ortodoksisuus – Sivu 4

Velvollisuusetiikan myrkky ja kasvu levollisuuteen

Olen jonkin verran miettinyt sitä, miksi ortodoksisuus on tehnyt minulle henkisesti niin hyvää. Yksi suunnattoman iso selittäjä on suhde kristilliseen etiikkaan. Luterilaisena minun lähtökohtani Jumalan tahdon noudattamiseen oli äärimmäisen velvollisuuskeskeinen. Jumalan käskyjen täyttäminen oli itseisarvo. Siksi päädyinkin hyvin pieneen luterilaiseen kirkkoon, joka pyrki olemaan mahdollisimman uskollinen Raamatulle ja 1500-luvun luterilaisuudelle. Mutta väittäisin, että velvollisuuseettinen ajattelu leimaa ylipäätään meidän kulttuuriamme. Se on jonkinlaista protestanttiskanttilaista perintöä, joka imetään melkein jo äidinmaidosta.

Ortodoksisuudelle velvollisuuseettinen ajattelu on hyvin vierasta. Meidän perinnettämme leimaa vahvasti hyve-etiikka, jossa painotus ei ole abstrakteissa säännöissä tai lakipykälien itsearvoisessa noudattamisessa. Olennaista on se, millaiseksi ihminen muovautuu toimintansa seurauksena. Keskeistä on kysyä: vievätkö nämä teot minua kohti Jumalan kaltaisuutta?

Ortodoksinen ajattelu on nähdäkseni sikäli epämääräistä, että tapauskohtainen harkinta on luovuttamattoman tärkeää. Koska ei ajatella, että eettinen toiminta on ennen kaikkea sääntöjen noudattamista, joudutaan rukouksellisesti pohtimaan sitä, mikä on juuri tässä tilanteessa juuri tuon ihmisen parhaaksi. Kirkon perinne tarjoaa työkaluja, joita pitää osata käyttää oikein. Niiden oikea käyttö vaatii taas sielunhoitajalta harkintakyvyn hyvettä.

Vietin vajaat viisi vuotta sitten noin viisi kuukautta Kreikassa. Sieltä oli tosi raskasta palata kotiin, koska koin kreikkalaisen elämän asenteen hyvin hoitavana. Kreikka todistaa sen, että vähän toisenlaisellakin mentaliteetilla yhteiskunta pysyy pystyssä. Kaikki ei ehkä suju niin sulavasti kuin Suomessa, mutta väittäisin ihmisten voivan monella tavalla paremmin – vaikka Suomen väitettäisiinkin olevan maailman onnellisin maa. Minusta jokaisen suomalaisen olisi hyvä asua jonkin aikaa Kreikassa. Tekisi henkisesti hyvää. Suomessa altistuu tahtomaankin haitalliselle velvollisuuskeskeisyydelle. Onneksi ortodoksisuus tarjoaa täälläkin vähän vastapainoa.

Hyve-etiikasta kiinnostuneelle luterilaiselle minulla on pari kirjavinkkiä, jotka olivat itselleni hyvin merkityksellisiä matkalla ortodoksiksi. Ensimmäinen on Joel Biermannin A Case for Character: Towards a Lutheran Virtue Ethics, johon voi tutustua täällä. Olen antanut oman kappaleeni pois, joten en pysty kertomaan kirjasta kovin syvällisesti. Keskeistä siinä on kuitenkin se, että 1500-luvun luterilaisuudessa hyve-etiikalla oli ainakin jonkinlainen sijansa, varsinkin Melanchthonilla. Nykyisin yleinen tapa julistaa vain synneistä syyttävää lakia ja vapauttavaa evankeliumia ei ilmennä koko luterilaisen perinteen rikkautta, vaikka se onkin aina ollut luterilaisuudelle keskeinen tapa toimia. Toisena kirjavinkkinä Alexandre Havardin suomeksikin saatava Hyvejohtajuus. Se on aika kelpo johdanto hyveajatteluun.

Ortodoksinen eksklusivismi ja tradition nominalistinen tulkinta

YouTubessa on ollut viime aikoina paljon keskustelua ortodoksisen kirkon pelastuskäsityksen eksklusiivisuudesta. Pelastuskäsityksen eksklusiivisuudella tarkoitetaan tässä yhteydessä sitä, että vain ortodoksisessa kirkossa voisi pelastua.

Erityisesti Truth Unites -kanavan pitäjä Gavin Ortlund on ”kunnostautunut” ortodoksisuuden ja sen oletetun eksklusiivisuuden kritisoimisessa. Hän on esittänyt muutamalla videolla useamman kirkolliskokouksen ja pyhän lainauksen, joissa annetaan ymmärtää, että vain ortodoksisessa kirkossa on pelastus ja että muut kristityt ovat harhaoppisia, jotka ortodoksinen kirkko on anatematisoinut. Hän huomauttaa, että seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokouksen mukaan anateema ei tarkoita vain kirkon yhteydestä erottamista (kuten usein väitetään) vaan täydellistä eroa Jumalasta. Hän päättelee lainausten perusteella, että historiallisesti ortodoksinen kirkko on uskonut kaikkien ei-ortodoksien joutuvan iankaikkiseen kadotukseen, ja väittää nykyajan ortodoksisen kirkon opettavan usein toisin. Ortlundin mielestä tämä muutos osoittaa, ettei ortodoksinen traditio ole erehtymätön ja muuttumaton. Ortlund painottaa sitä, että hän vain esittää sen, mitä ortodoksiset pyhät ja kirkolliskokoukset ovat sanoneet. Hänen mielestään ortodoksit pyrkivät lieventämään tai selittämään pois historiallisissa lähteissä sanottua.

Ortlundin videot ovat keränneet paljon kommentteja ortodokseilta. Valtaosa ortodokseista väittää, ettei kirkko opeta, että kaikki ei-ortodoksit menisivät helvettiin. Monet sanovat, että Ortlund ei voi ortodoksisen kirkon ulkopuolisena henkilönä ymmärtää kirkon ajattelua. Sitten on myös niitä ortodokseja, jotka sanovat Ortlundille aamenensa ja vakuuttavat Ortlundin esittävän historiallisen käsityksen aivan oikein. Heidän mukaansa nykypäivän piispat ja papit opettavat usein täysin väärin, ovat pahoja ”ekumenisteja”. Ajattelinpa tässä kirjoituksessa heittää oman ääneni muiden joukkoon. Painotan sitä, että olen vain yksittäinen maallikko ja nämä ovat minun tuumailujani. Eivät mitään sen enempää.

On ehkä hyvä aloittaa siitä, että yksikään Ortlundin mainitsema lähde ei suoraan sano, että kaikki ei-ortodoksit menisivät iankaikkiseen kadotukseen. Lähimmäksi tätä tulee seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokouksen väite, että anateema tarkoittaa täyttä eroa Jumalasta. Kun tämä liitetään siihen, että esimerkiksi Filioquehen uskovat anatematisoidaan, voi syntyä vaikutelma, että kaikki Filioquehen uskovat ovat menossa kadotukseen. Seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous ei kuitenkaan sano mitään kadotukseen joutumisesta. Täysi ero Jumalasta ei nähdäkseni viittaa helvettiin vaan siihen, että harhaoppiset on suljettu pois kirkon sakramenteista eli Jumalan läsnäolosta kirkon sakramentaalisessa elämässä. Lausumaa ei tule tulkita absoluuttisesti; anatematisoitujen täysi ero Jumalasta tarkoittaisi äärimmäisen kirjaimellisesti tulkittuna nimittäin tyhjiinraukeamista. (vrt. Apt. 17:28) Siitä ei voi olla kyse, kun anatematisoidut eivät yhtä äkkiä katoa tyhjiin. Kirkosta erottaminen ja ero Jumalasta kulkevat käsi kädessä sikäli, että kirkko on Jumalan asettama pelastuksen paikka. Mutta anateema ei ole ikuisen kadotuksen julistus. Se on kutsu parannukseen. Anateemat julistetaan, jotta harhaoppiset ymmärtäisivät erehdyksensä ja tulisivat takaisin kirkkoon. Samalla ne varoittavat kirkon sisällä olevia harhojen vaarasta.

Yleinen anateeman julistus ei tarkoita käsittääkseni sitä, että kaikki yksilöt, jotka sopivat anateeman kuvaukseen, ovat anatematisoituja. Tässä pätee kait sama kuin kaikissa muissa kirkollisissa rangaistuksissa. Havainnollistuksena voisi käyttää pappeuden menettämistä. Jos pappi on langennut johonkin syntiin, josta kanonien mukaan tulee erottaa virasta, tämä ei tarkoita sitä pappi olisi heti synnin tehtyään erotettu pappeudesta. Kanoninen rangaistus astuu voimaan silloin, kun piispainkokous tai jokin muu kirkko edustava taho soveltaa kanonisen rangaistuksen yksilöön. Sama logiikkaa toimii ymmärtääkseni anateemojenkin kohdalla. Niiden voimaan astuminen yksilön kohdalla edellyttää sitä, että kirkko edustajiensa kautta soveltaa sen yksilöön. Kirkolla ei ole taas minkään sortin yleistä mandaattia anatematisoida ihmisiä ympäri maailmaa, vaan kirkolliset rangaistukset kohdistuvat kirkon jäseniin.

On myös olennaista huomioida se, että seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous kuvaa anatematisoidut kirkon ykseyttä määrätietoisesti rikkovina. He uppiniskaisesti ja määrätietoisesti sotivat totuutta vastaan. Tämä viekin seuraavaan pointtiini. Harhojen alulle panijat ovat nimittäin ihan eri tavoin syyllisiä harhaoppisuuden ja skismaattisuuden syntiin kuin ne, jotka ovat syntyneet kirkon ulkopuolella eivätkä tiedä, että ortodoksinen kirkko on Kristuksen kirkko. Niinpä ei ole yhtään selvää, että harhaoppisille tai skismaatikoille suunnattuja anateemoja voidaan soveltaa edes teoreettisessa mielessä kaikkiin ortodoksisen kirkon ulkopuolella oleviin yksilöihin samassa mielessä kuin harhojen tai skismojen aloittaneisiin. Toki anateemat koskevat kaikkia kirkon ulkopuolella olevia sikäli, että he eivät voi päästä kirkon sakramenteista osallisiksi ennen kuin sanoutuvat irti harhoistaan. Silti nykyajan toisoppisilla kristityillä voi olla hyvin erilainen suhde kirkkoon kuin harhojen alkuunpanijoilla. Heihin lienee parasta soveltaa apostoli Paavalin sanaa: ”onko minun asiani tuomita niitä, jotka ovat ulkopuolella? Ettekö tekin tuomitse vain niitä, jotka ovat sisäpuolella? Mutta ulkopuolella olevat tuomitsee Jumala.” (1 Kor. 5:12–13)

Ulkopuolella olevien tuomitsemiseen kytkeytyy yksi nettiortodoksian ongelmallinen piirre. Se on oletus, että Cyprianus Karthagolaisen kirkko-oppi olisi THE ortodoksinen kirkko-oppi. Cyprianus näki kirkon arkkina, jonka ulkopuolella ei ole pelastusta, ei sakramentteja. Minä kuitenkin väittäisin, että ortodoksisen kirkon kanonisen tradition perusteella ortodoksit seuraavat pikemminkin pyhän Augustinuksen opetusta. Kanoninen traditio näet esimerkiksi olettaa, että kirkon ulkopuolella on ainakin joitain päteviä sakramentteja jaotellessaan kirkkoon liitettävät kolmeen ryhmään, joista kukin liitetään eri tavalla kirkkoon (kaste, mirhallavoitelu tai katumus). Augustinuksen ajattelussa skismaatikkojen sakramentit ovat päteviä, mutta eivät pelastusta vaikuttavia. Skisman synti näet karkottaa Jumalan pelastavan armon skismaatikkojen keskuudesta. Augustinukselta löytyy kuitenkin maininta (Donatolaisia vastaan I:2), jossa hän antaa ymmärtää, että skismaatikkojen kastamana kuollut henkilö, joka olisi halunnut liittyä katoliseen kirkkoon, pelastuisi. Nyt ehkä iso kysymys on se, voiko tätä ajatusta osallisuudesta pelastuksesta kirkon ulkopuolella soveltaa kirkon ulkopuolella syntyneisiin ihmisiin. Jos he eivät ole itse halunneet rikkoa kirkon ykseyttä, voisiko Jumalan armo vaikuttaa heidänkin keskuudessaan pelastavasti. Minä olisin taipuvainen ajattelemaan niin. Kyseessä on vain teologinen mielipide.

Ortlundin perusongelma minusta on se, että hän on poiminut kourallisen tekstejä eri vuosisadoilta. Hän ei huomioi sitä, kenelle ne on kirjoitettu. Hän ei myöskään pohdi sitä, voisiko niiden jyrkkyydellä olla pastoraalinen motivaatio: ehkä ne kaikki eivät ole täysin kirjaimellisesti otettavia, vaan niissä voi olla retorista ilmaa. Tästä hyvän esimerkin tarjoaa Ortlundin esille nostama Dositheoksen uskontunnustuksen katkelma (artiklasta 10), jossa sanotaan, ettei voisi olla mahdollista puhua jostain ryhmästä edes kristittyinä, jos heillä ei ole piispaa. Onhan piispa kaikkien sakramenttien lähde. Kuitenkin myöhemmin samaisessa Dositheoksen tunnustuksessa Dositheos tunnustaa harhaoppisten (= ainakin kalvinistien ja luterilaisten) kasteet päteviksi piispan välttämättömyyden painottamisesta huolimatta. Protestantit eivät siis suinkaan olleet hänelle pakanoita. Tässä kahden kohdan jännitteessä ei ole mitään ongelmaa, jos Dositheoksen lausumaa piispan välttämättömyydestä ei tulkita turhan absolutisoivasti. Kristinusko ilman piispaa on vain suuri kummallisuus hänelle.

Toinen vastaava tapaus liittyy pyhään Filaret Moskovalaiseen. Ortlund lainaa Filaretin katekismuksesta katkelman, jossa sanotaan, että pelastuakseen on kuuluttava katoliseen (= ortodoksiseen) kirkkoon. Toisaalla sama pyhä puhuu kuitenkin hyvin positiiviseen sävyyn siitä, miten muutkin kristillisen tunnustuskunnat ovat kirkkoja, vaikkeivat samassa täyteydessä kuin ortodoksinen kirkko, koska niiltä puuttuu opin puhtaus. Samassa yhteydessä pyhä kuvaa sitä, kuinka Kristus lääkitsee noitakin kirkkoja, jotta ne voisivat parantua ja ilmaisee uskonsa, että lopulta inhimillisestä heikkoudesta johtuva hajanaisuus voitettaisiin ja kirkot voisivat jälleen yhdistyä. (Lainaus löytyy täältä.) Eli yksittäinen katkelma voi viedä harhaan, jos se tulkitaan turhan absoluuttisesti.

Ortlundilla ongelma ei ole kuitenkaan ainoastaan tekstien liian kirjaimellinen tulkinta. Hän ei myöskään huomioi sitä, että yksittäiset tekstit tulee ymmärtää osana laajempaa kirkollista kontekstia. Muutama esimerkki. Jos kirkko ajattelisi, että kaikki sen ulkopuolella kuolleet joutuvat iankaikkiseen kadotukseen, miksi kirkko rukoilisi koko ajan kaikkien puolesta. Koska rukoillaan yleisesti myös kirkon ulkopuolella olevien kuolleiden puolesta, kirkon praksis puhuu sen puolesta, että meillä on ainakin toivo siitä, että kirkon ulkopuolella olevat voivat pelastua kirkon esirukouksien turvin. Huom! Ortodoksisuudessa praksiksen asema uskon ilmentäjänä on aivan suunnaton. Tai jos kirkon ulkopuolella ei voi pelastua, miksi meillä on esimerkiksi katekumeeneina kuolleita pyhiä? Taitaapa meillä olla jopa yksi nestoriolaisen kirkon yhteydessä kuollut pyhä (= pyhä Iisak Niiniveläinen)! Ja ainakin pari esimerkkiä (pyhä Tekla, pyhä Gregorius Suuri) siitä, kuinka pyhä on pelastanut esirukouksillaan pakanan tuonelan tuskista. Minusta nämä esimerkit riittävät jo osoittamaan sen, että vaikka linjattaisiinkin tiukasti paperilla, että tulee liittyä ortodoksiseen kirkkoon, jotta voisi pelastua, tämä ei tarkoita sitä, ettei kirkon puolella olisi mitään mahdollisuutta välttää ikuista kadotusta.

Äärimmäisen eksklusivistisen pelastuskäsityksen haastaa myös ortodoksinen ymmärrys Jumalasta. Kirkon jumalanpalveluselämän kuvaama ja uskovien kokema Jumala ei suinkaan ole ankara hirmuhallitsija, joka olisi laittanut armonsa lukkojen taakse ja katsoisi ikään kuin etäältä, kun suuret massat astelevat helvetin ikuiseen piinaan. Päinvastoin! Jumala on äärimmäisen nöyrä ja rakastava. Hän käyttää varmasti kaikki mahdolliset keinot ihmisten pelastamiseen. Siksi voi hyvinkin lopulta käydä ilmi, että vaikka paperilla pelastuksen ehdot voivat vaikuttaa kovin tiukoilta, Jumala löytää keinot mahdollisimman monen pelastamiseen kirkon näkyvien rajojen ulkopuoleltakin. Näin ainakin haluan uskoa. Ja tähän toki liittyy se, että ortodoksisuudessa ”kirjain” on aina nähty välineenä. Kanonit ovat sielunhoidollisia välineitä, joita tulee soveltaa. Sama koskee varmasti muutakin opetusta – kuten sitä, että kirkkoon pitää kuulua pelastuakseen. Vaikka kirkko on sidottu kanoneihin, Jumalan toiminta voi rakkaudellisuudessaan ylittää kanonien kirjaimen.

Kaiken yllä kuvatun perusteella minä näen Ortlundin ortodoksisen perinteen tulkintaa leimaavan sama nominalistinen ongelma kuin protestanttista Raamatun tulkintaa. Keskitytään yksinomaan teksteihin huomioimatta niiden laajempaa kontekstia. Ei ymmärretä sitä, että tekstien oikea tulkita edellyttää sitä, että hahmotetaan oikein niiden luonne. Tämä taas vaatii niiden kirjoittamiskontekstin tarkempaa tuntemista sekä tekstien funktiota uskonnollisessa yhteisössä. On sääli, että Ortlundin reaktiot hänen saamaansa kritiikkiin puhuvat sen puolesta, ettei hän hahmota tulkintojensa ongelmallisuutta. Hän uskoo vain esittävänsä sen, mitä teksteissä sanotaan. Tätä vakaumusta ei horjuta se, että useat ortodoksit toteavat hänen ymmärtävän niitä väärin. Hän ei ymmärrä, että teksteillä on ainoastaan välineellinen arvo kirkon elämässä. Hänellä on yhtä vankka usko tulkintojensa erehtymättömyyteen niin Raamatun kuin pyhienkin kanssa.

Lopuksi sanoisin vielä ortodoksiseen eksklusiivisuuteen liittyen sen, että minä olen siinä uskossa, että ortodoksisen uskon mukaan ortodoksinen kirkko on todella yksi, pyhä, katolinen ja apostolinen kirkko, Kristuksen ruumis. Tämä on se kirkko, jonka kautta Jumala tahtoo pelastaa maailman. Tähän kirkkoon pyhät ovat ohjanneet pelastusta kaipaavat liittymään. Tällaisten korkeiden väitteiden edessä voi olla nykyajan pluralistisessa ja relativistisessa maailmassa kiusaus korostaa sitä, että ortodoksisuudessa kukaan ei voi olla täysin varma pelastuksestaan. Siksi kirkko ei ole kenenkään pelastuksen tae sinällään. Ihan totta. Väittäisin kuitenkin, että kirkon sisällä pelastukseen on paremmat mahdollisuudet kuin sen ulkopuolella, koska täällä on se sakramentaalisen elämän ja hengellisen ohjauksen täyteys, jonka Jumala on meille tarkoittanut pelastukseksemme. Pyhät eivät ole sattumalta painottaneet jyrkin äänensävyin sitä, että pelastusta tahtovien on hakeuduttava kirkkoon. Ja vaikka voimme toivoa ja rukoilla kirkon ulkopuolella olevien pelastuksen puolesta, Jumala on valinnut kirkon varsinaiseksi pelastuksen paikaksi, Jumalan valtakunnan esimauksi jo tässä ajassa.

Lupaus ja luvattu maa

Luterilaisuudessa on tyypillistä tehdä vastakkainasettelu lain ja evankeliumin lupausten välillä. Siinä, missä laki lupaa täyttäjälleen iankaikkisen elämän, evankeliumi tarjoaa iankaikkisen elämän täysin ehdoitta, kun ihminen vain uskoo siihen, mitä Kristus on tehnyt hänen puolestaan. Lain lupaukset ovat ehdollisia, evankeliumin ehdottomia.

Kun katsotaan Raamatun lupauksia, ajatus Jumalan armolupausten ehdottomuudesta ei jäsenny luterilaisesti. Tämän voi huomata aika vaivattomasti. Ehkäpä paras esimerkki on Israelin kansan vapautuminen Egyptin orjuudesta. Jumala antoi lupauksen kansan lunastuksesta sulasta armosta. (2 Moos. 3:6–10) Luvattu maa ei ollut minkäänlainen palkkio Israelin hyvistä teoista. Mutta silti Jumalan lupauksen täyttyminen vaati muun muassa kilvoittelua erämaassa. Ja vain ne, jotka olivat uskollisia Jumalalle, pääsivät perille. Ensimmäisestä matkaan lähteneestä sukupolvesta näitä oli kaksi, Joosua ja Kaaleb.

Luvattu maa osoittaa sen, että Jumalan lupaukset ovat ehdottomia ja armollisia siinä mielessä, että Jumala antaa lupauksensa täydestä armosta, eikä kukaan voi sanan tiukassa merkityksessä ansaita niitä. Samalla kuitenkin lupausten täyttämisen eteen ihminen voi joutua näkemään paljon vaivaa.

Luvattu maa on tärkeä esimerkki Jumalan lupausten luonteesta siksi, että Uuden testamentin lunastuspuheen taustalla on juuri kertomus Israelin lunastamisesta Egyptin orjuudesta. Lisäksi Uusi testamentti luo yhteyksiä kristillisen elämän ja Vanhan liiton valitun kansan erämaavaelluksen välille. Kenties selkeitten tämä näkyy 1 Kor. 10:ssa:

Sillä minä en tahdo, veljet, pitää teitä tietämättöminä siitä, että isämme olivat kaikki pilven alla ja kulkivat kaikki meren läpi ja saivat kaikki kasteen Moosekseen pilvessä ja meressä ja söivät kaikki samaa hengellistä ruokaa ja joivat kaikki samaa hengellistä juomaa. Sillä he joivat hengellisestä kalliosta, joka heitä seurasi; ja se kallio oli Kristus. Mutta useimpiin heistä Jumala ei mielistynyt, koskapa he hukkuivat erämaassa. Tämä tapahtui varoittavaksi esimerkiksi meille, että me emme pahaa himoitsisi, niinkuin he himoitsivat.

1 Kor. 10:1–6

Apostoli Paavali kuvaa Israelin veden läpi kulkemisen kasteena. Manna taas nähdään ehtoollisen esikuvana. Vertauskuvallisesti israelilaisten vaelluksen perustana oli siis kaste ja jatkuvana elämän lähteenä ehtoollinen. Vaikka israelilaiset oli kuitenkin vapautettu Egyptin orjuudesta sulasta armosta ja vaikka Jumala ylläpiti heidän elämäänsä ihmeellisesti, he kuolivat erämaassa, koska olivat uskottomia Jumalalle. Apostoli Paavali sanoo, että koko kertomus on Raamatussa meidän tähtemme.

Tämä perspektiivi Jumalan lupauksiin ja niiden täyttymiseen tekee ymmärrettäväksi ortodoksista pelastusajattelua. Ja laajemmin varhaiskristillistä pelastusoppia. Me voimme puhua hyvin voimakkaasti siitä, että ihmisen pelastus on täysin Jumalan armon varassa. Tämä johtuu siitä, että Jumala on sulasta laupeudestaan vapauttanut meidät ”Egyptin orjuudesta” kasteessamme ja ylläpitää hengellistä elämäämme ”taivaallisella mannallaan”. Samalla voidaan kuitenkin hyvin vahvasti painottaa hurskaan vaelluksen merkitystä, koska ilman sitä emme koskaan saavuta taivaallista luvattua maata, jonka Jumala on luvannut antaa omilleen sulassa armossaan. Sitä ei voi mitenkään ansaita omakseen, mutta sen saavuttaminen edellyttää jatkuvaa kilvoittelua ja uskollisuutta lupauksen antajalle. Ehdottomuus ja ehdollisuus voivat olla totta samaan aikaan ilman ristiriitaa.

Jumalan palkkiot ja rangaistukset

Jumala palkitsee hyvät teot ja rankaisee synneistä. Kaikki kristityt taitavat allekirjoittaa tämän. Ainakin ”vanhoissa kirkoissa” ja historiallisessa protestanttisuudessakin ajateltiin näin. Mutta väitteen voi toki tulkita monella tavalla. Yksi tapa on se, että ajatellaan, että kun kristitty tekee hyvää, Jumala ikään kuin jälkikäteen antaa palkkioksi jotain hyvää – joko tässä ajassa tai iankaikkisuudessa. Sama rangaistusten suhteen. Minusta tällainen tulkinta ei ole kuitenkaan mielekäs.

Minulle avainkohta Jumalan palkkioiden ja rangaistusten suhteen löytyy vuorisaarnasta. Kristus sanoo:

Ja kun rukoilette, älkää olko niinkuin ulkokullatut; sillä he mielellään seisovat ja rukoilevat synagoogissa ja katujen kulmissa, että ihmiset heidät näkisivät. Totisesti minä sanon teille: he ovat saaneet palkkansa. Vaan sinä, kun rukoilet, mene kammioosi ja sulje ovesi ja rukoile Isääsi, joka on salassa; ja sinun Isäsi, joka salassa näkee, maksaa sinulle.

Matt. 6:5–6

Nyt kysymys on: mikä on se palkkio, joka maksetaan kammiossaan rukoilevalle? Minä uskon, että se on yksinkertaisesti se, että salassa rukoilevan sydän on kiinnittynyt Jumalaan, ei toisten ihmisten mielipiteisiin. Näin ollen palkkio sisältyy itse tekoon. Sitä ei anneta ikään kuin jälkeen päin kiitokseksi hyvästä teosta. Rangaistuksiin voi soveltaa samaa: kun teen syntiä, syntiin itsessään sisältyy sen tuomio. Synti loitontaa jo sinällään Jumalasta, vie pois kaiken hyvän lähteestä. Toki synnin seuraukset voivat tulla teon jälkeenkin, mutta niillä on elimellinen yhteys itse tekoon. Jos esimerkiksi omistamme elämämme nautinnoille, maapallo ei sitä kestä ja siitä seuraa kaikenlaista kurjuutta. Nämä kurjuudet ovat Jumalan rangaistuksia, pahojen tekojen luonnollisia seurauksia.

Synnin ja sen seurausten syvä yhteys piirtyy esille myös kenties ainoassa Raamatun kohdassa, jossa määritellään Jumalan viha, puhuu siitä, että Jumala jättää meidät oman mielemme valtaan:

Sillä Jumalan viha ilmestyy taivaasta kaikkea ihmisten jumalattomuutta ja vääryyttä vastaan, niiden, jotka pitävät totuutta vääryyden vallassa, sentähden että se, mikä Jumalasta voidaan tietää, on ilmeistä heidän keskuudessaan; sillä Jumala on sen heille ilmoittanut. Sillä hänen näkymätön olemuksensa, hänen iankaikkinen voimansa ja jumalallisuutensa, ovat, kun niitä hänen teoissansa tarkataan, maailman luomisesta asti nähtävinä, niin etteivät he voi millään itseänsä puolustaa, koska he, vaikka ovat tunteneet Jumalan, eivät ole häntä Jumalana kunnioittaneet eivätkä kiittäneet, vaan ovat ajatuksiltansa turhistuneet, ja heidän ymmärtämätön sydämensä on pimentynyt. Kehuessaan viisaita olevansa he ovat tyhmiksi tulleet ja ovat katoamattoman Jumalan kirkkauden muuttaneet katoavaisen ihmisen ja lintujen ja nelijalkaisten ja matelevaisten kuvan kaltaiseksi. Sentähden Jumala on heidät, heidän sydämensä himoissa, hyljännyt saastaisuuteen, häpäisemään itse omat ruumiinsa – –

Room. 1:18–24

Minä kutsuisin yllä esittämääni ontologiseksi tavaksi mieltä Jumalan palkkio ja rangaistus. Sen valossa koko kristillinen elämä on sitten sitä, että joko tehdään hyvää jaa saadaan sen mukaisia palkkioita tai tehdään pahaa ja saadaan rangaistuksia. Nykyihmiselle tämä tapa ymmärtää palkkio ja rangaistus ei ole ehkä ominainen sen takia, että meillä on sekulaari ymmärrys siitä, miten maailma toimii. Esimerkiksi jos minä viljelen mielessäni hyviä ajatuksia, ja tämä synnyttää minussa iloa, selitän tämän helposti jotenkin psykologisoivasti – on kuin psykologinen lainalaisuus, että mieli toimii noin. Kristillisempää olisi kuitenkin ajatella, että Jumala palkitsee tahtonsa mukaisen toiminnan. Taustalla tässä selitysmallissa on tietenkin aivan toinen maailmankuva: Jumalan tahto on ikään kuin kirjoitettu olemukseemme ja kun toimimme harmoniassa sen kanssa, saamme ”palkkioita”.

Sama logiikka avaa myös nykyortodoksisuudessa yleisintä iankaikkisen autuuden ja rangaistuksen selitysmallia. Ajatus on se, että Jumala lopussa vuodattaa rakkautensa koko luomakunnan päälle. Ne, jotka ovat eläneet Jumalan tahdon mukaan, kokevat rakkauden taivaallisena autuutena. Ne, jotka ovat eläneet Jumalan tahtoa vastaan, tuntevat sen kauheana kärsimyksenä. Se, millaiseksi ihminen on muokkautunut sisäisesti tämän elämän aikana, määrittää syvimmiltään sen, onko iankaikkisuus Jumalan rakkaudesta nauttimista vai siitä kärsimistä. Tekojemme ja palkkion/rangaistuksen välillä on ontologinen yhteys.

Toivottavasti nämä höpinät avaavat sitä, miten ortodoksina palkkio ja rangaistus hahmottuvat. Olen tietysti vain riviortodoksi, joten tätä kirjoitusta ei tule ottaa dogmaattisena esityksenä. Mutta näin minä olen tämän kysymyksen hahmottanut. Ja uskon, että minulla on ainakin pyhittäjä Maksimos Tunnustaja tukenani.

Vain hunajaa maistanut tietää, miltä hunaja maistuu: vastine pastori Juuso Mäkiselle

Lähetyshiippakunnan pastori Juuso Mäkinen kommentoi uudessa kirjoituksessaan Luotettavasti ja luottavaisesti luterilainen tunnustuksellisten luterilaisten pastorien ja maallikoiden ortodoksiseen kirkkoon liittymistä. Minulle hänen puheenvuoronsa hahmottuu ennen kaikkea tunnustuksellisille luterilaisille suunnattuna ”paimenkirjeenä”, joka argumentoi, miksi luterilaisuuden jättäminen ei ole perusteltua. Koska minä olen kaiketi yksi tyypeistä Mäkisen kirjoituksen taustalla, ajattelin tänään heittää ilmoille pari hänen kirjoituksensa provosoimaa ajatusta.

Päällimmäisenä minulle kirjoituksesta jäi käteen sen älyllinen tulokulma. Niin kuin voidaan olettaa, Mäkinen lähtee liikkeelle siitä, että luterilaiset voivat olla luottavaisia uskonsa suhteen, koska se rakentuu Jumalan sanalle, eli Raamatulle. Tämä tarkoittaa samalla sitä, että uskon keskiössä on Kristus ja hänen armotyönsä. Vankat uskon kulmakivet, tekevät uskosta luotettavan. Näiden itsestäänselvyyksien lisäksi on mielenkiintoista, että joihinkin opinkohtiin tai yksittäisiin historiallisiin lähteisiin vetoamalla Mäkinen rakentaa ihanteellisen kuvan luterilaisuudesta. Hän pyrkii muun muassa osoittamaan, ettei luterilaisuus laiminlyö ruumiillisuutta tai mystiikkaa.

Tiivistäisin Mäkisen älyllisesti painottuneen argumentaation piirteitä näin: usko on Raamatun lupauksiin luottamista, luterilaisuuden ruumiin arvostus näkyy siinä, että erinäiset opinkohdat, kuten kristologia, ylösnousemus tai ehtoollisteologia, korostavat ruumiin arvoa. Luterilaisuus antaa mystiikalle arvoa, koska muutama jamppa satoja vuosia sitten kirjoitti kauniisti jotain melko mystistä. Kirjoitan kärjistävästi, jotta pointti tulisi selväksi. Tulokulma uskoon on tosi älyllinen, liikutaan jossain opinkohtien maailmassa. Siksi koinkin, että Mäkinen ampuu omaan jalkaansa. Hänen argumentaationsa luterilaisuuden holistisuuden puolesta alleviivaa vain luterilaisuuden tolkutonta älyllisyyttä. Myönnettäköön tosin rehellisyyden nimissä, että hän mainitsee myös ulkoisia kirkollisia jumalanpalveluksen tapoja luterilaisen jumalanpalveluksen elementteinä, mutta aika heppoiseksi tämä puoli jää. Varsinkin, kun lähes kaikki ulkoiset tavat on luterilaisuudessa tapana leimata ehdonvallan asioiksi, jotka eivät ole mitenkään luovuttamattomia. Eikä hänen konstruktionsa luterilaisuuden ”kehopositiivisuudesta” vastaa minusta sitä, millaista luterilaisuus on nykyään käytännössä. Eikös valtavirtaa ole pari ristinmerkkiä, muutama seisomaan nouseminen ja käsien ristiminen? Ortodoksisuuden holistisuus on sen sijaan helppo todistaa liturgiassa tai muissa palveluksissa piipahtamalla.

En halua kieltää sitä, että luterilaisuus edustaa protestanttien parissa kaikkein ruumiillisinta kristillisyyttä etenkin sakramenttioppinsa tähden. Mäkinen korostaa ihan oikein sitä, että sakramentaalisuus tuo luterilaisuuteen myönteistä suhdetta ruumiiseen. On kuitenkin silti paksua väittää, että luterilaisilla on kaikista kristityistä kaikkein vahvin usko inkarnaatioon, kun esimerkiksi reliikit ja sakramentaalit (sekä pyhät ortodoksisilla kriteereillä) puuttuvat. Vieläpä luterilaista sakramenttioppia on perinteisesti leimannut sana- ja uskokeskeisyys. Tämä näkyy vaikkapa siinä, että kaste lohduttaa, kun ihminen muistelee siihen lupaavia armolupauksia. Tai ehtoollinen vahvistaa uskoa, kun kristitty uskoo ehtoollisleipään ja -viiniin liitetyt sanat. Sakramenttien hyötyyn päästään käsiksi (lapsikastetta lukuun ottamatta) vain intellektuaalisen prosessin kautta, joka toki sidotaan Pyhän Hengen työhön

Minä näen älyllisen painotuksen menevän aina Lutheriin itseensä saakka. Jos lukee hänen messu-uudistuksiaan, huomaa nopeasti, kuinka pedagogisia ne ovat. Uudistusten kärkenä on se, että kristittyjen tulee ymmärtää, mitä he uskovat. Tämä painotus näkyy myös Lutherin virsissä. Ne ovat vahvan katekeettisia, jotta kristityt oppisivat uskon totuuksia. Samalla Cranachit loivat kirkkotaidetta, joka on myös tavattoman pedagogista. Juuri pedagogisuuden kautta luterilaiseen uskoon on rakennettu sisään vahva opillisuus ja siten uskon totuuksien älyllinen tunteminen. Otan kontrastiksi ortodoksisen suhteen ikonitaiteeseen: ikonit ovat ennen kaikkea niissä kuvatun henkilökohtaista kohtaamista. Ikoneissa voi olla kyllä kuvattuna jokin esine tai symboli, joka identifioi siinä kuvatun, mutta niiden funktio ei ole leimallisen pedagoginen. (Luterilaisia esimerkkejä pedagogisesta symboliikasta löytyy roppakaupalla täältä.)

Mäkisen konstruktio historiallisesta luterilaisuudesta on myös epätarkka. Lähetyshiippakunnassa on tendenssinä kuvata historiallinen luterilaisuus liturgisesti koreaksi ja ruumiin huomioon ottavaksi uskoksi. Tämä on kuitenkin hyvin yksipuolinen kuvaus ja kumpuaa 1800-luvun uusluterilaisuudesta sekä Fort Waynesta. Jos tutkii reformaatioajan lähteitä, huomaa nopeasti, että luterilaisuus oli ulkoisten menojen suhteen hyvin hajanainen ilmiö. Kenties voisi sanoa yleistäen, että mitä lähempänä oltiin Sveitsiä, sitä karumpaa luterilaisuus oli. Mutta ei tämä toki ollut maantieteellisesti ihan selkeä juttu. Esimerkiksi ”Wittenbergin luottomies” Aegidius Hunnius kannatti ristinmerkin poistamista kastetoimituksesta, koska ajatteli sen vievän huomion pois Jumalan asettamasta riitistä. Upsalan kokouksen päätökset ovat taas hyvä esimerkki pohjoismaisesta matalakirkollisuudesta elevaation kieltämisineen. Ja yksittäisen kirjoittajankin ajattelussa voi nähdä piirteitä, jotka vetävät eri suuntiin: toisaalta korostetaan uskonnollisen taiteen pedagogista arvoa – mikä on muuten hyvin älyllinen painotus! – toisaalta sanotaan, ettei hurskaudesta menetetä mitään, vaikkei uskonnollista taidetta olisikaan käytössä, koska kyse on ehdonvallan asiasta. Sekin on hyvä kysymys, missä määrin luterilaisuus tarjoaa teologisia perusteita rikkaalle jumalanpalveluselämälle. Liturgiikan tutkija Bridget Heal on osoittanut esimerkiksi sen, että luterilaisen ortodoksian paikoittaista kuvamyönteisyyttä motivoi pitkälti reformoidun kristillisyyden ikonoklasmin vastustaminen. Kyse voi olla siis reaktiivisesta ”korkeakirkollisuudesta”, joka ei ole teologisesti pitkälle mietittyä.

Ortodoksisuudessa jumalanpalveluksen kauneus ei ole mikään ehdonvallan asia, koska se ilmentää Jumalan luomistahtoa – tahtoa, että ihminen viljelisi ja varjelisi maata. Tämä näkyy erityisen hyvin ehtoollisessa: Jumala antaa vehnää ja viinirypäleitä, joista ihminen jalostaa Jumalan antamien järjellisten kykyjen avulla leipää ja viiniä. Nämä tuodaan uhrina Jumalalle. Tähän uhriin Jumala vastaa tekemällä niistä ruumiinsa ja verensä. Läpeensä synergistinen prosessi (joka ilmentää muuten myös ortodoksista pelastuskäsitystä)! No, ehtoollinen on tietysti siinä mielessä poikkeus, että mikään muu pyhitettävä asia ei muutu Kristuksen ruumiiksi ja vereksi. Mutta sama dynamiikka leimaa kaikkea jumalanpalveluksen kaunistamista: Jumala on antanut meille ajallisia lahjoja sekä sielullisia kykyjä, joiden avulla Jumalan lahjoja voidaan jalostaa. Kun nämä lahjat ”annetaan takaisin” Jumalalle, silloin ne pyhittyvät. Tämä jalostaminen on yksi tapa ”viljellä ja varjella” luomakuntaa. Ja siksi kirkot ovat koristeellisia: Jumalan antamista raaka-aineista tehdään ihmisen saamilla kyvyillä jotain kaunista Jumalan kunniaksi, ja Jumala vastauksena lahjaamme pyhittää sen. Saman logiikan mukaan myös esimerkiksi suitsutus pyhittää. Koska luterilaisuudessa jumalanpalveluksen edellytys on suoranainen Jumalan käsky, tällainen jumalanpalveluksen teologia on suljettu pois. Siksi luterilainen liturginen fiilistely vaikuttaa jotenkin pinnalliselta, individualistisiin esteettisiin mieltymyksiin perustuvalta ilmiöltä.

Luterilaisuus ei ole ollut myöskään niin yksituumaista kirkollisen perinteen ja kirkkoisien suhteen kuin Mäkinen ehkä antaa ymmärtää. Luther oli paljon biblisistisempi kuin Melanchthon. (Tämä käy hyvin ilmi Arffmanin Sanan jäljet -teoksesta.) Kenties Chemnitz vei traditiopainotuksen äärimmilleen. Kaikki luterilaiset kokivat kuitenkin velvollisuudekseen poiketa kirkon traditiosta, mikäli se heidän tulkintansa mukaan oli Raamatun vastainen. Tämä näkyy kirkkaasti esimerkiksi siinä, että Luther, Melanchthon ja Chemnitz ottavat kaikki tietoisesti etäisyyttä Augustinuksen vanhurskauttamisoppiin, koska pitivät ajatusta vanhurskauttamisesta uudistuksena epäraamatullisena. Tästä päästäänkin Mäkisen kirjoituksen isoon teemaan, siihen, että luterilaisuuden jättäneet ovat kokeneet vapautuneensa tietämisen taakasta liityttyään ortodoksiseen kirkkoon.

Minusta Mäkinen ei oikein tarpeeksi huomioi sitä, että luterilaisuus oli protestiliike. Se määrätietoisesti irrottautui tietyistä keskiajan läntistä kristillisyyttä leimanneista ilmiöistä ja ennen kaikkea paavin alaisesta kirkkoinstituutiosta. Ja se teki nämä irtiotot Raamattuun vedoten. Näinpä luterilaisuuteen on ikään kuin sisäänkirjoitettu vaatimus, että meidän pitää oikeuttaa oma olemassaolomme itsenäisenä uskonnollisena liikkeenä ja uskonnolliset käsityksemme Raamatulla. Toki tässä välissä joku hyvä hiippakuntalainen tulee väittämään, ettei luterilaisuuden tarkoituksena ollut erota kirkosta vaan uudistaa se. Samapa tuo. Keskeistä on se, että reformaatio teki syviä irtiottoja sitä edeltäneestä perinteestä Raamattuun nojaten. Kirkkoinstituutioon ei voi luottaa varauksetta, vaan kaiken opin pitää perustua Raamattuun. Jossain tunnaripiireissä (esim. STLK, vanha Missouri-synodi) painotetaan vielä sitä, että jokaisen maallikonkin tehtävänä on koetella opinkäsitykset Jumalan sanalla. Jos kristitty tulee siihen tulokseen, että jokin oppi on epäraamatullinen, siihen ei voi tietenkään pitäytyä. Ja tämä kuvio on nyt se, minkä minä koin raskaaksi: velvollisuus todistaa uskonsa oikeaksi lankeaa yksittäisen kristityn päälle. Tästä velvoitteesta syntyy kokemus siitä, ettei kirkko kannattele uskovaa. Minun näet pitää olla kykeneväinen Raamatulla perustelemaan uskoni oikeaksi. Niinpä uskon elämäni on vahvasti minusta kiinni, vaikka kaikki tietyssä mielessä perustuisikin sanalle ja Kristukselle. Kaikki lopulta seisoo ja kaatuu sen varassa, että minä ymmärrän Raamattua oikein.

Mäkisen kirjoitus pyrkii jossain määrin vastaamaan esittämääni ongelmaan. Hän painottaa sitä, etteivät kaikki kysymykset ole oppikysymyksiä. Raamatun ja luterilaisten tunnustuskirjojen tulisi riittää. Luterilaisuuden sisällä on paljon erilaisia traditioita. Näihin ajatuksiin sanoisin vain, että tämä Lähetyshiippakunnalle ominainen tunnustuskirjojen painottaminen riittävänä yksimielisyytenä on historiallisesti heikolla perustalla. Esimerkiksi tunnustuskirjoista viimeinen, Yksimielisyyden ohje, pyrki saamaan Lutherin kuoleman jälkeen hajaantuneen luterilaisuuden yhdistymään. Siinä se onnistui melko hyvin. Mutta ei Yksimielisyyden ohje tai mikään muukaan tunnustuskirja ole oman ymmärryksensä mukaan koko raamatullisen opin esitys. Tunnustuskirjojen normatiivisuushan juontuu Raamatusta: niillä ei ole mitään omaa arvovaltaa, vaan niitä pidetään arvovaltaisina niiden raamatullisuuden tähden. Siksi se, että opillisen yksimielisyyden nähdään koskevan vain niitä kysymyksiä, jotka on mainittu tunnustuskirjoissa, on aika hatusta heitetty linjaus. Eikä muuten Lähetyshiippakunnankaan sisällä olla yksimielisiä kaikista kysymyksistä, joita tunnarit käsittelevät tai ainakin sivuavat (esim. Väisäsen kasteoppi).

Jos koko Raamattua pidetään opillisesti sitovana, alkaa tulla suuria haasteita. Minusta näyttää siltä, että tähän haasteeseen on tunnariluterilaisuudessa kaksi tapaa reagoida. Ensimmäinen on se, että todella pyritään pitämään kaikista Raamatun esittämistä opillisista käsityksistä kiinni. Käytännössä tämä johtaa yhä enenevään pirstoutumiseen, kun aina löytyy jokin uusi kysymys, josta ollaan eri mieltä. Tähän liittyen on tärkeä huomioida se, että historiallisesti luterilaisuudessa opillisesti sitovina ei ole pidetty vain oppeja, jotka on suoraan sanottu Raamatussa. Niiden lisäksi on myös painotettu sitä, että ”selkeistä Raamatun kohdista” tehtävät johtopäätökset ovat opillisesti sitovia. Niinpä on hurjasti potentiaalisia oppikysymyksiä, joista voidaan olla eri mieltä. Toinen tapa on taas jokseenkin mielivaltaisesti tapahtuva riittävän yksimielisyyden rajanveto. Lähetyshiippakunnassa se vaikuttaa olevan tunnarit ja naispappeuden torjuminen. En usko, että kukaan pystyy vedenpitävästi kertomaan, miksi raja on juuri tuossa. Käytännössä homma taitaa toimia niin, että kirkossa vaikutusvaltaisessa asemassa olevat tyypit päättävät sen olevan jossakin tietyssä paikassa. Tämä on vallan outoa juuri luterilaisuudessa, jossa usko kirkkoinstituutioon ei ole kovin suuri. Tilanne olisi toinen, jos ajateltaisiin, että kirkossa on hierarkia, joka on Pyhän Hengen ohjauksessa. Silloin olisi paremmat perusteet luottaa siihen, että linjaukset ovat Jumalasta.

Palaan alkuun, Mäkisen kirjoituksen älylliseen tulokulmaan. Minulle Mäkisen kirjoituksesta tuli ennen kaikkea mieleen ajatus: vain hunajaa maistanut tietää, miltä hunaja maistuu. Ortodoksisuutta voi ymmärtää kunnolla vain osallistumisen kautta, ei älyllisesti ulkopuolelta arvioiden. Ja nyt meitä on joukko tunnustuksellisesta luterilaisuudesta lähteneitä. Me kaikki tiedämme kokemuksellisesti ja omakohtaisesti, mitä tunnustuksellinen luterilaisuus on. On ihan turha väittää, ettemme olisi kunnolla juurtuneet luterilaiseen uskoon, eläneet sitä todeksi. Itse asiassa me kaikki olisimme varmasti kirjoittaneet ja ajatelleet täsmälleen samoin kuin Mäkinen muutama vuosi sitten. Mutta nyt, kun olemme saaneet maistaa Herran hyvyyttä aivan uudella syvyydellä, luterilaisuus on menettänyt makunsa. Voimme nähdä, miten Mäkisen kritiikki menee ohi maalin. Olemme löytäneet Kristuksen ihan uudella tavalla. Usko ei ole enää uskomista ”evankeliumin oppiin”. Se ei ole vain Jumalan armolupauksiin luottamista eikä historiallisiin lähteisiin perustuva konstruktio. Se on henkilökohtainen ja vuorovaikutuksellinen suhde ihmiseksi tulleeseen Jumalan Poikaan hänen perustamassaan kirkossa.

Juridisen kielen luonne: ortodoksisen ja luterilaisen pelastusopin perimmäinen ero

Kirjoitin pari vuotta sitten kohtaamisestani erään luterilaisen tuttuni kanssa. Silloin koin hyvin vaikeaksi selittää hänelle, miksi luterilaisuus on lähtökohdiltaan lakihenkistä ja ortodoksisuus paljon armollisempaa. Yritin valottaa asiaa selvittämällä sitä, että siinä missä luterilaisuus aina edellyttää, että tietyt juridiset ehdot täyttyvät ennen kuin Jumala antaa anteeksi, ortodoksit ajattelevat Jumalan olevan aina ehdottoman valmis armahtamaan, kun syntinen kääntyy hänen puoleensa. Juridisia ehtoja ei siis ole samassa mielessä. No, tuolloin tuttavallani ei ollut mitään käryä siitä, mitä oikein yritin sanoa, enkä tainnut onnistua välittämään näkemyksiäni onnistuneesti. Ehkä nyt kommunikaatio voisi onnistua kuitenkin paremmin.

Olen viime kuukaudet työstänyt post doc -tutkielmani päälukua Martin Chemnitzin sovitusopista. Chemnitz oli 1500-luvun tärkeimpiä luterilaisia teologeja, ja pitkälti hänen vaikutuksestaan luterilaisuudessa vakiintui ajatus siitä, että tiettyjen juridisten ehtojen täyttyminen on syntien anteeksiantamisen ehto. Tutkielmassani olen verrannut Chemnitzin ajattelua kirkkoisien ajatteluun. Tämä on ollut todella avartavaa. Mielessäni on entuudestaan vahvistunut näkemys, että luterilaisen ja ortodoksisen pelastusopin ero liittyy ennen kaikkea kysymykseen juridisen kielen luonteesta. Selvitänpä seuraavaksi asiaa hieman tarkemmin.

Chemnitzin vanhurskauttamisoppi rakentuu sijaissovituksen ajatukselle. Hän tulkitsee Raamatun opettavan, että Jumala vaatii ihmiseltä täydellistä lain täyttämistä. Koska kukaan syntinen ei siihen pysty, Jumalan Poika tuli ihmiseksi, kärsi lain rikkomisesta seuraavan iankaikkisen kadotuksen syntisen ihmiskunnan edestä sekä täytti Jumalan lain täydellisesti sen puolesta. Kun yksilö uskoo Kristukseen syntiensä sovittajana, kaikki se, mitä Kristus teki ihmiskunnan edestä, luetaan tuon yksilön hyväksi. Kirkkoisille Chemnitzin ajatusmaailma on täysin vieras. Hän näkevät Kristuksen pelastustyön ennen kaikkea ihmisluonnon uudistamisena ja kuoleman voittamisena. Siinä, missä Chemnitz hahmottaa sovituksen juridisten ehtojen täyttämisenä ihmiskunnan edestä, kirkon isät ymmärtävät Kristuksen työn ontologisesti: Kristus pelastaa ihmiskunnan yhdistämällä sen kaikkine elämänvaiheineen itseensä. Kristuksen pelastustyö huipentuu hänen kuolemassaan ja ylösnousemuksessaan, koska silloin kuolema, ensimmäisen synnin palkka (vrt. Room. 6:23), kumoutuu jumalallisen elämän täyttäessä sen. Kuoleman kukistuminen mursi myös saatanan ja synnin vallan, koska saatana piti ihmiskuntaa vallassaan kuoleman pelon kautta (Hepr. 2:14–15).

Sovitusopilliset mallit ovat hyvin erilaisia, mutta sekä Chemnitz että kirkkoisät voivat kuvata Kristuksen pelastustyötä hyvin samankaltaisin ilmaisuin. Sitä voidaan kuvata esimerkiksi lunastuksena orjuudesta, lunnaiden maksamisena ja Jumalan vihan lepyttämisenä – vaikka tätä jälkimmäistä kuvausta ei taideta juuri käyttää kirkkoisien teksteissä Kristuksen sovitustyön yhteydessä (almuilla toki lepytetään Jumalan vihaa 😉). Samojen kuvausten käyttäminen ei kuitenkaan kerro samoista käsityksistä. Olenkin tutkimusta työstäessäni huomannut, että kirkkoisät ymmärtävät tällaiset raamatulliset kuvat metaforina, jotka kuvainnollisesti sanoittavat sitä, mikä tapahtui ontologisesti; esimerkiksi ”syntivelka maksettiin”, kun jumalallinen elämä täytti kuoleman, joka oli ”synnin palkka”, synnin seuraus. Chemnitz puolestaan ymmärtää mainitsemani kuvaukset kirjaimellisemmin. Hänhän rakentaa pitkälle menevät juridisen systeemisen niiden suhteellisen kirjaimellisen tulkinnan varaan; esim. jos Jumala on tuomari, meidän on pakko täyttää laki täydellisesti, koska muuten hän olisi epäoikeudenmukainen viranhoitaja. Tällaiset argumentit olettavat, että kyse ei ole vain kuvaannollisista ilmauksista, joista kukin omalla vajavaisella tavallaan sanottaa lunastuksen mysteeriä.

Ortodokseille juridinen kieli on vain yksi tapa sanoittaa ontologista mysteeriä. Luterilaiset puolestaan irrottavat juridiikan ja ontologian toisistaan. Näin he päätyvät siihen, että Kristus kyllä ehkäpä uudisti ihmisluonnon itsessään ja uudistaa myös asteittain meidät, kun uskomme häneen. Tämän uudistuksen lisäksi tarvitaan kuitenkin vielä juridinen täydellisyys, jotta voimme kelvata Jumalalle. Kirkkoisille ei tule juridisen täydellisyyden vaatimus edes mieleen, koska puhe tuomion julistamisesta ja tuomistuimista on metaforista.

Yksi kysymys, jossa patristisella ajalla oli kait toisinaan eroja kielen metaforisen luonteen ymmärtämisessä oli ihmiskunnan lunastaminen. Jotkut isät ilmeisesti ottivat lunastamispuheen melko kirjaimellisesti ja siksi päättelivät, että lunnaat maksettiin saatanalle, koska mehän olimme hänen vallassaan. Tähänkin problemaattiseen päättelyyn ratkaisuna on huomioida, että metaforilla on tietty tarkoitus eikä niiden varaan kannata rakentaa kovin pitkälle meneviä opillisia johtopäätöksiä. Ajatus lunnaista saatanalle karsiutuikin ennen pitkää pois.

Nämä huomiot Raamatun kuvauksesta ovat nähdäkseni ihan luovuttamattoman tärkeitä kokemani kielimuurin purkamiseksi. Kun hahmotetaan, että ortodoksisen ja luterilaisen tradition erot palautuvat siihen, kuinka ymmärretään Raamatun käyttämän kielen luonne, näkemyserot alkavat avautua. Ero on perimiltään kieltä koskeva mutta se säteilee moniin opillisiin käsityksiin. Esimerkiksi ortodoksisuudessa ei ole tarvetta luterilaiselle pelastusvarmuudelle, koska juridisluontoista kieltä ei oteta kirjaimellisesti. Juridiikan kuvin pyritään vain sanottamaan sitä, miten ihminen pääsee jälleen oikeaan suhteeseen Jumalansa kanssa (= uskon kautta).

Toivottavasti nämä ajatukset tekevät helpommaksi ymmärtää ortodoksista ajattelua. Muistan, että aikoinani ihmettelin sitä, miten pääsiäinen voi olla ortodokseille niin iso juttu, jos heille kyse on kyse vain kuoleman voittamisesta eikä Jumalan vihan lepyttämisestä puhuta mitään. Toivottavasti tämä kirjoitus on avannut sitä, miksi pääsiäinen on luovuttamattoman tärkeä meille ortodokseille: kyse on ihmisen luonnon ontologisesta uudistamisesta, sen palauttamisesta takaisin kuoleman kahleista elävän Jumalan yhteyteen. Ja tätä mysteeriä voidaan sanoittaa ja siten kirkastaa monin tavoin.

Kristus nousi kuolleista!

Pyhä Andreas johdattaa Kristuksen luo

Torstain blogikirjoitus sattuukin tänä vuonna nimipäiväkseni. Kirjoitin pyhästä Andreaksesta viimeksi pari vuotta sitten. Ajatukseni hänestä ovat yhä saman suuntaiset. Hän edustaa minulle vieläkin koko elämänsä likoon laittanutta lähetystyöntekijää.

Pyhän Andreaksen esikuva saa minut usein kysymään, miten voisin olla tekemässä ortodoksisuutta tutuksi muille. Tämä blogi on yksi yritys, vaikken tiedä, kuinka hyvä. On kuitenkin tarve edes yrittää. Minua nimittäin harmittaa se, etten löytänyt itse ortodoksisuutta aiemmin. Ei ollut ketään, joka olisi kohdannut älyllisiä ongelmiani ja pystynyt selittämään minulle ymmärrettävällä tavalla, miten ortodoksit ajattelevat ja miten he vastaavat luterilaiseen ortodoksisuuden kritiikkiin. No, oma rippi-isäni tosin sanoi, ettei minun tulisi syyttää kirkkoa siitä, etten löytänyt ortodoksisuutta aikaisemmin. En rukoillut tarpeeksi. Ja tämä on varmasti rakentavampi näkökulma kuin voivottelu ja kirkon syyttäminen. Totta on varmaan sekin, etten olisi ollut valmis kuuntelemaan ja uudelleen miettimään näkemyksiäni, vaikka joku ortodoksi olisikin yrittänyt selittää. Tunnustuksellisesta luterilaisesta ortodoksiksi kääntyminen on pitkä prosessi.

Erityisesti mielessäni on ollut viime aikoina se, että kirkon ei tarvitse tavoittaakseen ihmisiä keksiä mitään uusia mullistavia keinoja tai kikkoja. Ei tarvitse yrittää olla trendikäs ja maailman silmissä vakavasti otettava. Pääasia olisi julistaa Kristusta ja kilvoitella, että Kristus ruumiillistuisi meissä. Uskon, että hänen kauneutensa valloittaa, kun sen vain kohtaa. Pyhän apostoli Andreaksen elämän mullisti yksi kohtaaminen hänen kanssaan.

Mutta niin. Ortodoksisuus on maailman hienoin asia, koska siinä on kyse Kristuksesta. Toivon, että jokainen voisi löytää kirkkoon ja oppia tuntemaan hänet entistä syvemmin.

Ylistäkäämme Jumalan innoittamaa Andreasta hänen rohkeudestaan. Vapahtajan ensimmäinen apostoli ja Pietarin veli, toi veljensä Kristuksen luokse, ja hän huutaa meille: Tulkaa, me olemme löytäneet Hänet, jota maailma halajaa.

Pyhä Porfyrios – oikeasti menestysteologiko?

Jo paljon kommentoimani Oikeasti luterilainen -podcastin jakson 13 (Mitä ajatella ortodoksisesta teologiasta?) lopulla pastori Joel Kerosuo kommentoi kriittiseen sävyyn pyhän Porfyrios Kausokalivialaisen teosta Rakkauden haavoittama. Tahdon tänään esittää pyhän Porfyrioksen puolustuksen. Yritän avata sitä, miten hänen teoksensa oudolta vaikuttavat piirteet avautuvat ortodoksisen uskon sisältä käsin.

Kerosuo sanoo kuulleensa ortodoksitutuilta kuiskintaa siitä, että Rakkauden haavoittama olisi koko ortodoksisen maailman parasta opetusta. Niinpä hän lähestyi kirjaa suurin odotuksin. Kirja oli hänelle kuitenkin pettymys. Vanhus Porfyrios vaikutti hänestä kyllä sinänsä sympaattiselta tyypiltä, mutta kirjassa on outoja piirteitä. Esimerkiksi Porfyriokselle oli suuri kiusaus ilmoittaa vanhemmilleen lähteneensä Athokselle. Kerosuota myös vähän hymyilytti vanhuksen jatkuva suuren kuuliaisuutensa korostus. Kerosuo tiedostaa ainakin jollain tasolla sen, ettei pyhää Porfyriosta tule lukea ”pesunkestävänä systemaatikkona”, mutta silti hän oli kirjan luettuaan hämmentynyt siitä, voisiko tätä olla ortodoksisuus parhaimmillaan heidän omasta mielestään. Evankeliumi oli kuulemma usein täysin hukassa. Paljon ja kaunista kyllä – mutta kokonaisuus jäi kysymyksiä herättäväksi. Vanhuksen puheet vaikuttivat välillä jopa menestysteologisilta, ja Kerosuota hieman hymyilytti ”vanhana neurootikkona” vanhuksen toteamus neurooseista demonisina tiloina. Luterilaisille korville oli liikaa myös väite, että lähes kaikki sairaudet johtuvat luottamuksen puutteesta Jumalaan. Suosikkiosastoon nousi opetus, että jos elää oikein ja rakastaa Kristusta, pärjää yhdellä appelsiinilla tai omenalla. Lopuksi Kerosuo vielä korostaa vanhuksen sympaattisuutta erinäisin esimerkein kuitenkin päätyen siihen, että kirjasta löytyy omituisuuksia, joita luulisi ortodoksisessa maailmassakin karsastettavan.

Kerosuon kritiikistä haluaisin kuitata nopeasti pyhän Porfyrioksen vanhempiin liittyvän kiusauksen: on aivan ymmärrettävää, että munkiksi tahtova kokee vanhempiensa hyvästelyn kiusauksena, koska se voi horjuttaa hänen päätöstään uudesta elämästä, jonka hän kokee korkeammaksi kuin elämän maailmassa. Toki tällainen ajattelutapa tai kiusaus istuu huonosti luterilaiseen ajatusmaailman. Sille tuskin voi mitään. Myös Porfyrioksen tavasta puhua omasta kuuliaisuudestaan minulla ei ole kauheasti sanottavaa. Nähdäkseni syvästi nöyrä ihminen voi ajatella ja mainita hyveitään viattomassa yksinkertaisuudessaan ilman, että se viestii hengellisestä ylpeydestä. Evankeliumin hukassa olemisesta sanoisin vain sen, ettei pyhällä Porfyrioksella tietenkään ole luterilaisittain ymmärrettyä evankeliumia, eikä se ole mikään ongelma. Muu Kerosuon esittämä kritiikki taitaa liittyä pyhän Porfyrioksen ”menestysteologiaan”. Kerosuo ei tarkemmin avaa sitä, mikä tarkalleen Rakkauden haavoittamassa on menestysteologista. Jos katsoo hänen mainitsemiaan asioita, kenties sairauksien selittäminen luottamuksen puutteella, neuroosien hahmottaminen demonisina tiloina ja ehkä myös selviäminen omenalla tai appelsiinilla voisivat vaikuttaa jotenkin ”menestysteologisilta” näkemyksiltä.

”Menestysteologiteesiä” vastaan haluan nostaa sen, että pyhä Porfyrios sairasti itse hyvin paljon. Kirjassa todetaan seuraavasti:

Tohtori Georgios Papazachou’n mukaan vanhus Porfyrios kärsi seuraavista sairauksista: koronaaritaudista ja sydäninfarktin jälkitilasta, kroonisesta munuaissairaudesta, toistuvasti vuotaneesta pohjukkaissuolen haavasta, kaihileikkauksen jälkitilan aiheuttamasta näkövammasta ja lopulta sokeutumisesta, kasvojen alueen vyöruususta, stafylokokin aiheuttamasta käsi-ihottumasta, toistuvasti kureutuneesta nivustyrästä, kroonisesta keuhkoputkentulehduksesta ja aivolisäkkeen pahanlaatuisesta kasvaimesta (Synaxis-aikakauskirja nro 41 / tammi-maaliskuu 1992, s. 93).
Rakkauden haavoittama: Vanhus Porfyrios Kausokalivialaisen elämä ja teos, s.475. Pyhän Kosmas Aitolialaisen veljestö 2011.

Sairausluettelon valossa pyhä Porfyrios vaikuttaa aika epäuskottavalta menestysteologilta. Vielä kun lukee kirjasta sairauksia käsittelevän osion käy aivan ilmeiseksi, että hän piti sairauksia osoituksena Kristuksen rakkaudesta. Hän ei rukoillut Jumalaa päästämään häntä niistä eroon. Hän iloitsi siitä, että sai sairauksiensa kautta tulla osalliseksi Kristuksen kärsimyksistä. (s. 276) Sairauksista on paljon hengellistä hyötyä, kun ne kestetään nurisematta ja Jumalaa ylistäen. Pyhä oli melko välinpitämätön sen suhteen, otetaanko lääkkeitä vai ei. Hänen mielestään sekin on oireellista, jos ihminen ei ota lääkkeitä mutta keskittää rukouselämänsä tautinsa parantamiseen. Olennaista olisi rakastaa Kristusta riippumatta siitä, parannummeko vai emme. Parantumisen sijaan tulisi rukoilla syntien anteeksiantamusta, voimaa rakastaa Jumalaa sekä omistautua hänelle. (s. 481–484)

Maininta neurooseista demonisina tiloina hahmottuu nähdäkseni oikein silloin, kun huomioidaan se, että pyhillä demonit liittyvät ylipäätään kaikkiin sielun sairauksiin. Pyhän Porfyrioksen väitettä ei tulee ylidramatisoida: neurootikko ei ole demonin riivaama, mutta neuroottinen mieli ei toimi luonnollisella tavalla, vaan se on sairas. Ja tämän sairauden juuret menevät tietenkin syntiinlankeemukseen ja demonien vaikutukseen, koska Jumala on ainoastaan hyvän lähde. Vähän samaan tapaan tulee tulkita väite siitä, että sairaudet johtuvat luottamuksen puutteesta Jumalaan. Se tulee nähdäkseni ottaa ihan vain neutraalina toteamuksena, jonka totuudellisuuden kristitty voi hahmottaa ihan oman mielensä tarkkailulla. Jos meillä olisi täysi luottamus Jumalaan, olisimme sisäisesti aina täysin levollisia, rauhallisia ja iloisia. Tällainen sisäinen tila vaikuttaisi myös positiivisesti ruumiiseen, koska olemme psykosomaattisia olentoja. Mutta ei pyhän toteamuksesta kannata mitään absoluuttisen ankaraa sääntöä tehdä. Hän itsehän selitti sairauksiaan muun muassa sillä, että oli nuorena pyytänyt Jumalalta syöpää. (s. 476)

Pyhän Porfyrioksen uskomus, että Kristusta rakastava eläisi yhdellä appelsiinilla tai omenalla, tulee taas nähdä pyhän oman elämän valossa. Hänhän joutui jättämään Athosvuoren sen takia, ettei hänen terveytensä kestänyt siellä harjoitettavan kilvoittelun ankaruutta. Maailmassa hän joutui syömään esimerkiksi kananmunia, maitoa, juustoa ja lihaa toipuakseen harjoittamastaan ankarasta askeesista. (s. 99–100) Kun hän puhuu siitä, että Kristusta rakastava eläisi yhdellä appelsiinilla tai omenalla, hän todennäköisesti asettaa lukijoiden eteen ideaalin, jonka tarkoituksena on innostaa ankarampaan kilvoitukseen niitä, jotka säälivät ruumistaan ja ajattelevat raskaan ravinnon olevan välttämätöntä terveydelle. (vrt. s. 220) En tietenkään tiedä asiaa varmasti, mutta voi myös hyvin olla, että pyhän väitteen taustalla ovat mystiset kokemukset: kun ihminen elää yliluonnollisessa tilassa, silloin ruoalle ei ole samanlaista tarvetta kuin muuten. Kokemuksensa perusteella pyhä Porfyrios nostaa mystistä tilaa maistaneen esikuvaksi. On huomattava, että ortodoksisessa perinteessä laajalti ajatellaan, että tällaiset mystiset tilat ovat vielä tässä ajassa väliaikaisia. Totta on kuitenkin se, että Jumalan näkeminen tyydyttää ihmisen kaikki tarpeet. Siksi ne, jotka ovat kuolleet autuaasti, eivät tarvitse edes appelsiinia elääkseen.

Porfyrios sanoo toisaalla, että askeettien terveys ei vahingoitu ankarasta paastoamisesta huolimatta, koska he saavat jo tässä elämässä tarvitsemansa valkuaisaineet ilmasta (Jumalan avulla). (s. 335) Tämä voi kuulostaa oudolta, mutta on ihan harmoniassa ortodoksiselle perinteelle ominaisen näkemyksen kanssa, että iankaikkisuudesta voidaan olla jo nyt vajavaisesti osallisia. Suuri ero menestysteologiaan on siinä, että menestysteologisessa ajattelussa yleensä oletetaan, että ihmeparantumiset ja muut menestykset kuuluvat jokaiselle uskovalle. Pyhä Porfyrios ei tietenkään oleta näin. Ortodoksinen suhde uskoon ei ole niin dikotominen – joko olet uskova tai et – kuin menestysteologian taustalla vaikuttavassa protestanttisuudessa.

Olen kallellani siihen, että Rakkauden haavoittama ei välttämättä ole luterilaisille paras johdanto ortodoksisuuteen. Kokemukseni mukaan se aukeaa paljon paremmin vapaista suunnista tuleville. Toivon, että olen näillä selityksillä kuitenkin osannut edes vähän avata sitä, miksi kirjan kummallisuudet eivät ole niin outoja, kun niitä tarkastellaan ortodoksisuuden sisäisestä kontekstista käsin. Pitkälti teoksen oikea ymmärtäminen vaatii taas tekstien pyrkimyksen hahmottamista. Pyhä Porfyrios ei pyri levittämään menestysteologiaa. Hän ei ole dogmaattisia totuuksia neutraalisti esittävä ”pesunkestävä systemaatikko”. Hän on vanhus, joka pyrkii opastamaan toisia koko elämää värittävään Kristuksen rakastamiseen.

Oikeasti lepsuilua? Kanonien tulkinnasta

Olen kritisoinut viime kuukausien aikana paljon Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastia. Tai ehkä on parempi sanoa, että olen kirjoittanut vastineita hänen kritiikkiinsä. Enkä ole vieläkään päässyt loppuun. Mielessäni on pyörinyt vieläkin se, miten varhaiskristillisiä tekstejä tulkitaan pätevästi. Ajattelin tällä viikolla jakaa ajatuksiani siitä, miksi Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastin jakso 13 ei ihan osu maaliin kun se käsittelee sitä, kuinka lepsusti ortodoksit suhtautuvat kanoneihin. Esimerkkinä kanonien kanssa lepsuilusta Kerosuo nostaa esille sen, että kanonit kieltävät papilta kapakkaan menon, mutta nykyään ortodoksipappeja pidetään maanläheisinä, kun he voivat istua kansan kanssa kapakoissa. No, minä en halua ottaa kantaa väitteen totuudellisuuteen tai siihen, miten pitäisi suhtautua pappien väitettyyn kapakassa käymiseen. Ei ole minun hommiani. Tahdon lähestyä kanoneita yleisemmällä tasolla.

Kerosuon kritiikin lähtökohtana on jälleen melko velvollisuuskeskeinen tulokulma. Kanonit nähdään lakikokoelmana, jonka säädöksiä ortodoksit ovat velvoitetut noudattamaan. Ja näin periaatteessa onkin. Kanonien noudattamista ei kuitenkaan nähdä itseisarvona. Niillä on sielun parantamiseen ja seurakunnan hyvinvointiin tähtäävä funktio. Eikä tämä ole oma ajatukseni. Itse asiassa Trullon kirkolliskokous (692), joka nauttii ekumeenisen kokouksen arvovaltaa, hahmottaa kanonissaan 102 kanonit sielunhoidollisina lääkkeinä. Trullo painottaa sitä, että eri tavalla oireilevat sielut tarvitsevat erilaisia lääkkeitä. Toisin sanoen: kanoneita tulee soveltaa sielunhoidollisista tarpeista käsin. Tähän näkökulmaan liittyy myös se, että ortodoksista kanonien tulkintaa luonnehtii se, että kanoneiden syntykonteksti pyritään ottamaan huomioon niiden soveltamisessa nykyaikaan. Eri aikakausina on erilaisia tarpeita, ja siksi varhaisten vuosisatojen kanonien kirjaimellinen soveltaminen nykyaikaan ei välttämättä ole aina sielunhoidollisesti paras ratkaisu. Trullo ilmaisee nähdäkseni aivan saman ajatuksen kuin edesmennyt arkkipiispa Johannes, joka väitti, ettei kanoneita tule nähdä muodollisena juridisten lakien kokoelmana. Kerosuo pitää jaksossaan Johanneksen toteamusta lepsuiluna.

No, en ihmettelisi, jos joku väittäisi näitä ajatuksiani vastaan, että yritän vain kaunistella modernin ortodoksisuuden kanoneista luopumista. Varhaiskirkossa kanoneiden suhteen oltiin tosi tiukkoja. Toki tämä on totta. Mutta ei kuvio ole kuitenkaan ihan mustavalkoinen. Kun luin viime paaston aikana pyhän Johannes Siinailaisen Portaat jälleen läpi, mieleeni tarttui eräs pyhän Johanneksen ohje, joka vaikuttaa yllättävän ”lepsulta”:

Heikot älkööt syökö harhaoppisten kanssa, niin kuin kanoneissa on sanottukin. Mutta Herrassa väkevät, jos uskottomat heitä uskoen kehottavat ja he itse haluavat mennä, menkööt Herran kunniaksi.
Johannes Siinailainen: Portaat, s. 275–276. Suom. Johannes Seppälä. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto 1986

Tässä pyhä Johannes antaa ymmärtää, että kanoneiden kirjaimesta voi tarvittaessa joustaa. Harhaoppisten kanssa syömisen kieltoa koskeva kanoni oli hänen mielestään annettu heikkoja kristittyjä silmällä pitäen. Pyhän Johanneksen toteamus paljastaa, ettei hänen suhteensa kanoneihin ollut rigoristinen, ja jokainen Portaiden lukija tietää varsin hyvin, että hänestä oli lepsuus kaukana.

Lopuksi on todettava, että yksittäisen seurakuntalaisen kannalta edellä sanomani on aika epärelevanttia. Kanonien tulkinnassa käytännön seurakuntaelämän kannalta olennaista on omaan piispaan ja pappiin luottaminen. Jumala ei ole antanut yksittäiselle maallikolle tehtäväksi päätellä, miten kanoneja tulisi soveltaa henkilökohtaiseen tai kirkolliseen elämään. Niinpä meiltä kysytään kuuliaisuutta hengellisiä paimenia kohtaan. Asian kääntöpuolena on se, että viimeisenä päivänä liian lepsusta tai rigoristisesta kanonien soveltamisesta vastuun kantavat ne, joille Jumala uskoi tehtäväksi niiden käyttämisen sielujen parhaaksi.

Oikeasti meikittömäksi?! Lisää patrististen lähteiden tulkinnasta

Pari viikkoa sitten kirjoitin pienen vastineen Lähetyshiippakunnan dekaanin Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastin jaksoon 59. Halusin tuoda esille sen, että Kerosuon ortodoksisten lähteiden luentaa värittää protestanttinen esiymmärrys. Kerosuo ottaa podcastin jaksossa pyhän Iisak Niiniveläisen erakkohengellisyyden ikään kuin yleiseksi esimerkiksi siitä, miten ortodoksit hahmottavat kristityn ja maailman välisen suhteen. Hänen Iisakin luentaansa luonnehtii se, ettei se huomioi Iisakin kirjoittelun retorista ja kontekstuaalista luonnetta. Niinpä podcast päätyy antamaan vaikutelman, että ortodoksisuuden mukaan todellista hengellisyyttä on keljaan vetäytyminen ja verhojen kiinni vetäminen. Minä argumentoin kirjoituksessani, että Iisak kirjoitti erakoille, joilla on erityinen hengellinen tehtävä ja ainainen kiusaus jättää oma kutsumuksensa, ja siksi hän kärkevästi vähättelee hyviä tekoja, jotka sopivat maailman keskellä eläville.

Ei ole sinänsä ihmeellistä, jos protestanttinen pastori lukee patristisia lähteitä tulkintaa vinouttavista lähtökohdista. Patristen lähteiden velvollisuuskeskeinen ja jyrkkä tulkintatapa vaikuttaa olevan tällä hetkellä aika iso ongelma ortodoksisuudessa, kun viime vuosina on tullut paljon protestanttistaustaisia käännynnäisiä, jotka lukevat niitä vanhan perinteensä lähtökohdista käsin. Ja toki soveltavat lähteiden korkeita ihanteita itsensä sijaan ennen kaikkea piispoihin ja pappeihin. Minullakin on ollut tapana lukea patristisia lähteitä niin, etten ole huomioinut sitä, että niillä usein on jokin selkeä tarkoitus. Ne eivät usein ole yleisluontoisen objektiivisia sepustuksia siitä, miten asiat ovat tai miten niiden tulee olla. Sen sijaan ne pyrkivät ohjaamaan kuulija- tai lukijakunnan ajatuksia ja toimintaa oikeaan suuntaan. Usein meininki vaikuttaa olevan se, että kun jokin asia sanotaan mahdollisimman kovasti ja kärkevästi, tämä edistää sitä, että kristityt edes toimivat vähän paremmin kuin ennen.

Minulle patrististen lähteiden tulkinta avautui uudella syvyydellä, kun muutama vuosi sitten vierailin Thessalonikin bysanttilaisessa museossa. Siellä jossain oli pieni infokyltti, joka kertoi pyhän Johannes Krysostomoksen nihkeästä suhtautumisesta meikkaamiseen. Kultasuu kuulemma pauhasi naisten meikkaamista vastaan jyrkästi. Meikkiin laitetut rahat olisi pitänyt antaa köyhille. Kyltissä kuitenkin huomautettiin, että käytännössä Krysostomoksen parannussaarnalla ei vaikuttanut olevan minkäänlaista vaikutusta kristittyjen naisten meikkaamiseen.

No, museon pienen tietopaketin pohjalta voi alkaa tehdä päätelmiä kahteen suuntaan. Yksi vaihtoehto on ajatella, että tuolloin naiset olivat suruttomia, kun eivät ottaneet saarnaajan nuhteista opikseen vaan pitivät ruumiillista kaunistamista tärkeämpänä kuin köyhien auttamista. Tätä minä pitäisin leimallisen (änkyrä)protestanttisena tulkintatapana. Ajatellaan, että on käsky, jota pitää noudattaa pikkutarkasti saman tien tai muuten ei hyvä heilu. Toinen tulkintavaihtoehto, joka on varmaankin ortodokseille ominaisempi, on se, että Krysostomos haluaa kovilla sanoilla edes pikkuisen tuuppia seurakuntalaisiaan oikeaan suuntaan ulkoisen koristautumisen suhteen. Suhdetta nuhteluun ei tällöin luonnehdi ankara velvollisuuskeskeisyys ja käskyn täydellinen noudattaminen. Kun Jumalan tahtoon kasvaminen nähdään pitkänä prosessina, kovat sanat kaikuvat eri tavoin.

Viime viikolla sanoin, että ajatus siitä, että jossain on minua kovempia kilvoittelijoita, on hyödyllinen nöyryyden edistämiseksi. Kun vertaan itseäni yöt rukoileviin kilvoittelijoihin, oman rukoussääntöni lukeminen näyttäytyy aika vaatimattomana. Sama nöyryyttä ruokkiva funktio on nähdäkseni myös ”patristisella puhetavalla”: kun asetetaan överikorkeat ihanteet kuulijoiden eteen, kukaan ei yllä niihin. Kukaan ei voi kokea ylemmyyttä siitä, että on ottanut nuhtelusta vaarin ja täyttänyt käskyt täydellisesti. Pistonsa sydämeen saanut alkaa kuitenkin pyrkiä kohti hyvää. Tehdessään niin hän nopeasti huomaa, kuinka vajaaksi jää ihanteista. Näin hän sekä kasvaa konkreettisesti kohti Jumalan kaltaisuutta että varjeltuu nöyryydessä. Ja juuri tätä kirkon isät ja äidit taitavat haluta.