voimme olla samaan aikaan oikeassa ja väärässä saman kysymyksen suhteen emmekä edes tietäisi, mitä uskomme. Keskeistä olisikin vain uskoa Raamatun ristiriitaisia totuuksia samaan aikaan. On minusta oikeastaan aika hämmentävää, että näistä loogisista ristiriidoista seuraavia ongelmia ei ole juuri pohdittu luterilaisessa perinteessä.

Sekin on ehkä hyvä todeta, että Raamattu ei missään sano loogisia ristiriitaisuuksia olevan. Tämä on Chemnitzin kannalta ongelmallista, koska hän olettaa, että Raamattu itse esittää ne tulkintaperiaatteet, joilla sitä on tulkittava. Missään Raamatussa ei kuitenkaan sanota tai edes anneta epäsuoremmin ymmärtää, että sen tulkinnassa tulee huomioida loogiset ristiriidat. Ja vaikka Raamattu sanoisi yleisluontoisesti loogisia ristiriitoja olevan, se ei kerro, missä opinkohdissa niitä on. Näinpä lukijalla ei ole erehtymätöntä opasta siihen, missä Raamatussa tulee toimia logiikan lakien mukaan ja milloin pitää jättää tilaa loogisille ristiriidoille. Loogisten ristiriitojen mahdollisuus ja niiden esiintyminen tietyissä opeissa on siis ihan puhtaasi luterilainen päätelmä, joka nousee tietynlaisesta Raamatun lukutavasta. Tuo lukutapa johtaa siihen, että Raamattu vaikuttaa sisäisesti ristiriitaiselta joissakin kysymyksissä. Jos on toisenlainen lukutapa, koko ongelmavyyhtiin ei päädytä.

Takaisin arvioon. Mäkisen väittää, että olen oletetussa rationalismissani epäjohdonmukainen, koska ortodoksina ja kristittynä sitoudun pyhää kolminaisuutta ja Kristusta koskeviin dogmeihin, jotka ovat hänen mukaansa loogisia ristiriitoja. Hän ensin lainaa minun väitöskirjastani yllä referoimani katkelman, jossa tuon ilmi sen, että loogiset ristiriidat vievät mielekkyyden klassissilta kristologisilta ja trinitaarisilta dogmeilta. Sitten hän jatkaa minun väitteeni haastaen:

Tosiasiassa kaksiluonto-oppi ja kolminaisuusoppi ovat oppikirjaesimerkkejä teologian loogisista ristiriitaisuuksista tai jännitteistä. Järki ei voi käsittää, kuinka kukin jumalallinen persoona omistaa kokonaan koko jumaluuden olemuksen mutta on silti itsenäisesti olemassa eikä toisten persoonien osa tai ominaisuus. Järki ei voi käsittää, kuinka Jumalan Poika omaksui ihmisyyden, niin että koko jumaluuden ttäyteys asuu Hänen ihmisluonnossaan ruumiillisesti (Kol. 2:9), mutta kuitenkin niin, että Isä ja Pyhä Henki, jotka jakavat saman jumaluuden kuin Poika, eivät ole tulleet ihmiseksi.

Mäkisen väitteessä perustavana ongelmana on se, että hän määrittelee loogisen ristiriidan poikkeuksellisella tavalla. Hän ei miellä loogista ristiriitaa loogiseksi mahdottomuudeksi. Sen sijaan hän samaistaa loogisen ristiriidan ja sen, että jokin uskontotuus on järjen ylittävä tai järjelle mahdoton käsittää. Nämä eivät kuitenkaan ole sama asia. Tämän jokainen voi varmistaa googlaamalla tai esimerkiksi katsomalla Timothy Pawlin In Defense of Conciliar Christology: A Philosophical Essay – teoksesta (Oxford: Oxford University Press 2016) sivut 88–91. Selvennyksenä nyt siis sanottakoon, että olisi loogisesti ristiriitaista väittää esimerkiksi, että Kristus on vain yksi persoona ja samalla sanoa, että hän on kolme persoonaa sanan täsmälleen samassa merkityksessä. Tai sanoa, että ainoastaan Isä on tosi Jumala sanan varsinaisessa merkityksessä ja samalla sanoa, että Poika ja Pyhä Henki ovat tosi Jumala aivan samassa merkityksessä. Tai olisi ristiriitaista, että vain Isä on luonnoltaan Jumala ja samalla väittää, että Poika on luonnoltaan Jumala. Siinä ei ole kuitenkaan mitään loogisesti ristiriitaista, että kristityt tunnustavat, että on kolme jumalallisista persoonaa mutta vain yksi jumalallinen luonto. Persoona ja luonto eivät näet ole synonyymisiä käsitteitä. Jumala ei ole kolme ja yksi samassa merkityksessä, ja siksi sellainen kolminaisuushavainnollistus, että 1+1+1=1 ei pidä paikkansa. Klassisten dogmien pointtina on esittää erotteluja, jotka ovat kyllä järjen ylittäviä mutta eivät kuitenkaan loogisesti ristiriitaisia.

Kun Mäkinen sekoittaa järjen ylittävyyden ja loogisen ristiriitaisuuden, hän tulee antaneeksi kuvan, että olisin armoton rationalisti, joka ei ajattele, että uskontotuudet voisivat ylittää ymmärryksemme. Näin ei suinkaan ole. Myönnän auliisti sen, että olen täysin pihalla esimerkiksi siitä, miten Kristus omaksuu inhimillisen luonnon inkarnaatiossa ja kuinka hänen kaksi luontoa tarkkaan ottaen suhteutuvat toisiinsa ja hänen yhteen persoonaansa. On kuitenkin eri asia uskoa siihen, että jokin on luonteeltaan niin järjen ylittävä, ettemme pysty sitä käsittämään kuin uskoa sellaisia väitteitä, jotka ovat järjettömiä.

Jos ajatellaan, että loogiset ristiriidat ovat mahdottomia – jota siis ehdottomasti suosittelen! –Chemnitzin ajattelun ongelmallisuudet piirtyvät esiin. Kolme esimerkkiä. Chemnitz väittää, että meidän tulee tehdä hyviä tekoja varjeltuaksemme uskossa. Jos logiikan lait mitenkään pätevät, tämä tarkoittaa sitä, että myötävaikutamme pelastukseemme. Näen tässä siis juuri niitä ”synergistisiä implikaatioita”, jotka Mäkinen noteeraa kritisoidessaan tutkimustani loogisen koherenssin vaatimuksesta. Toisena esimerkkinä voisi mainita sen, että mikäli Jumala on kääntymyksemme ja uskossa varjeltumisemme ainoa syy niin kuin Chemnitz ajattelee, silloin myös ihmisen kadotukseen joutuminen on yksin hänen käsissään. Näin on välttämättä. Eikä tätä karua totuutta saa kaunisteltua pois. Kolmantena esimerkkinä se, että mikäli voimme langeta uskosta pois kuolemansynnin takia ja voimme vaikuttaa siihen, teemmekö kuolemansyntejä vai emme, voimme jälleen myötävaikuttaa pelastukseemme. Nämä kolme esimerkkiä havainnollistavat sitä, miten Chemnitzin ajattelussa on keskenään ristiriitaisia piirteitä: toiset edustavat synergismiä, toiset monergismia, jos ollaan johdonmukaisia. Chemnitz ei tietenkään ole johdonmukainen, ja tämä ei ole yhdentekevää. Jos näet sanomme esimerkiksi tekevämme tekoja varjeltuaksemme uskossa, mutta kiellämme myötävaikuttavamme pelastukseemme, emme sano oikeastaan mitään. Lausumme uskonnolliselta kuulostavia väitteitä, jotka eivät tarkoita mitään ymmärrettävää.

Seuraavaan asiaan. Mäkinen ajattelee reformoidun foundationalismin hengessä, että kaikilla on perususkomuksia, jotka uskotaan sellaisinaan ilman, että niitä voisi osoittaa ehdottoman tosiksi. Siksi hän näkee ongelmallisena sen, että minä nostan moneen kertaan väitöskirjassani esille protestanttien ongelmana sen, että kun he pyrkivät erottamaan oikean ja väärän Raamatun tulkinnan, he päätyvät kehäpäättelyyn. Mäkisen mukaan ainoa mahdollinen ratkaisu oikean Raamatun tulkinnan löytämiseen on kuunnella itse Raamattua, jossa Pyhä Henki puhuu. Hän vieläpä heittää pallon minun puolelleni väittäessään, että vanhat kirkot päätyvät myös kehäpäättelyyn argumentoidessaan, miksi juuri minun kirkkoni kaikista näistä ensimmäisen vuosituhannen kirkoista on juuri se oikea. Kukin näistä kirkoista joutuu hänen mukaansa viittaamaan omaan traditioonsa perustellessaan, miksi juuri se on oikea kirkko. Näin kirkko olettaa traditionsa pätevyyden ja oikeuttaa sillä olevansa juuri oikea kirkko.

Mäkisen rinnastus vaikuttaa ehkä väitöskirjaani lukematta ihan pätevältä. Jos kuitenkin on lukenut väitöskirjani, voi huomata, että Mäkinen jättää yhden olennaisen tekijän pois laskusta: Pyhän Hengen valaisun merkityksen eksegeettisissä kiistoissa. Tuon väitöskirjassani esille sen, että protestantit toisaalta korostivat ulkoista sanaa oman oppinsa totuudellisuuden perustana, toisaalta he vetosivat siihen, että oikea Raamatun ymmärtäminen vaatii Pyhän Hengen valaisua. Juuri tämä ulkoisen sanan ja Pyhän Hengen valaisun yhdistelmä on haastava, koska jälkimmäinen välttämättä suhteellistaa edellisen merkityksen. Jos en nimittäin voi ymmärtää sanaa oikein ilman Pyhää Henkeä, silloin minulla täytyy olla Pyhä Henki, jotta Raamattu aukeaa oikein. Ja jos Raamatun perusteella argumentoin opillisen käsitykseni puolesta, silloin oletan ymmärtäväni sanaa oikein, koska minulla on Pyhä Henki. Minä voin kuitenkin ortodoksina väittää, että historialliset todisteet tukevat sitä, että juuri minun kirkkoni on ollut lankeamatta skismaan muista kirkoista varhaiskirkon kanonien mukaan. Tämän väitteen arvioiminen historiallisten lähteiden valossa ei nähdäkseni edellytä erityistä Pyhän Hengen valaisua. Kirkkojen opin arvioimisessa ei näin ollen päädytä kehään.

Tässä kaikki, mitä haluan sanoa vastineena Mäkisen esittämään kritiikkiin. Toivottavasti nämä korjasivat mahdollisia väärinymmärryksiä! Toivon, etten ollut turhan poleeminen. En usko ollenkaan, että Mäkisen tarkoituksena oli edustaa minua väärin tai antaa väitöskirjani argumentaatiosta turhan heikko kuva.

Tahdon lopuksi vielä nostaa pinnalle kolme väitöskirjani inspiroimaa kysymystä, joiden pohtimista pitäisin ekumeenisestikin hyödyllisenä. Ensimmäinen näistä on jo mainitsemani pelastusvarmuuden varmuus. Minua kiinnostaa: pitävätkö luterilaiset vieläkin pelastusvarmuutta erehtymättömänä tiedollisena varmuutena? Mikäli he eivät tee niin, uskon, että tässä on todellinen ekumeenisen lähentymisen paikka. Paljon sellaista opetusta, mitä luterilaisuudessa käsiteltäisiin pelastusvarmuuden alla, voi löytää ”vanhoilta kirkoilta” toivon käsittelyn yhteydestä. Uskon, että käytämme erilaista kieltä, mutta olemme todellisuudessa lähempänä toisiamme kuin voisi aluksi ajatella.

Toinen kysymys liittyy Chemnitzin opetukseen hyvien tekojen merkityksestä pelastusvarmuudelle. Chemnitz väittää, että tiedämme uskon aidoksi sen tuottamista hyvistä teoista. Tällä tavoin hän tulee sitoneeksi pelastusvarmuuden tekoihin: jotta olemme osallisia pelastuksesta, meillä tulee olla todellinen usko; jotta tiedämme, että meillä on todellinen usko, meidän tulee tehdä hyviä tekoja. Jälleen kysyn: uskovatko luterilaiset nykyään näin? Mikäli teoilla nähdään tällainen rooli, en tiedä, onko esimerkiksi luterilaisten ja roomalaiskatolilaisten välillä perustavaa eroa pelastusvarmuudessa. Jo keskiajalla nimittäin ajateltiin, että hyvät teot ovat todisteita siitä, että ihminen on pelastettu – vaikka ne eivät olekaan ehdottoman varmoja todisteita.

Kolmanneksi ja viimeiseksi. Pyhän Hengen valaisulla nähtiin merkittävä rooli Raamatun oikeassa ymmärtämisessä 1500-luvulla. Minun oma tuntumani 2000-luvun tunnustuksellisesta luterilaisuudesta on se, että Raamatun selkeyttä painotetaan sen verran voimakkaasti, että Pyhän Hengen valaisun merkitys rajoittuu vain joihinkin tiettyihin seikkoihin, esimerkiksi ”vaikeiden Raamatun kohtien” selittämiseen. Olenkohan oikeilla jäljillä? Jos ajatellaan, että Raamattu on periaatteessa selkeä kenelle tahansa sen lukijalle, silloin kait vältetään esille nostamani Pyhän Hengen valaisuun ja ulkoisen sanan selkeyteen liittyvä kehällisyyden ongelma. Nykyaika tuo toki omat haasteensa tekstien varmalle tulkinnalle, koska tekstien kontekstuaalinen luonne tiedostetaan paremmin kuin 1500-luvulla. Minulle keskeiseksi kysymykseksi hahmottuu se, onko lukija sellaisen tulkintatradition sisällä, että hän saa luotettavasti kiinni siitä, mistä teksteissä oikein puhutaan.

Oikeasti oikeudellista: pelastusoppi ja juridinen kieli

Jatkan jälleen Lähetyshiippakunnan dekaanin Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -ohjelman 13. jakson kommentointia. Tällä kertaa tartun vain lyhyesti siihen, mitä hän sanoo ortodoksisuuden suhteesta oikeudelliseen kieleen pelastuksen kontekstissa.

Kerosuon mukaan on aivan kummallista, että ortodokseilla on tapana kritisoida läntistä kristillisyyttä siitä, että pelastusopissa käytetään oikeudellista terminologiaa. Hän väittää, että Raamatussa pelastukseen liitetään ihan selvästi juridisia teemoja: vanhurskauttamisella tarkoitetaan sitä, että Jumala julistaa synnit anteeksi, ja hepreassa vanhurskas on henkilö, joka on lain edessä syytön. Vanhurskauttamiseen liittyvä terminologia on selkeästi juridista. On hankala ajatella, että heprean verbi ”vanhurskauttaa” tarkoittaisi vanhurskaaksi tekemistä. Kerosuo kysyy retorisesti, onko se muka vältettävää oikeudellisuutta, että Jeesus antaa syntejä anteeksi tai että apostolit lähetystyössään julistavat syntejä anteeksi. Ortodoksit ovat vaikeuksissa Raamatun kanssa, koska Paavalin kirjeet opettavat kyllä ihan selvästi juridista vanhurskauttamisoppia. Kerosuo arvelee, että ortodoksien taipumus ottaa etäisyyttä juridisesta kielestä selittyy tarpeella korostaa eroa suhteessa läntiseen teologiaan.

Vaikka olen tähän saakka vain kritisoinut Kerosuon ortodoksisuuden kritiikkiä, hänen tuumailunsa ortodoksisuuden kriittisestä suhteesta juridiseen kieleen ovat mielestäni jokseenkin aiheellisia. Ortodokseilla (ainakin nettimaailmassa) on näet nykyään usein taipumuksena puhua siihen tapaan, että he torjuisivat kaiken juridisuuden pelastusopista, vaikka Raamattu liittää pelastukseen juridisia teemoja. Ja on totta, että ainakin 1900-luvun ortodoksisuutta leimasi idän ja lännen -vastakkainasettelu, joka on ollut omiaan kärjistämään idän ja lännen kristillisyyden eroja.

Heti nämä myönnytykset tehtyäni toteaisin kuitenkin, että ymmärrän hyvin, miksi ortodoksit eivät ole innoissaan pelastusopin juridisesta tulkinnasta. Mutta väittäisin, ettei ongelma ole juridisessa kielessä tai oikeudellisissa teemoissa sinänsä vaan modernissa oikeuskäsityksessä, joka värittää sitä, miten luterilaiset ja nykyihmiset ylipäätäänkin ymmärtävät juridiikan luonteen. Nykyäänhän oikeus hahmottuu siten, että on laki, jonka pykäliä olemme velvoitettuja noudattamaan. Jos emme noudata niitä, meillä on velvollisuus kärsiä lain säätämä rangaistus. Ortodoksit vierastavat juridiikkaa pelastusopissa, koska ortodoksisen hengellisyyden välittämä juridisuus on esimodernia. Olen aiemmin blogillani avannut heprealaista oikeuskäsitystä (ks. täältä), jonka näen olevan harmoniassa ortodoksisen pelastusopin kanssa, joten en mene siihen nyt tarkemmin.

Protestantit eivät usein hahmota sitä, miten heidän esiolettamuksensa juridisuuden luonteesta värittävät heidän Raamatun tulkintaansa. Tästä ongelmasta mainion esimerkin tarjoaa tämä väittely, jonka suosittelen lämpimästi kuuntelemaan. Siinä ortodoksinen osapuoli pyrkii nimenomaan Raamatulla argumentoimaan, millaista on raamatullinen juridiikka. Protestantti taas lainaa yksittäisiä raamatunkohtia, joiden hän uskoo opettavan uskonsa mukaisesti, muttei alkuunkaan hahmota sitä, miten hänen esiymmärryksensä värittää kohtien tulkintaa.

Toiveeni on, että tulevaisuudessa ortodoksit puhuisivat nyansoidummin. Nähdäkseni meillä ei ole mitään tarvetta torjua kategorisesti juridista kieltä, kun puhutaan pelastusopista. Ekumeenisen yhteisymmärryksen kannalta olennaista on ymmärtää se, miten juridisen kielen luonne hahmotetaan ja millaisena koko pelastusoppi näyttäytyy erilaisten oikeuskäsitysten valossa.

Synti, sovitus ja puhdistus

Kirjoitin kolme kirjoitusta (tämä, tämä, tämä) siitä, ettei Heprealaiskirjeen opetusta Kristuksen sovitustyön merkityksestä ole välttämätöntä ymmärtää luterilaisen pelastuskäsityksen mukaisesti; kun huomioidaan Heprealaiskirjeen vanhatestamentillinen tausta, kirje ei opeta, että Kristuksen uhrin tähden uskoville voitaisiin lukea vieras vanhurskaus – Kristuksen lain täyttämys ja sijaiskärsimys. Heprealaiskirjeen opetus Kristuksen uhrin ja veren merkityksestä kietoutuu puhdistumisen ajatukseen: ilman verenvuodatusta ei ole syntien anteeksiantamusta, koska veri puhdistaa synnistä. No, toki luterilainen voisi tähän sanoa vastineeksi, että puhdistuminen on vain Raamatun käyttämä kielikuva, jolla painotetaan sitä, että Kristuksen uhrin tähden me voimme olla Jumalan silmissä juridisesti synnittömiä, vaikka olisimmekin itsessämme syntisiä. Haluan tällä viikolla selittää, miksi tuollainen tulkinta ei ole uskottava.

Lähdetään taas liikkeelle siitä, että Heprealaiskirje on kirjoitettu juutalaiskristityille. Kirjoittaja pyrkii Vanhasta testamentista ammentaen perustelemaan, ettei kristityiksi kääntyneiden juutalaisten tulisi palata juutalaisuuteen. Koska Heprealaiskirje rakentuu vahvasti Vanhan testamentin varaan, myös synnistä puhdistamisen luonteen kannalta Vanhan testamentin opetuksen huomioiminen on olennaista. Yksi keskeinen seikka, joka auttaa ymmärtämään, miksi luterilainen tulkintamalli ei ole kestävä, on Vanhan testamentin opetus synnin luonteesta. Luterilaisille on hyvin tuttua, että synti on laittomuutta (1 Joh. 3:4), mutta Vanhan testamentin syntioppi ei keskity tämän näkökulman ympärille. Vanhassa testamentissa synti hahmottuu ikään kuin tautina tai saastaisuutta ja turmelusta levittävänä voimana. Tätä piirrettä korostin, kun käsittelin Hepr. 9:22:ta ja veren elämää antavaa voimaa. Se tulee kuitenkin vastaan jo ihan Vanhan testamentin alkulehdillä: heti alusta alkaen synti kuvataan kuin voimana, joka viettelee pahantekoon (1 Moos. 4:7) ja johon lankeaminen tekee myös maan saastaiseksi tai kirotuksi (1 Moos. 3:17–19; 4:10–12).

Synnin mieltäminen taudiksi vaikuttaa siihen, miten sovituksen luonne hahmotetaan. Luterilaisen synti- ja sovitusopin sekä Vanhan testamentin synti- ja sovituskäsityksen välinen jännite aukeaa havainnollisesti suuren sovintopäivän kuvauksesta. Siksi käyn seuraavaksi lyhyesti läpi suuren sovintopäivän kahden pukin uhraamisen ja sitten nostan muutaman kuvauksen tuoman haasteen luterilaiselle opille.

Kolmas Mooseksen kirja säätää, miten synti tulee sovittaa kerran vuodessa, jotta Jumalan voisi asua ja ilmestyä kansansa keskellä. Suuren sovintopäivän ytimessä on kaksi pukkia: Ensimmäinen pukeista uhrataan ja sen veri käytetään pyhäkön ja kansan saastaisuudesta puhdistamiseen; sen verta vihmotaan kaikkeinpyhimpään ja pyhäkön kaluston päälle. Näin synnin tuomasta saastaisuudesta päästään eroon. (3 Moos. 16:15–19) Jälkimmäisen pukin päälle ylipappi vuorostaan laskee kätensä ja lukee kaikki kansan synnit. Sitten pukki päästetään erämaahan aavikkodemoni Asaselin haltuun. (3 Moos. 16:8, 10, 21–22) Tällä tavoin pukki vie ihan konkreettisesti kansan synnit pois leiristä demonille, joka ainakin toisen temppelin ajan juutalaisuudessa yhdistettiin välillä Aadamin ja Eevan vietelleeseen käärmeeseen. (Ks: https://blogs.ancientfaith.com/wholecounsel/2020/11/03/who-is-azazel/)

Suurena sovintopäivänä synnin sovittaminen ei kavennu pelkään juridiikkaan; synnit pois kantava pukki ei riitä sovitukseksi, vaan sen lisäksi tarvitaan pyhäkön puhdistamista verta pirskottamalla. Nähdäkseni tässä on ensimmäinen haaste luterilaiselle sovitusopille, koska luterilaisittain sovitus hahmottuu puhtaasti juridiikan kautta ilman, että veressä olevalla elämällä nähtäisiin luovuttamaton merkitys. Toisen haasteen tuo se, että pukkia, jolle luettiin synnit, ei uhrattu Jumalalle vaan se lähettiin demonille. Voisiko ajatuksena olla, että demoni saa pukin välityksellä omat tekonsa takaisin? Kolmanneksi se henkilö, joka vie pukin erämaahan, saastuu ja hänen pitää puhdistautua ennen kuin hän voi palata leiriin. (3 Moos. 16:26) Tämän valossa vaikuttaa uskottavalta kuulemani väite, että Asaselille lähetetty pukki ei olisi kelvannut uhriksi, koska siitä oli tullut synnin lukemisen tähden saastainen. Vaikka siis suuri sovintopäivä puhuu ”luterilaisittain” syntien lukemisesta, syntien lukemisella on ontologisia vaikutuksia; kyse ei ole juridisesta syyllisyyden lukemisesta, joka ei tekisi pukkia synnin saastuttamaksi. Viimeiseksi mainittakoon, että toisen pukin uhraaminen vain todetaan; sitä ei kuvata yksityiskohtaisesti eikä pukin tuskaa painoteta. Sovintopäivä ei ole siten kummoinen esikuva sijaiskärsimystä painottavalle sovitusopille.

On mielenkiintoista, että vaikka Hepr. 9:n loppu viittaa selvästi suureen sovintopäivään, se ei ymmärtääkseni millään tavalla huomioi sitä, että synnin sovittamiseen tarvittiin kaksi pukkia. Heprealaiskirjeen kirjoittaja viittaa selvästi ensimmäiseen pukkiin, kun hän puhuu siitä, että veri on syntien anteeksiantamuksen ehto: juuri verellä pyhäkkö puhdistettiin syntien saastaisuudesta. Toki voidaan ajatella, että puheeseen syntien anteeksiantamuksesta liittyy myös Asaselille lähetetty pukki, koska syntien anteeksiantamukseksi käännetty kreikan termi ἄφεσις (afesis) tarkoittaa kirjaimellisesti pois lähettämistä. Heprealaiskirje kuitenkin liittää syntien anteeksiantamuksen aivan suoraan kaikkeinpyhimmän verellä puhdistamiseen (ks. esim. Hepr. 9:24–25; 10:19–20), joten ykköspukki on selvästi valokeilassa ja on ylipäätään kyseenalaista, viitataanko toiseen pukkiin millään tavalla.

Vaikka Heprealaiskirje ei painotakaan asiaa, Kristus on tietysti kuin kaksi pukkia samalla kertaa: Ensiksi hän puhdistaa synnin saastaisuudesta vuodattamalla verensä ja puhdistamalla sillä kertakaikkisesti taivaallisen kaikkeinpyhimmän. Toiseksi hän ottaa synnin pois menemällä meidän syntimme kantaen kuolemaan, murtaen sen vallan ja häpäisten kuolemaa vallassaan pitäneen syyttäjämme. Kolossalaiskirjeen sanoin Kristus ”pyyhki pois sen kirjoituksen säädöksineen, joka oli meitä vastaan ja oli meidän vastustajamme; sen hän otti meidän tieltämme pois ja naulitsi ristiin. Hän riisui aseet hallituksilta ja valloilta ja asetti heidät julkisen häpeän alaisiksi; hän sai heistä hänen kauttaan voiton riemun.” (Kol. 2:14–15) Kristus ei ole tietenkään täysin samassa mielessä syntien kantaja kuin Asaselille lähetetty pukki, koska Jumalana hän ei tullut synnin saastuttamaksi. Hän kuitenkin kantoi syntejämme siinä mielessä, että hän kärsi synnin rangaistuksen: kärsimyksen ja kuoleman.

Tämän pitkähkön sovintopäivän esityksen jälkeen voidaan palata alkuun: miksi Heprealaiskirjeessä synnistä puhdistamista ei ole uskottavaa ymmärtää forenssisena hyväksilukemisena? Heprealaiskirje tukeutuu suureen sovintopäivään opettaessaan Kristuksen veren merkityksestä pelastuksellemme, ja suuren sovintopäivän kuvauksesta puuttuu kokonaan ajatus, että kansalle hyväksiluettaisiin jotain. Asetelma on se, että kansalle karttuu syntejä ja pyhäkkö saastuu, joten synnit pitää kuljettaa pois ja pyhäkkö puhdistaa verta pirskottamalla. Kun näin on tehty, kansa ja pyhäkkö on palautettu puhtauteen, ja niin Jumala voi asustaa Israelin keskellä. Koska kaksi pukkia todistivat esikuvallisesti siitä, mitä Kristus tuli tekemään, voidaan päätellä, ettei Kristuksenkaan työn tarkoituksena ole se, että meille luettaisiin vieras vanhurskaus. Sen sijaan hän otti syntiemme rangaistuksen päälleen ja puhdisti omattuntomme ja taivaallisen kakkeinpyhimmän verellään. Näin hän mahdollisti sen, että ilmestysmajan tai Jerusalemin temppelin sijaan jokaisessa Kristuksen veren puhdistamassa sydämessä voi asua Pyhä Henki.

Uumoilen erästä haastetta kaikkeen yllä sanomaani, joten vastaan siihen saman tien: luterilainen voisi argumentoida, että koska suuren sovintopäivän säädökset olivat rituaalisia, ne nimenomaan kuvaavat mainiosti vanhurskauttamisen forenssista luonnetta. Sanoisin tähän vastineeksi, että vaikka Vanhan testamentin säädökset olivat rituaalisia, niillä oli selkeä yhteys ontologiaan: Jumalan läsnäolo on luonteeltaan sellaista, että sen on mahdotonta tulla kosketuksiin synnin kanssa; jos rituaaleja ei olisi noudatettu, Jumalan läsnäolo olisi ollut tappavaa ja tuhoavaa. Niinpä rituaalisuutta ei tule ymmärtää turhan ulkokohtaisesti. Tämän lisäksi täytyy muistaa Heprealaiskirjeen nimenomaan painottavan sitä, että sovituksemme ei takaa vain lihan puhdistumista vaan myös omantunnon puhtauden. (Hepr. 9:13–14) Kirje heijastelee vakaumusta, johon kristityt ovat aina apostoleista asti pitäytyneet: Kristuksen veressä meillä ei ole ainoastaan muodollista, rituaalista tai ulkokohtaisen juridista puhtautta vaan todellinen sisäinen uudistus.

Tahdon lopuksi todeta, ettei ortodokseilla ole tapana kirjoittaa sovituksesta näin yksityiskohtaisesti. Tässä kirjoittamani perustuu parin ortodoksiteologin opetukseen, kirkkoisiltä löytämääni sekä omaan Raamatun luentaani. Voi hyvin olla, että kirjoituksessani kohtia, jotka vaatisivat vielä tarkennusta, joten sitä ei kannatta ottaa minään virallisena kantana aiheeseen. Uskon kuitenkin, ettei kirjoituksessani ole mitään, mikä poikkeaisi kirkkoni uskosta.

Kertakaikkinen uhri tekee täydelliseksi ne, jotka pyhitetään

Vastaukseksi parin kuukauden takaisen kirjoitukseni kritiikkiin kävin viime viikolla läpi Heprealaiskirjeen yhdeksättä lukua perustellakseni, etteivät kritisoijieni esille nostamat jakeet tue yksiselitteisesti luterilaista pelastuskäsitystä. Tällä viikolla jatkan Heprealaiskirjeen läpikäyntiä 10. luvun merkeissä.

Heprealaiskirjeen 10. luvun alku jatkaa siitä, mihin yhdeksäs luku jäi: Kristuksen kertakaikkinen uhri on tehnyt tarpeettomaksi Mooseksen lain eläinuhrit, jotka takasivat vain rituaalisen puhtauden. Jakeissa 1–6 kirjoittaja argumentoi, että jos eläinuhreista olisi ollut puhdistamaan omattunnot synneistä, niiden uhraamisesta olisi voitu lakata. Koska niistä ei kuitenkaan ollut siihen, ne olivat jokavuotisia muistutuksia synneistä. Vastakohdaksi eläinuhreille kirjoittaja etenee jakeissa 7–10 väittämään, että näiden uhrien sijaan Kristus tuli täyttämään Jumalan tahdon – antamaan itsensä uhriksi meidän edestämme, jotta hänen uhrinsa pyhittäisi meidät kertakaikkisesti. Toimitettuaan uhrinsa Kristus on istunut hallitsijaksi Jumalan oikealle puolella ja enää vain odottaa, että hänen vihollisensa pannaan hänen jalkojensa astinlaudaksi. (j. 11–13) Tämän jälkeen seuraavat neljä keskeistä jaetta, jotka esitettiin luterilaisen opin puolesta:

Sillä hän on yhdellä ainoalla uhrilla ainiaaksi tehnyt täydellisiksi ne, jotka pyhitetään. Todistaahan sen meille myös Pyhä Henki; sillä sanottuaan: “Tämä on se liitto, jonka minä näiden päivien jälkeen teen heidän kanssaan”, sanoo Herra: “Minä panen lakini heidän sydämiinsä ja kirjoitan ne heidän mieleensä”; ja: “heidän syntejänsä ja laittomuuksiansa en minä enää muista”. Mutta missä nämä ovat anteeksi annetut, siinä ei uhria synnin edestä enää tarvita.

(j. 14–18)

Katkelman alun sana ”sillä” yhdistää sen edellä sanottuun. Niinpä kirjoittaja perustelee tässä, miksi Kristus on voinut istuutua hallitsemaan eikä hänen tarvitse enää kantaa uhreja. Syy Kristuksen istuutumiseen löytyy siitä, että hänen uhrinsa on tehnyt ainiaaksi täydelliseksi ne, jotka pyhitetään. Sen tueksi, että Kristuksen uhri on tuolla tavoin riittävä, nostetaan Jeremian kirjan kohta, jossa sanotaan, että Uudessa liitossa Jumala kirjoittaa lain meidän sydämiimme ja antaa meidän syntimme anteeksi. Lopuksi kirjoittaja toteaa, että uhria synnin edestä ei enää tarvita, koska synnit ovat anteeksiannetut.

Mikäli käsitän oikein, luterilainen kritisoijani ymmärtää Heprealaiskirjeen katkelman niin, että siinä mainittu täydellisyys viittaa Kristuksen vieraaseen vanhurskauteen, joka luetaan meidän hyväksemme uskon kautta. Ja koska me olemme uskossa puettuja tuohon vieraaseen vanhurskauteen, uhria meidän syntiemme edestä ei enää tarvita. Sanoisin vastineena tähän tulkintaan, että minusta tässä taas luetaan tekstiä leimallisen luterilaisilla oletuksilla. Siksi katkelmaan sisällytetään sellaista, mitä siinä ei oikeastaan ole. Nähdäkseni luterilainen tulkinta perustuu siihen, miten täydelliseksi tekeminen tulkitaan: kritisoija olettaa, että täydelliseksi tekeminen viittaa itsestäänselvästi osallisuuteen Kristuksen luettuun vanhurskauteen. Kreikan verbi τελειῶ (teleio) tarkoittaa kuitenkin vain yleisluontoisesti jonkin tekemistä täydelliseksi tai valmiiksi. Verbiin ei sinällään liity forenssista sävyä. Tämän voi huomata vilkaisemalla sitä, miten τελειῶ-verbiä johdannaisineen käytetään Heprealaiskirjeessä:

Sillä hänen, jonka tähden kaikki on ja jonka kautta kaikki on, sopi, saattaessaan paljon lapsia kirkkauteen, kärsimysten kautta tehdä heidän pelastuksensa päämies täydelliseksi.

(2:10)

ja kun oli täydelliseksi tullut, tuli hän iankaikkisen autuuden aikaansaajaksi kaikille, jotka ovat hänelle kuuliaiset

(5:9)

Jättäkäämme sentähden Kristuksen opin alkeet ja pyrkikäämme täydellisyyteen, ryhtymättä taas uudestaan laskemaan perustusta: parannusta kuolleista töistä ja uskoa Jumalaan

(6:1)

Jos siis täydellisyys olisi saavutettu leeviläisen pappeuden kautta, sillä tähän on kansa laissa sidottu, miksi sitten oli tarpeen, että nousi toinen pappi Melkisedekin järjestyksen mukaan eikä tullut nimitetyksi Aaronin järjestyksen mukaan?

(7:11)

– sillä laki ei tehnyt mitään täydelliseksi – mutta sijaan tulee parempi toivo, jonka kautta me lähestymme Jumalaa.

(7:19)

Sillä laki asettaa ylimmäisiksi papeiksi ihmisiä, jotka ovat heikkoja, mutta valan sana, joka on myöhäisempi kuin laki, asettaa Pojan, iankaikkisesti täydelliseksi tulleen.

(7:28)

Tämä on nykyistä aikaa tarkoittava vertauskuva, ja sen mukaisesti uhrataan lahjoja ja uhreja, jotka eivät kykene tekemään täydelliseksi omassatunnossaan sitä, joka jumalanpalvelusta toimittaa

(9:9)

Mutta kun Kristus tuli tulevaisen hyvän ylimmäiseksi papiksi, niin hän suuremman ja täydellisemmän majan kautta, joka ei ole käsillä tehty, se on: joka ei ole tätä luomakuntaa

(9:11)

Sillä koska laissa on vain tulevan hyvän varjo, ei itse asiain olemusta, ei se koskaan voi samoilla jokavuotisilla uhreilla, joita he alinomaa kantavat esiin, tehdä niiden tuojia täydellisiksi.

(10:1)

Sillä hän on yhdellä ainoalla uhrilla ainiaaksi tehnyt täydellisiksi ne, jotka pyhitetään.

(10:14)

sillä Jumala oli varannut meitä varten jotakin parempaa, etteivät he ilman meitä pääsisi täydellisyyteen.

(11:40)

taivaissa kirjoitettujen esikoisten juhlajoukon ja seurakunnan tykö, ja tuomarin tykö, joka on kaikkien Jumala, ja täydellisiksi tulleitten vanhurskasten henkien tykö

(12:23)

Lukemalla nämä katkelmat läpi voi nopeasti huomata, että Heprealaiskirjeessä täydellisyys on sitä, että jokin on saavuttanut päämääränsä. Mielenkiintoista on myös panna merkille, että useammassa kohdassa (6:1; 11:40; 12:23) kirjoittaja antaa ymmärtää, etteivät kristityt ole vielä jossain mielessä täydellisiä, vaikka heidän edestään onkin annettu uhri, joka on ainiaaksi tehnyt täydelliseksi ne, jotka pyhitetään. Tämä nostaa tietysti kysymyksen: missä mielessä Kristuksen uhri on sitten tehnyt jotkut ainiaaksi täydellisiksi? Tähän vastaus löytyy Hepr. 10:14:n lähikontekstista: yksi uhri on tehnyt kristityt siinä mielessä täydellisiksi, että se riittää pysyvästi (εἰς τὸ διηνεκὲς, eis to dienekes) puhdistamaan heidän omattuntonsa ja pesemään pois heidän syntinsä. Täydellisyys on tässä yhteydessä sitä, että Kristuksen uhrin tähden kristityt ovat siinä mielessä täydellisiä, että he ovat soveliaita toimittamaan hengellistä jumalanpalvelusta ilman, että heidän tarvitse koko ajan uhrata eläimiä puhdistuakseen synneistään.

Huomionarvoista on muuten myös se, että kirjoittajan mukaan meidän osallisuutemme Kristuksen uhriin on kytköksissä pyhitykseen. Sanoohan kirjoittaja Hepr. 10:14:ssa, että Kristuksen uhri on tehnyt pysyvästi täydelliseksi ne, jotka pyhitetään. Kirjoittaja ei siis sano, että Kristuksen uhri on tehnyt jokaisen ihmisen forenssisesti täydelliseksi. Sen sijaan uhri takaa täydellisyyden niille, joita pyhitetään. Lisävaloa siihen, miksi uhri tekee täydelliseksi nimenomaan pyhitettävät, tuo kirjeen jatko. Kun kirjoittaja on nimittäin kehottanut kristittyjä käymään Kristuksen veressä puhdistettuina kaikkeinpyhimpään ja olemaan laiminlyömättä seurakunnankokoustaan (j. 19–25), hän toteaa:

Sillä jos me tahallamme teemme syntiä, päästyämme totuuden tuntoon, niin ei ole enää uhria meidän syntiemme edestä, vaan hirmuinen tuomion odotus ja tulen kiivaus, joka on kuluttava vastustajat. Joka hylkää Mooseksen lain, sen pitää armotta kahden tai kolmen todistajan todistuksen nojalla kuoleman: kuinka paljoa ankaramman rangaistuksen luulettekaan sen ansaitsevan, joka tallaa jalkoihinsa Jumalan Pojan ja pitää epäpyhänä liiton veren, jossa hänet on pyhitetty, ja pilkkaa armon Henkeä! Sillä me tunnemme hänet, joka on sanonut: ”Minun on kosto, minä olen maksava”; ja vielä: ”Herra on tuomitseva kansansa”. Hirmuista on langeta elävän Jumalan käsiin.

(j. 26–31)

Kristus on tietysti antanut itsensä koko maailman edestä, mutta tässä uhriin sisällytetään meidän osallisuutemme siihen. Kirjoittaja painottaa sitä, että jos laiminlyömme seurakunnankokouksen ja teemme tahallamme syntiä, meillä ei ole enää mitään hyötyä Kristuksen uhrista. Näin ollen kirjeen maalaama asetelma on se, että Kristuksen uhri riittää tekemään meidät täydellisiksi, mutta osallisuutemme siihen ei ole mikään automaatio: kun elämme kilvoitellen, pyhityksessä, silloin meidän omattuntomme voivat puhdistua ja kykenemme kantamaan hengellisiä uhreja Jumalalle. Pyhityksen laiminlyöminen tarkoittaa taas sitä, ettei Kristuksen uhrista ole mitään apua. Ilman pyhitystä, emme ole missään mielessä täydellisiä. Jäämme pahan omantunnon valtaan, sisäiseen saastaisuuteen.

Luku päättyy kehotuksiin muistaa sitä, miten heprealaiset olivat uskonsa alkumetreillä kärsineet uskonsa tähden, seuraamaan samaa tietä eikä jättämään kilvoitustaan kesken. (j. 32–39). Mielenkiintoinen yksityiskohta on se, että jakeessa 38 lainataan kuuluisaa Habakukin kirjan kohtaa ”mutta minun vanhurskaani on elävä uskosta”, mutta lisää siihen: ”ja jos hän vetäytyy pois, ei minun sieluni mielisty häneen”. Kehotuksillaan ja varoituksillaan kirjoittaja haluaa painottaa kuulijoilleen/lukijoilleen sitä, ettei heidän tule palata juutalaisuuteen vaan seurata uskollisesti Kristusta. Tämä huomio vie meidät takaisin viime kirjoitukseni pieneen johdantoon: sekä yhdeksännen että kymmenennen luvun keskeisenä tarkoituksena on korostaa sitä, että Kristuksen uhri on paljon parempi kuin Vanhan liiton eläinuhrit. Kirjoittaja argumentoi, ettei juutalaiskristityillä ole mitään syytä palata takaisin varjokuviin, joiden tarkoituksena oli osoittaa yhteen uhriin, joka tekee pyhitettävät pysyvästi täydellisiksi käymään taivaalliseen kaikkeinpyhimpään kantamaan kiitosta Jumalalleen.

Näissä tunnelmissa haluan toivottaa kaikille tämän blogin lukijoille riemullista joulua!

Kristuksen kertakaikkinen, omattunnot puhdistava uhri

Lupasin viime viikolla, että käyn tällä viikolla käsiksi Heprealaiskirjeen yhdeksänteen lukuun pelastusopin näkökulmasta. Taustaksi luvun analysoimiselle tulee sanoa se, että Heprealaiskirjeen päämääränä on perustella, miksi kristinuskoon kääntyneiden juutalaisten ei tule palata takaisin juutalaisuuteen. Tämä selittää sitä, miksi Heprealaiskirje korostaa monin tavoin Uuden liiton ylivoimaisuutta Vanhaan nähden. Heprealaiskirjeen yhdeksännessä luvussa Uuden liiton paremmuutta korostetaan erityisesti uhreihin liittyvillä eroilla: kun Vanhan liiton aikana maallisessa temppelissä jouduttiin toimittamaan toistuvasti uhreja, jotka puhdistivat vain ulkoisesti, Uudessa liitossa riittää Kristuksen uhri, joka on viety kertakaikkisesti taivaalliseen kaikkeinpyhimpään ja joka puhdistaa sisäisesti.

Yhdeksännen luvun jakeet 1–5 kuvaavat lyhyesti ilmestysmajan rakenteen ja esineistön. Jakeissa 6–7 kirjoittaja huomauttaa, että papit kävivät toistuvasti ilmestysmajan etuosassa, eli pyhässä, toimittamassa uhreja, mutta kaikkeinpyhimpään ylipappi pääsi vain kerran vuodessa. Sinne mennessään ylipapilla piti olla mukanaan verta sekä itsensä että kansan tahattomien syntien tähden. Heprealaiskirjeen kirjoittajalle se, että pyhäkkö oli jaettu kahteen osaan, kertoi, että Vanha liitto oli jollain tavoin vajaa: tie kaikkeinpyhimpään ei ollut kaikille auki (j. 8). Myös uhrien toistuva toimittamisen tarve paljasti sen, etteivät ne voineet tehdä täydelliseksi niiden toimittajia, vaan ne olivat vain lihallisia säädöksiä (j. 9–10). Maininta lihallisista säädöksistä viitannee siihen, että Vanhan testamentin mukaan uhrien toimittaminen teki kansasta siinä mielessä rituaalisesti puhtaan, että Jumalan oli mahdollista asua kansansa keskellä. Niistä ei ollut kuitenkaan puhdistamaan omiatuntoja. Vanhan liiton vajavuutta vasten kirjoittaja etenee jakeissa 11 ja 12 kuvaamaan Kristuksen käymistä taivaalliseen kaikkeinpyhimpään:

Mutta kun Kristus tuli tulevaisen hyvän ylimmäiseksi papiksi, niin hän suuremman ja täydellisemmän majan kautta, joka ei ole käsillä tehty, se on: joka ei ole tätä luomakuntaa, meni, ei kauristen ja vasikkain veren kautta, vaan oman verensä kautta kerta kaikkiaan kaikkeinpyhimpään ja sai aikaan iankaikkisen lunastuksen.

Tämän katkelman loppua lainattiin Hepr. 9:22:sta käsittelevääni kirjoitusta vastaan. Oletus oli se, että iankaikkisen lunastuksen aikaansaaminen olisi ymmärrettävä luterilaisen pelastusopin mukaan. Sanaan ”lunastus” ymmärrettiin sisältyvän ajatus siitä, että Kristuksen uhrin tähden on olemassa juridinen vanhurskaus (= Kristuksen lain täyttäminen ja lain määräämän rangaistuksen kärsiminen), joka voidaan uskon kautta lukea yksittäisen uskovan hyväksi. No, ennen kuin tehdään tuollaista teologista hyppyä, olisi paikallaan sanoa muutama sana siitä, mitä kreikan sana λύτρωσις (lytrosis) oikeastaan tarkoittaa, miten sitä käytetään Raamatussa ja miten sen merkitys hahmottuu, kun huomioidaan Hepr. 9:12:sta lähikonteksti.

Lyhyesti: Kreikan sanan λύτρωσις tarkoittaa lunastamista, vapaaksi ostamista tai lunastusmaksua. Sinällään käsite ei ole juridisuuteen liittyvä vaan pikemminkin kaupankäyntiin. Keskeinen tapahtuma, jota Raamatussa kuvataan lunastamisena, on Israelin Egyptin orjuudesta vapauttaminen; Jumalan kuvataan ostavan orjaksi päätynyt Israel vapaaksi. Tämäkään teema ei ole varsinaisesti juridinen, mikä näkyy esimerkiksi siinä, että israelilaisten tuli ostaa esikoisensa Jumalalta lunastusmaksulla, koska tämä oli lunastanut kansansa itselleen Egyptin orjuudesta (2 Moos. 13:15). Kun taas katsotaan Hepr. 9:12:sta lähikontekstia, voidaan huomata, että lunastus hahmottuu puhdistamisena. Seuraavissa jakeissa näet sanotaan:

Sillä jos kauristen ja härkäin veri ja hiehon tuhka, saastaisten päälle vihmottuna, pyhittää lihanpuhtauteen, kuinka paljoa enemmän on Kristuksen veri, hänen, joka iankaikkisen Hengen kautta uhrasi itsensä viattomana Jumalalle, puhdistava meidän omantuntomme kuolleista teoista palvelemaan elävää Jumalaa! (j. 13–14)

Hepr. 9:22:ta käsittelevässä kirjoituksessani kiinnitin huomiota siihen, että Raamattu samaistaa suuren sovintopäivän kuvauksessa sovittamisen ja puhdistamisen toisiinsa. Tässä joukkoon liittyy lunastaminen, mikä ei ole yllättävää: syntiä tekemällä pyhäkköön ja maahan levisi siihen kuulumaton saastaisuus, joka oli ongelmana jumalayhteydelle. Jotta tämän saastaisuuden vallasta päästiin eroon, suurena sovintopäivänä pyhäkkö piti aina uudestaan ”maksaa vapaaksi” uhrieläinten verellä. Heprealaiskirjeen kirjoittaja antaa ymmärtää, että Uudessa liitossa Kristuksen veri on lunastusmaksu, joka tekee tarpeettomaksi toistuvat uhrit. Se riittää puhdistamaan omattunnot kuolleista teoista, eli synneistä, niin että voimme palvella hyvällä omallatunnolla Jumalaa. Tässäkin on tärkeä huomata yhteys pyhäkössä tapahtuneeseen palvelukseen: pyhäkön puhtaus oli edellytys sille, että Jumalaa voitiin palvoa, ja niin meidän omantuntomme puhtaus on edellytys sille, että voimme palvella Jumalaa.

Lunastamisesta puhuminen on tässä yhteydessä luontevaa, koska Raamatun mukaan jokainen, joka tekee syntiä, on synnin orja (Joh. 8:34). Toisaalta synnintekijä on myös kuoleman vanki, koska synnin palkka on kuolema (Room. 6:23). Lunastamisella ei kuitenkaan ainoastaan vapauteta kuolemasta ja synnistä. Aiemmin Heprealaiskirjeessä on todettu näin:

Koska siis lapsilla on veri ja liha, tuli hänkin niistä yhtäläisellä tavalla osalliseksi, että hän kuoleman kautta kukistaisi sen, jolla oli kuolema vallassaan, se on: perkeleen, ja vapauttaisi kaikki ne, jotka kuoleman pelosta kautta koko elämänsä olivat olleet orjuuden alaisia. (2:14–15)

Katkelmassa ei käytetä sanaa lunastus, mutta siihen viitataan asiallisesti: kristityt kuvataan perkeleen orjuudesta vapautettuina, eli lunastettuina. Kristuksen kuolema on lunastusmaksu, jolla perkeleen valta on kukistettu. Ajatuksessa voi hahmottaa yhteyden Egyptin orjuudesta vapautumiseen: silloinkin ”jumalan” (=faraon) pojan veri oli kuin maksu, joka mursi epäjumalien vallan ja vapautti Israelin orjuudesta.

Seuraava jae, joka nostettiin todistamaan luterilaista oppia, kuuluu näin:

Ja sentähden hän on uuden liiton välimies, että, koska hänen kuolemansa on tapahtunut lunastukseksi ensimmäisen liiton aikaisista rikkomuksista, ne, jotka ovat kutsutut, saisivat luvatun iankaikkisen perinnön. (9:15)

Minun on vaikea ymmärtää, miksi tämä jae olisi välttämätöntä lukea luterilaisen forenssisesti. Heprealaiskirjeen kirjoittaja korostaa tässä Kristuksen lunastusmaksun suuruutta: se lunasti myös ensimmäisen liiton ajan rikkomuksista, koska uhrien verestä ei ollut muuhun kuin ulkoisen puhtauden takaamiseen. Ortodoksien mukaan Kristuksen tuonelaan astuminen on murtanut tuonelan vallan myös Vanhan liiton aikana eläneitä koskien. Tällä tavoin hänen verensä on lunastusmaksu Vanhan liiton ajan rikkomuksista. Kyse ei ole mistään forenssisesta anteeksiantamisesta vaan todellisesta kuoleman ja synnin vallasta vapauttamisesta.

Jakeissa 16–17 kirjoittaja tuo ilmi sen, että jokainen testamentti vaatii testamentin tekijän kuolemaa ollakseen voimassa. Sitten hän etenee (j. 18–21) kuvaamaan sitä, ettei Vanhaa liittoakaan vihitty voimaan ilman verta: sekä kansa että lain käskyt vihmottiin verellä Siinain vuoren juurella ja myös pyhäkkö esineineen puhdistettiin verellä. Sivusin näitä jakeita ja myös jaetta 23 parin kuukauden takaisessa kirjoituksessani, joten en selitä jakeita nyt tarkemmin.

Kuvattuaan veren välttämättömyyttä sovituksessa Heprealaiskirjeen kirjoittaja toteaa, että Kristus on mennyt taivaalliseen kaikkeinpyhimpään meidän hyväksemme (j. 24). Poiketen Vanhan liiton ylipapeista, jotka menivät kaikkeinpyhimpään uhratakseen aina uudestaan kansan syntien tähden, Kristus ei mennyt taivaalliseen kaikkeinpyhimpään uhratakseen itseään moneen kertaan (j. 25). Ja sitten seuraa jae, jonka nähtiin jälleen todistavan oikeaksi luterilainen pelastuskäsitys:

sillä muutoin hänen olisi pitänyt kärsimän monta kertaa maailman perustamisesta asti; mutta nyt hän on yhden ainoan kerran maailmanaikojen lopulla ilmestynyt, poistaakseen synnin uhraamalla itsensä. (j. 26)

Ajatus on ilmeisesti se, että koska Kristus on ilmestynyt poistaakseen uhrillaan synnin kertakaikkisesti, tämä todistaa luterilaisen opin oikeaksi. Jae ei kuitenkaan mitenkään rajaa ulos esimerkiksi sellaista tulkintaa, että Kristus on antanut kertakaikkisen uhrin, jotta me todella sen voimasta puhdistuisimme synneistämme – ei forenssisesti vaan ihan effektiivisesti.

Jakeessa 27 kirjoittaja toteaa lyhyesti, että on määrätty, että jokaisen on kuoltava ja että kuoleman jälkeen tulee tuomio. Sitä seuraava jae on luvun viimeinen ja sitäkin lainattiin luterilaisen opin tueksi:

samoin Kristuskin, kerran uhrattuna ottaakseen pois monien synnit, on toistamiseen ilman syntiä ilmestyvä pelastukseksi niille, jotka häntä odottavat. (j. 28)

Tähän soveltuu sama kuin jakeeseen 26. Heprealaiskirjeen kirjoittaja ei tässä ota suoranaisesti kantaa siihen, mitä synnin pois ottaminen tarkoittaa. Hän painottaa sitä, että Kristuksen uhri on perusta synnin poistamiselle. Kontekstista päätellen painotus on nimenomaan siinä, että yksi uhri riittää meidän syntiemme pois ottamiseen emmekä tarvitse useita uhreja. Tällä painotuksella Heprealaiskirjeen kirjoittaja haluaa teroittaa juutalaisille kuulijoilleen/lukijoilleen, että on täyttä mielettömyyttä palata Vanhan liiton aikaisiin säädöksiin, koska niistä ei ollut muuhun kuin lihan puhtauteen. Uhreja piti vieläpä toimittaa säännöllisesti. Kristityillä on paljon parempi uhri: Kristuksen uhri, joka on annettu kertakaikkisesti ja joka ei puhdista vain ulkoisesti vaan pesee omattunnot puhtaiksi kuolleista teoista.

Puhdistamisen luonteeseen liittyen sanoisin vielä, että se ei ollut Vanhassa liitossa forenssista hyväksilukemista. Pyhäkkö kalustoineen puhdistui, koska veri konkreettisesti koski niihin, ei sen takia, että niille olisi luettu vieras vanhurskaus. Verellä pyhäkkö kalustoineen vapautui saastaisuudesta ja palasi alkuperäiseen puhtauteensa. Koska Heprelaiskirjeen kirjoittaja soveltaa sovintopäivän opetusta kristittyihin, ajatuksena on ilmeisesti se, että Kristuksen veri konkreettisesti puhdistaa meidät synneistämme, jotta me voisimme todella tulla puhtaiksi ja olla siten Jumalan temppeli, jossa Jumalan Henki voi asua. Tämä puhdistuminen perustuu Kristuksen kertakaikkiseen uhriin.

Jos Jumala suo, jatkan ensi viikolla Heprealaiskirjeen 10. lukuun. Keskityn ennen kaikkea niihin jakeisiin, joita kirjoitukseni kritisoijat pitävät selkeinä perusteina forenssiselle pelastusopille.

Ongelmallista Raamatun luentaa

Parin kuukauden takainen kirjoitukseni Hepr. 9:22:sta oli vastine erään nettikirjoittajan väitteeseen Raamatun pelastusopin forenssisuudesta. Halusin kirjoituksellani osoittaa, että kun huomioidaan jakeen Vanhan testamentin tausta ja lähikonteksti, veren välttämättömyys anteeksiantamuksen edellytyksenä ei hahmotu forenssisesti siinä mielessä kuin luterilaiset asian ymmärtävät. Kun sitten lähetin linkin foorumille, jossa jakeeseen oli vedottu, sain vastineeksi roppakaupalla yksittäisiä raamatunkohtia, joiden nähtiin todistavan, että luterilainen oppi on oikea. Jakeiden yhteydessä ei ollut minkään sortin analyysia siitä, miten ne osoittaisivat kirjoitukseni väitteet vääriksi. Lähettäjät ajattelivat käsittääkseni, että Raamatun opetus noissa jakeissa on niin itsestäänselvää, ettei niitä tarvitse sen kummemmin analysoida tai selittää.

Reaktiot kirjoitukseeni toivat mieleeni muutaman vuoden takaiset Jehovan todistajien vierailut luonani. Heidän kanssaan tuli usein vähän samanlainen fiilis kuin nyt nettifoorumilla: aina kun osoitti heille jonkin jakeen, joka haastoi heidän oppisysteemiään, he hyppäsivät toisiin jakeisiin, jotka heidän mielestään todistivat heidän oppinsa oikeaksi. Keskusteluissa oli turha odottaa syvällistä raamatunkohtien analysointia tai vastapuolen argumenttien märehtimistä. He rakensivat yksittäisten, kontekstista irrotettujen raamatunkohtien avulla rationaalisesti koherentilta vaikuttavan systeemin, jonka uskottavuus perustui pitkälti siihen, että se vaikutti niin älyllisesti johdonmukaiselta. Systeemi oli kuitenkin vain näennäisesti horjumaton. Se alkoi vaappua heti, jos alettiin tarkemmin tutkia yksittäisiä raamatunjakeita, joilla he perustelivat näkemyksiään.

No, luterilainen raamatuntulkinta on paljon vakuuttavampaa kuin Jehovan todistajien – varsinkin, kun luetaan 1500-luvun esityksiä raamatuntukinnasta eikä nykypäivän nettifoorumeja. Luterilaiset eivät hypi mielivaltaisen oloisesti raamatunkohdasta toiseen pyrkien luomaan rationaalisesti koherenttia systeemiä Jehovan todistajien tapaan. Ajattelen kuitenkin, että luterilainenkin raamatuntulkinta rakentuu lopulta yksittäisten, kontekstista irrotettujen raamatunkohtien tai -katkelmien varaan. Erityisesti Paavalin kirjeillä on luterilaisuudessa aivan luovuttamaton merkitys. Raamatuntulkinnan taustalla on myös selkeä, jo Lutherilta periytyvä, sielunhoidollinen motiivi: pelastusvarmuus. Tämän seurausta on se, että jos Raamatussa on jokin jae, joka ei oikein istu luterilaiseen pelastusnäkemykseen, silloin se voidaan ohittaa tai tulkita niin, että se on harmoniassa luterilaisen pelastusopin kanssa eikä siten horjuta pelastusvarmuutta.

Raamatunkohtien irrottaminen kontekstistaan oli yleistä jo 1500-luvulla. Melanchthonin vaikutuksesta varhaista luterilaista ajattelua leimasi ”opinkohta-ajattelu”, jonka mukaan Raamatussa on opin sijaintipaikkoja. Ne ovat ikään kuin kontekstista irrallisia dogmaattisia väitteitä, joille oppi tulee rakentaa. Opinkohta-ajattelun rinnalla painotettiin terminologista analyysia. Ajateltiin, että keskeinen syy opin turmeltumiselle keskiajalla oli se, että raamatullisiin käsitteisiin luettiin sisään Raamatun ulkopuolisia merkityksiä; esimerkiksi vanhurskauttaminen ymmärrettiin latinalaisittain vanhurskaaksi tekemisenä eikä vanhurskaaksi julistamisena kreikkalaiseen tai heprealaiseen tapaan. Terminologisella analyysilla taattiin se, että opinkohdissa esiintyvät termit määriteltiin oikein ja siten pystyttiin johtamaan niistä todellinen, raamatullinen oppi. 1500-luvulla terminologisella analyysilla perehdyttiin yksittäisten sanojen esiintymiseen Raamatussa ja sekulaarissa kirjallisuudessa. Tällöin jää tyystin huomioimatta, että samasta asiasta voidaan puhua eri sanoilla.

Keskeinen ongelma 1500-luvun hermeneutiikassa on minusta se, että Uuden testamentin tulkinnassa ei huomioida tarpeeksi Vanhan testamentin taustaa. Yksittäiset raamatunkohdat ja niiden terminologinen analyysi tuo ilmi vain murto-osan yhteyksistä, joita Raamatussa piirretään Vanhan ja Uuden testamentin välille. Esimerkkinä laajemmasta ja rikkaammasta perspektiivistä voisi mainita temaattisten yhteyksien huomioimisen: kun ollaan sisällä siinä, miten Vanha testamentti luonnehtii merta kontrolloimattomana ja kaoottisena voimana, joka on vain Jumalan hallittavissa, silloin Jeesuksen käveleminen veden päällä ja myrskyn tyynnyttäminen, ovat todisteita hänen jumaluudestaan. Vaikka meillä ei olisi yhtään ”selkeää raamatunkohtaa”, jossa Jeesusta sanottaisiin Jumalaksi, Uuden testamentin lukeminen Vanhan testamentin linsseillä paljastaisi sen, että evankelistat kuvaavat Jeesuksen Jumalaksi. Väittäisin myös, että suuren sovintopäivän valossa on ymmärrettävää, ettei vanhurskauttaminen ole pelkkää juridista hyväksi lukemista, vaikka sanalla sinällään olisikin forenssinen merkitys. Mutta kirjoitan tästä lisää joskus toiste.

Kahden kuukauden takaisessa kirjoituksessani tulkitsin jaetta Hepr. 9:22 Vanhan testamentin linssein. Kiinnitin huomiota siihen, että Vanhan testamentin logiikan mukaan veri puhdistaa sen takia, että siinä on elämä. Sain kritiikkiä siitä, että luen Heprealaiskirjettä niin kuin se ei olisi itsestään ymmärrettävä. Mutta sanoisin tähän vastaan, että Vanhasta testamentista ammentava analyysi on etenkin Heprealaiskirjeen kohdalla perusteltua. Kirjehän on kirjoitettu juutalaisille ja se pyrkii osoittamaan Vanhan testamentin esimerkein, että Uusi testamentti on Vanhan testamentin täyttymys. Kirjoitukseni provosoimat vastineet ohittivat kokonaan Vanhan testamentin taustan varmaankin juuri sen takia, että niissä oletetaan, että yksittäiset raamatunkohdat ovat ymmärrettäviä ilman kontekstia; esimerkiksi eräs kirjoittaja lainasi Hepr. 10:14–18:sta olettaen, että se jotenkin itsestäänselvästi kumoaisi näkemykseni:

Sillä hän on yhdellä ainoalla uhrilla ainiaaksi tehnyt täydellisiksi ne, jotka pyhitetään. Todistaahan sen meille myös Pyhä Henki; sillä sanottuaan: “Tämä on se liitto, jonka minä näiden päivien jälkeen teen heidän kanssaan”, sanoo Herra: “Minä panen lakini heidän sydämiinsä ja kirjoitan ne heidän mieleensä”; ja: “heidän syntejänsä ja laittomuuksiansa en minä enää muista”. Mutta missä nämä ovat anteeksi annetut, siinä ei uhria synnin edestä enää tarvita.

Ilmeisesti kirjoittajan oletuksen oli se, että ”täydellisyys” viittaa juridiseen vanhurskauteen, jonka Kristus on hankkinut, ja siksi jae kumoaa ortodoksisen pelastusopin. Tässä näkyy kirkkaasti ”proof textauksen” ongelma: kirjoittaja irrottaa katkelman kontekstistaan ja olettaa, että jakeessa esiintyvillä käsitteillä olisi jotenkin itsestäänselvät merkitykset – jotka ovat tietysti luterilaisen teologian mukaisia. Toinen kirjoittaja taas kritisoi kirjoitustani nostamalla esille yksittäisiä jakeita Hepr. 9:stä (j. 12, 15, 26, 28) lukien niitä luterilaisen forenssisesti ja väittäen, että kirjoitukseni Hepr. 9:22:sta on jotenkin hämärä. En usko, että näiden jakeiden tarkempi analysoiminen hetkauttaa foorumikirjoittajia suuntaan tai toiseen. Heillä on tietynlainen esiymmärrys siitä, mitä kirjeessä sanotaan ja minusta on tuskin sitä muuttamaan. Ajattelen kuitenkin, että joitain toisia voisi kiinnostaa, miten Heprealaiskirjeen lukujen 9 ja 10 opetusta pelastuksesta voidaan lukea protestanttisesta tulkinnasta poikkeavalla tavalla. Haluan siksi tulevissa kirjoituksissani käydä läpi nuo luvut tukeutuen Vanhaan testamenttiin ja lukien yksittäiset jakeet osana laajempaa kontekstia. Aloitan tämän projektin ensi torstaina, jos Jumala suo.