luterilaisia raamatunkohtia – Sivu 2

Vain Isän vetämät tulevat Kristuksen luo (Joh. 6:44)

Käsittelin viime kirjoituksessani 1 Kor. 2:14:sta, joka on yksi yleisimmistä raamattuperusteita sille, että yksin Jumala vaikuttaa epäuskoisen kääntymyksen kristilliseen uskoon. Motivaationani selityksen kirjoittamisen taustalla on osoittaa, ettei Raamatussa ole loogisia ristiriitoja. Luterilaisuudessa näet ajatellaan, että Raamattu opettaa ihmisen kääntymyksestä loogisesti ristiriitaisesti. Tällä kertaa tartun toiseen jakeeseen, joka on myös melko suosittu – ehkäpä kuitenkin suositumpi reformoidussa kristillisyydessä kuin luterilaisuudessa. Johanneksen evankeliumin kuudennessa luvussa Kristus toteaa:

Ei kukaan voi tulla minun tyköni, ellei Isä, joka on minut lähettänyt, häntä vedä; ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä.
j. 44

Reformoiduilla on tapana huomauttaa, että jakeessa käytetään vetämisestä verbiä ἑκλύω (heklyo), joka tarkoittaa konkreettista vetämistä. Niinpä he argumentoivat, että Jumalan armoa ei voida vastustaa. Jumala ikään kuin rahaa syntisen pelastavaan uskoon.

Tarkoitukseni on kirjoittaa ensisijaisesti luterilaisille, joten en siksi aio käydä yksityiskohtaisesti läpi reformoituja argumentteja jakeeseen liittyen. Sanottakoon kuitenkin, että vetämistä tarkoittavaa verbiä voidaan käyttää kreikassa myös metaforisessa merkityksessä. Tässä yhteydessä se voidaan kääntää ajatuksellisesti niin, että Isä vakuuttamalla vetää meitä Kristuksen luo. Jae ei siis välttämättä torju sitä, että Jumalan vaikutusta voitaisiin vastustaa. Usein huomautetaan myös, että jos Joh. 6:44:n kanssa ollaan järkkymättömiä sen suhteen, että ἑκλύω voi tarkoittaa vain pakottavaa vetämistä, silloin johdonmukaisuuden nimissä Joh. 12:32:n pitäisi ajatella opettavan universalismia.

Edellä sanomaani luterilaisilla tuskin on huomauttamista. Luterilaisuudessa on aina tunnustettu se, että Jumalan armoa voidaan vastustaa. Ymmärtääkseni luterilaisuudessa Joh. 6:44 nostetaan esille kuitenkin siksi, että sen nähdään opettavan, että kääntymyksen syynä on ainoastaan Jumala: usko syntyy siitä, että Isä ”vetää” meidät uskomaan Kristukseen sanan ja sakramenttien kautta.

Luterilainen tulkinta on nähdäkseni melko heiveröisellä pohjalla. Siihen sisältyy yksinkertainen päättelyvirhe. Siitä, että Kristuksen luo tulemisen edellytyksenä on Jumalan työ meissä, päätellään, ettemme voisi myötävaikuttaa prosessiin. Mutta mitään tällaista teksti ei sano. Se toteaa ainoastaan, että ilman Jumalan (erityistä) vaikutusta, kukaan ei voi tulla Kristuksen luo. Ortodoksilla ei tarvitse olla mitään ongelmaa ajatuksen kanssa. Voidaan näet ihan hyvin ajatella samaan aikaan esimerkiksi niin, että Isän tulee vetää meitä, mutta meidän tulee avata sydämemme tuolle vetämiselle, jotta voisimme löytää Kristuksen luo. Kyllähän tekstin mukaan me voimme tulla Kristuksen luo, kun Isä vetää meitä. Juuri tähän tapaan opetti esimeriksi pyhä Johannes Krysostomos väittäessään, että jae ei ota meiltä pois vapaata tahtoa, vaan painottaa sitä, että tarvitsemme Kristuksen luo tulemiseen paljon apua. (MPG 59, 257, englanniksi täällä)

Sama päättelyvirhe liittyy myös esimerkiksi luterilaiseen Joh. 15:5:n ja Ap. t. 11:21:n tulkintaan. Kumpikin jae antaa ymmärtää, että vain Jumalan armon avulla ihminen voi uskoa evankeliumin tai tehdä mitään hengellistä hyvää. Tämä ei kuitenkaan sulje pois sitä, että ihmisen on mahdollista myötävaikuttaa kääntymykseensä.

Sielullinen kristitty ei voi ymmärtää hengellisiä (1 Kor. 2:14)

Viime aikoina olen argumentoinut loogisia ristiriitoja vastaan. Luterilaiset ajautuvat loogisiin ristiriitoihin, koska he ajattelevat Raamatun opettavan keskenään ristiriitaisia totuuksia ja haluavat pitää kiinni kaikesta, mitä Raamattu opettaa. Olen jo aiemmin yrittänyt selittää, miksi tuo on tuhoisa peliliike, vaikka se vaikuttaakin sinänsä ihailtavalta uskollisuudelta Jumalan ilmoitukselle. Tahdon nyt ja joissain seuraavissa kirjoituksissa perustella, miksi Raamattu ei vaadi meitä uskomaan loogisiin ristiriitoihin. Väitän, että luterilaiset lukevat Raamattua tietyn tulkintaperinteen sisällä ja tuo perinne on loogisten ristiriitojen syy, ei Raamatun oma opetus. Osoittaakseni tämän käyn tänään käsiksi yhteen keskeisimmistä kohdista, joilla perustellaan sitä, että Jumala on kääntymyksen ainoa vaikuttava syy. Jos pystyn osoittamaan, ettei Raamattu opeta missään tuota opillista käsitystä, ei ole enää tarvetta uskoa loogisiin ristiriitoihin. Monergismi on näet keskeinen syy käsitykselle, että Raamatussa olisi loogisia ristiriitoja.

Tänään käsiteltävä jae on 1 Kor. 2:14. Tässä kyseinen jae kursivoimatta muutaman sitä ympäröivän jakeen kanssa:

Mutta me emme ole saaneet maailman henkeä, vaan sen Hengen, joka on Jumalasta, että tietäisimme, mitä Jumala on meille lahjoittanut; ja siitä me myös puhumme, emme inhimillisen viisauden opettamilla sanoilla, vaan Hengen opettamilla, selittäen hengelliset hengellisesti. Mutta luonnollinen ihminen ei ota vastaan sitä, mikä Jumalan Hengen on; sillä se on hänelle hullutus, eikä hän voi sitä ymmärtää, koska se on tutkisteltava hengellisesti. Hengellinen ihminen sitä vastoin tutkistelee kaiken, mutta häntä itseään ei kukaan kykene tutkistelemaan.

1 Kor. 2:12–15

Luterilainen argumentti jakeen 14 perusteella on yksinkertainen: koska luonnollinen ihminen ei voi ottaa vastaan sitä, mikä Jumalan Hengen on, hän ei voi ottaa uskoen vastaan evankeliumia. Niinpä yksin Jumalan täytyy vaikuttaa ihmisessä kristillinen usko.

Luterilainen tulkintaperinteen sisällä olevalle on aivan ilmeistä, että luterilainen selitysmalli on ainoa mahdollinen. Kun luterilainen törmää sanoihin ”luonnollinen ihminen”, hänen mieleensä tulee se, että perisynnin tähden ihmisluonto on turmeltunut. Siksi on ilmeistä, että tässä puhutaan epäuskoisen ihmisen kääntymisestä kristityksi – tai ihan kategorisesti siitä, olipa kyse kääntymyksestä tai ei, että ihminen ei voi uskoa mitään, mitä Pyhä Henki on ilmoittanut, ilman Pyhän Hengen yksinomaista vaikutusta.

Hyvä lähtökohta luterilaisen tulkinnan haastamiselle on tuo sana ”luonnollinen”. Se on oikeastaan aika kummallinen käännös. Kreikan sana (ψυχικός, psykhikos) tarkoittaa kirjaimellisesti sielullista. Paavali sanoo, ettei sielullinen ihminen voi ottaa vastaan sitä, mikä on Jumalan Hengen. Mutta mitä tämä tarkoittaa? Mikä oikein on sielullinen ihminen? Tähän saa vastauksen katsomalla esittämäni lainauksen alkua. Siinä asetetaan vastakkain ihmisviisauden opettamat sanat ja Jumalan Hengen opettamat sanat. Sielullinen ihminen on näin ollen mitä ilmeisemmin ihminen, joka luottaa oman järkensä päätelmiin, inhimilliseen viisauteensa. Jumalan opettama viisaus on korkeampaa kuin tuollainen viisaus ja siksi se jää salaisuudeksi sellaiselta, joka ajattelee saavuttavansa totuuden järjen päätelmillä. Tämän tulkinnan voi varmistaa lukemalla läpi 1 Kor. 1–3 kokonaisuudessaan.

Ehkäpä tässä vaiheessa luterilainen lukija on vielä mukana. Luterilainen tulkinta ei ole tullut vielä mitenkään haastetuksi. Äkkiseltään voi vaikuttaa siltä, että on ihan sama, puhutaanko luonnollisesta vai sielullisesta ihmisestä. Mutta kyllä tuolla terminologisella pointilla on nähdäkseni merkitystä. Puhe luonnollisesta ihmisestä vie ajatuksen helposti luterilaiseen perisyntikäsitykseen. Puhe sielullisesta ihmisestä taas ei. Sen sijaan, että Paavali opettaisi sitä, että Jumala on yksin kääntymyksen syy, hän asettaa tässä vastakkain kaksi eri viisauden lajia ja sanoo, että ihmisviisauteen luottava sielullinen ihminen ei voi päästä osalliseksi Hengen opettamaan viisauteen. Paavali ei oikeastaan ota ollenkaan kantaa siihen, voiko ihminen myötävaikuttaa kääntymykseensä. Paavalin sanat jättävät tilaa ajatukselle, että jos esimerkiksi ihminen nöyrtyy ja on avoin sille, etteivät hänen päätelmänsä välttämättä ole erehtymättömiä, tämä voi jättää tilaa Hengen toiminnalle. Jae ei ota kantaa siihen, ketkä ovat sielullisia ihmisiä. Luterilaiset olettavat, että kyse on kaikista epäuskoisista ihmisistä. Mutta Paavali ei sano tätä. Kyseessä on luterilainen oletus, joka luetaan tekstiin sisään.

On aivan selvää, ettei 1 Kor. 2:14 puhu kääntymyksestä. Tämä käy ilmeiseksi, kun katsotaan seuraavan luvun alkua, joka on jatkoa toisen luvun lopussa sanotulle. Paavali kirjoittaa:

Niinpä, veljet, minun ei käynyt puhuminen teille niinkuin hengellisille, vaan niinkuin lihallisille, niinkuin pienille lapsille Kristuksessa.

1 Kor. 3:1

Paavali tekee tässä edellä sanotusta johtopäätöksen, koska hän aloittaa sanalla ”niinpä”. Apostoli sanoo korinttolaisten olevan lihallisia. Lihallisuus ja sielullisuus rinnastuvat Paavalin kielenkäytössä toisiinsa, koska nyt seuraa lihallisuuden ja hengellisyyden vastakkainasettelu samaan tapaan kuin aiemmin vastapareina ovat olleet sielullisuus ja hengellisyys. Vaikka Paavali kutsuu korinttolaisia lihallisiksi, hän tunnustaa heidän olevan pieniä lapsia Kristuksessa. Heille ei voi kuitenkaan puhua kuin hengellisille heidän hengellisen kypsymättömyytensä tähden. Paavali käyttää heidän hengellisyytensä mittarina sitä, miten he suhtautuivat toisiinsa. Se, että he olivat jakaantuneet kuppikuntiin (1 Kor. 3:2–3), kertoi siitä, ettei heillä ollut Kristuksen mieltä, että inhimillisillä arvosteluilla ja päätelmillä oli heissä vielä sijaa ja siksi he riitelivät keskenään. Näin ollen Korintin seurakunnassa oli monia kristittyjä, jotka olivat vielä ”sielullisia ihmisiä”, ja siksi Paavali ei voinut opettaa heille Hengen syviä salaisuuksia vaan kristillisen uskon alkeiden maitoa.

Voi hyvin olla, että Paavali puhuu kärjistäen korinttolaisista. Hän tekee karkean kahtiajaon ja antaa ymmärtää, että korinttolaiset ovat kategorisesti lihallisia – ikään kuin heissä ei olisi mitään hengellistä. Kärjistyksellä ei ole kuitenkaan argumenttini kannalta väliä. Joku voi toki myös huomauttaa, että tarkkaan ottaen Paavali sanoo, ettei hän voi puhua korinttolaisille kuin hengellisille vaan kuin lihallisille. Hän ei siis suoraan sano korintilaisia lihallisiksi. Minusta sanalla ”kuin” ei ole kuitenkaan ratkaisevaa merkitystä. Jos korinttolaisista ei voi puhua lihallisina, ei heistä voi puhua hengellisinäkään tai Kristuksen lapsina, koska kaikkiin kolmeen ryhmään kuuluville puhumiseen liittyy tuo sama ”kuin” jakeessa 1 Kor. 3:1ssa. Keskeistä on se, että 1 Kor. 2:14:sta sanoma liitetään kontekstissaan selkeästi kristittyihin, ei epäuskoisiin.

Kun siis lukee 1 Kor. 2:14:sta kontekstissaan, käy mielestäni hyvin ilmeiseksi, ettei jakeen ole tarkoituksena ottaa kantaa siihen, voiko ihminen myötävaikuttaa pelastukseensa vai ei. Jae sen sijaan painottaa sitä, että mikäli ihminen luottaa omaan viisauteensa, hän ei ole avoin ottamaan vastaan sitä, mikä on Jumalan Hengen omaa. Seuraavassa luvussa apostoli pyrkii sitten opetuksen kautta vaikuttamaan siihen, että kristityt olisivat avoimempia Hengen toiminnalle, että he voisivat kypsyä sielullisista ihmisistä hengellisiksi. Ja minusta on ihan selvää, että tämä prosessi on synergistinen. Se alkaa siitä, että sanoma kuullaan inhimillisillä korvilla, sitten se otetaan vastaan ymmärryksellä ja lopulta laitetaan käytännössä toteen.

Ei vain Raamattu

Jätin viime maanantaina väitöskirjani esitarkastukseen. Se keskittyy analysoimaan pelastusvarmuutta 1500-luvulla eläneen luterilaisen pastorin, Martin Chemnitzin, ajattelussa. Väitöskirjani tarkastukseen jättäminen toi mieleeni erään tärkeän seikan, jota en ole varmaankaan tarpeeksi painottanut blogillani. Eräs luterilainen pastori muotoili sen ytimekkäästi jotakuinkin näin: ihmiset eivät ole dogmaattisia koneita. Väitöskirjani tuo selkeästi ilmi sen, että 1500-luvun luterilaista teologiaa ajoi sielunhoidollinen huoli, pelastusvarmuuden löytäminen. Vaikka luterilaiset vetosivat paljon Raamattuun, raamattuargumentit eivät olleet suinkaan ainoita perusteita, joita he tarjosivat oppinsa tueksi. Eräs keskeinen perustelu oli juuri pelastusvarmuus, jota ilman syntisen ajateltiin joutuvan epätoivoon.

Olen käyttänyt blogillani aika paljon ruutia osoittaakseni, miten lukuisia raamatunkohtia voidaan lukea luterilaisesta perinteestä poikkeavalla tavalla. Väitöskirjani herättämät mietteet saavat kuitenkin kysymään, olenko nähnyt turhaan vaivaa. Uskon näet, että niin kauan kuin luterilaisella on vahva vakaumus, ettei ihminen voi olla joutumatta epätoivoon ilman luterilaista vanhurskauttamisoppia, hän tuskin on kovin avoin kuulemaan vaihtoehtoisia raamatunkohtien tulkintoja. Jotta luterilainen olisi valmis haastamaan näkemyksiään Raamatun tulkinnasta, hänen sielunhoidolliset huolensa tulisi kohdata. Keskeinen huoli on kaiketi se, miten syntinsä suuruuteen herännyt voisi olla joutumatta epätoivoon, jos pelastus ei ole yksin kiinni siitä, mitä Kristus on tehnyt syntisen ihmiskunnan edestä.

Ortodoksisessa perinteessä luterilainen huoli ei ole juuri esillä. Siksi ortodoksiseen opetukseen perehtyvä luterilainen voi tulla siihen tulokseen, että meiltä evankeliumi on täysin pimennossa. Ja jos evankeliumi määritellään luterilaisittain (= meille luetaan uskon kautta hyväksi Kristuksen sijaiskärsimys ja hänen laintäyttämyksensä, joita Jumalan laki vaatii meiltä), silloin evankeliumi on meiltä totisesti piilossa. Me emme näet allekirjoita luterilaista lakiteologiaa, jonka varaan luterilainen vanhurskauttamisoppi rakentuu ja josta nousevat luterilaisia vaivaavat sielunhoidolliset huolet. Perimiltään kyse on siitä, että meidän jumalakäsityksemme on erilainen. Meidän Jumalamme ei vaadi juridisten ehtojen täydellistä täyttämistä pelastavan rakkautensa edellytyksensä. Sen sijaan hän kunnioittaa meidän vapauttamme ja odottaa vain, että käännymme uskossa hänen puoleensa. Ja heti kun teemme niin, hän tuhlaajapojan isän tavoin on jo rientämässä meitä vastaan.

Uskon, että ortodoksinen jumalakäsitys on niin pohjattoman rakkaudellinen, että se riittää kohtaamaan luterilaisten sielunhoidolliset huolet. Se estää niiden syntymisen. Ja vielä enemmän: se tuo Jumalan kauneuden esille sellaisella syvyydellä, joka minulta oli luterilaisena hukassa.

Jumalan rakkauden tuntemisessa tämän blogin lukeminen tuskin kauheasti auttaa. Pahoin pelkään, että tässäkin kirjoituksessa tekemäni vastakkainasettelut voivat helposti vain tulla väärinymmärretyiksi; en yhtään ihmettele, jos luterilaiset kokevat, etten edusta luterilaisuutta oikein. Minun toiveeni on lopulta se, että niille luterilaisille, joihin ortodoksisuus vetoaa jollain tavalla jo valmiiksi, voisin antaa ajattelun aihetta ja poistaa turhia väärinkäsityksiä ortodoksisuuden suhteen. Uskon ortodoksisuuden valloittavan kenet tahansa, kunhan se saa vain mahdollisuuden.

Laki ei pelasta

Apostoli Paavali esittää Galatalaiskirjeen kolmannessa luvussa kaksi väitettä, jotka vaikuttavat olevan keskinäisessä ristiriidassa. Jakeessa 12 hän sanoo, että ”laki ei perustaudu uskoon, vaan: ’Joka ne täyttää, on niistä elävä’”, mutta hieman myöhemmin hän jatkaa: ”Onko sitten laki vastoin Jumalan lupauksia? Pois se! Sillä jos olisi annettu laki, joka voisi eläväksi tehdä, niin vanhurskaus todella tulisi laista.” (j. 21). Ensin apostoli antaa ymmärtää, että laki voisi antaa elämän, jos se täytettäisiin. Pian tämän jälkeen hän kuitenkin sanoo kategorisesti, ettei laki voi antaa elämää. Luterilaisena minun oli tapana harmonisoida nämä kaksi jaetta keskenään väittämällä, että laki kyllä antaisi elämän, jos se täytettäisiin täydellisesti, mutta koska kukaan ei täytä sitä täysin, siitä ei ole antamaan elämää. Nyt kun ortodoksina mietin Paavalin opetusta, en pidä luterilaista tulkintaani uskottavana.

Keskeinen ongelma luterilaisen tulkinnan kannalta löytyy jakeiden väliin jäävästä katkelmasta, jossa sanotaan muun muassa: ”Mitä varten sitten on laki? Se on rikkomusten tähden jäljestäpäin lisätty olemaan siihen asti, kunnes oli tuleva se siemen, jolle lupaus oli annettu; ja se säädettiin enkelien kautta, välimiehen kädellä.” (j. 19) Paavalille laki on selvästi Mooseksen laki, joka annettiin Siinailla Israelin kansalle. Ja hän toteaa tästä laista, että se annettiin rikkomusten tähden. Lain antaminen ei siis ollut Jumalan alkuperäinen tarkoitus, vaan se annettiin jäljestäpäin, jotta se hillitsisi Israelia tekemästä syntiä. Mooseksen kirjoja lukemalla voikin huomata, että erinäisten lakien antamista edeltää toistuvasti se, että kansa on ensin langennut syntiin; lakien rikkomisen seurauksena annetaan lisää lakeja (ks. esim. 2 Moos. 32–34+2 Moos. 35–3 Moos. 16). Lakien tarkoituksena on varjella Israelia synniltä, mutta samalla uskon elämä kehittyy pois yksinkertaisuudesta, joka leimasi Aabrahamin uskoa. Paavalin vastustajien ongelma oli siinä, etteivät he enää ymmärtäneet lain olevan vain väliaikainen ratkaisu synnin ongelmaan.

Mutta jos Paavali puhuu Mooseksen laista ja siitä, että se annettiin hillitsemään syntiä, miten tulisi ymmärtää Gal. 3:12? Viime viikolla lainasin Lutherin tulkintaa tähän jakeeseen. Hänen mukaansa Paavali puhuu ironisesti tai ivallisesti. Minä korostaisin myös jakeen retorista luonnetta. Paavalin lainaama Viidennen Mooseksen kirjan kohta ei koske alkuperäisessä kontekstissaan ikuista elämää, mutta Paavali soveltaa sitä siihen alleviivatakseen uskon ja lain vastakohtaisuutta. Väittämää, että lain täyttäminen antaisi ikuisen elämän, ei täten tule ottaa kirjaimellisesti. Se on retorinen kärjistys. Mikään muu tulkintavaihto ei nähdäkseni sovi siihen, miten Paavali jatkaa todetessaan, ettei laki kuulunut Jumalan alkuperäiseen suunnitelmaan, vaan sen antamisen provosoi juutalaisten lankeemukset syntiin.

Ajatus, että lain täyttäminen antaisi elämän, on myös teologisesti ongelmallinen. Olisiko meinaan niin, että jos täyttäisimme lain, Jumala olisi meille velkaa iankaikkisen elämän? Voisimmeko me periaatteessa ansaita Jumalalta sen, että hän olisi rakastavassa yhteydessä meihin? Voisiko lain täydellinen täyttäminen tehdä meistä kuolemattomia? Myönteiset vastauksen näihin kysymyksiin olisivat suorastaan herjaavia. Ihminen ei nimittäin voi tehdä Jumalasta velallistaan. Jos oletetaan, että lain täyttäminen antaisi elämän, silloin Jumala olisi velvollinen tekemään meidät osallisiksi omasta elämästään täyttäessämme lain. Jumalasuhde perustuu kuitenkin persoonien vapaaseen ja keskinäiseen haluun lahjoittaa itsensä toisilleen. Luterilainen ajatus on ongelmallinen siksikin, että se pystyttää kritisoimani juridisen kehikon, joka alistaa Jumalan rakkauden pykälien täyttämiselle. Olen puhunut kehikon ongelmista aiemmin, joten en mene niihin nyt. Lisäksi luterilaisen ajatuksen seurauksena Kristuksen ylösnousemus menettää raamatullisen merkityksensä: se ei ole enää kuoleman kukistuminen vaan ainoastaan sinetti sille, että Kristus on hankkinut meille elämän täyttämällä lain ja kärsimällä sen määräämän rangaistuksen.

Ortodoksina ajattelen hyvin kategorisesti, ettei laki anna elämää. Käskyjen täyttäminen ei tee Jumalasta velallistani. Käskyt eivät voi kukistaa kuoleman valtaa. Mutta kun kilvoittelen käskyjen mukaan, suuntaudun kohti Jumalaa, joka on ainoa elämän antaja. Käskyt ovat vain väline Jumalan tuntemisessa kasvamisessa. Jos ne saavat tuota suuremman roolin, suhde uskoon vääristyy vaihtokaupaksi Jumalan kanssa. Siksi sympatisoin vieläkin Lutheria. Hän pyrki torjumaan todellisia ongelmia, jotka leimasivat myöhäiskeskiajan ja varhaismodernin ajan läntistä hengellisyyttä. Kestävä ratkaisu noihin ongelmiin ei ole kuitenkaan forenssinen vanhurskauttaminen, joka vain ylläpitää tapaa hahmottaa jumalasuhde kaupankäyntinä. Perimmäinen ratkaisu on uskon näkeminen rakastavana suhteena, jonka lähteenä on Jumalan ehdoton ja ylitsekumpuava ihmisrakkaus. Tämä rakkaus näkyy dramaattisimmillaan siinä, mitä Jumalan Poika oli valmis kärsimään tähtemme, jotta meillä voisi olla Aabrahamin usko. Paavalin sanoin:

Kristus on lunastanut meidät lain kirouksesta, kun hän tuli kiroukseksi meidän edestämme-sillä kirjoitettu on: ”Kirottu on jokainen, joka on puuhun ripustettu” että Aabrahamin siunaus tulisi Jeesuksessa Kristuksessa pakanain osaksi ja me niin uskon kautta saisimme luvatun Hengen.
Gal 3:13–14

Aadam toi kuoleman, Kristus elämän

Olen jälleen muuttanut suunnitelmaani ja pitäydyn vielä tänäänkin kuoleman käsittelyssä. Ajattelen nimittäin, että tässä välissä voisi olla jo hyödyllistä vilkaista, miltä apostoli Paavalin opetus näyttää, kun pidetään mielessä kuoleman luonne. Haluan tehdä joitain huomioita Roomalaiskirjeen viidenteen lukuun.

Roomalaiskirjeen viidennessä luvussa kuolema on vahvasti läsnä. Jakeissa 6–10 Paavali puhuu Kristuksen kuolemasta Jumalan rakkauden osoituksena meitä kohtaan:

Sillä meidän vielä ollessamme heikot kuoli Kristus oikeaan aikaan jumalattomien edestä. Tuskinpa kukaan käy kuolemaan jonkun vanhurskaan edestä; hyvän edestä joku mahdollisesti uskaltaa kuolla. Mutta Jumala osoittaa rakkautensa meitä kohtaan siinä, että Kristus, kun me vielä olimme syntisiä, kuoli meidän edestämme. Paljoa ennemmin me siis nyt, kun olemme vanhurskautetut hänen veressään, pelastumme hänen kauttansa vihasta. Sillä jos me silloin, kun vielä olimme Jumalan vihollisia, tulimme sovitetuiksi hänen kanssaan hänen Poikansa kuoleman kautta, paljoa ennemmin me pelastumme hänen elämänsä kautta nyt, kun olemme sovitetut – –

Haluan kiinnittää huomion siihen, että tässä kuolema merkitsee sielun ja ruumiin eroa toisistaan. On nähdäkseni ilmeistä, ettei katkelmaan istu mikään muu tulkinta. Protestantti voisi kyllä periaatteessa väittää, että tässä puhutaan Kristuksen helvetin kärsimyksistä ristillä – johon ortodoksit eivät muuten usko – mutta tässä tulkinnassa on kolme heikkoutta: Ensiksi Raamatussa sanalla ”kuolema” viitataan lähtökohtaisesti maalliseen kuolemaan, eikä Paavali katkelmassa anna ymmärtää, että kuolema tulisi käsittää muussa merkityksessä. Toiseksi Paavali korostaa Jumalan rakkautta meitä kohtaan vertaamalla sitä meidän vähäiseen alttiuteemme kuolla toisten puolesta. Kolmanneksi Paavali puhuu seuraavassa kuolemaa käsittelevässä jaksossa maallisesta kuolemasta:

Sentähden, niinkuin yhden ihmisen kautta synti tuli maailmaan, ja synnin kautta kuolema, niin kuolema on tullut kaikkien ihmisten osaksi, koska kaikki ovat syntiä tehneet sillä jo ennen lakiakin oli synti maailmassa, mutta syntiä ei lueta, missä lakia ei ole; kuitenkin kuolema hallitsi Aadamista Moosekseen asti niitäkin, jotka eivät olleet syntiä tehneet samankaltaisella rikkomuksella kuin Aadam, joka on sen esikuva, joka oli tuleva. Mutta armolahjan laita ei ole sama kuin lankeemuksen; sillä joskin yhden lankeemuksesta monet ovat kuolleet, niin paljoa enemmän on Jumalan armo ja lahja yhden ihmisen, Jeesuksen Kristuksen, armon kautta ylenpalttisesti tullut monien osaksi.
j. 12–15

Uskon, että tähän saakka lukua voidaan päästä ihan ekumeenisessa yksimielisyydessä. Enkä halua tänään alkaa tonkia tarkemmin sitä, miten juuri lainatun jakson kuuluisa jae 12 tulisi ymmärtää, vaikka en malta olla sanomatta sitä, ettei jae puhu mitään periytyvästä syyllisyydestä vaan kuolemasta. Edellisen katkelman tarkemman analyysin sijaan tahdon seuraavaksi tähänastisten huomioiden perusteella haastaa suomalaisten raamatunkäännösten tulkinnan kreikan sanasta κατάκριμα (katákrima), joka esiintyy jakeissa 16, 18. Lainaan kuitenkin pidemmän pätkän, jotta jakeiden konteksti käy ilmeiseksi:

Mutta armolahjan laita ei ole sama kuin lankeemuksen; sillä joskin yhden lankeemuksesta monet ovat kuolleet, niin paljoa enemmän on Jumalan armo ja lahja yhden ihmisen, Jeesuksen Kristuksen, armon kautta ylenpalttisesti tullut monien osaksi. Eikä lahjan laita ole, niinkuin on sen, mikä tuli yhden synnintekijän kautta; sillä tuomio tuli yhdestä ihmisestä kadotukseksi (κατάκριμα), mutta armolahja tulee monesta rikkomuksesta vanhurskauttamiseksi. Ja jos yhden ihmisen lankeemuksen tähden kuolema on hallinnut yhden kautta, niin paljoa enemmän ne, jotka saavat armon ja vanhurskauden lahjan runsauden, tulevat elämässä hallitsemaan yhden, Jeesuksen Kristuksen, kautta. Niinpä siis, samoin kuin yhden ihmisen lankeemus on koitunut kaikille ihmisille kadotukseksi (κατάκριμα), niin myös yhden ihmisen vanhurskauden teko koituu kaikille ihmisille elämän vanhurskauttamiseksi – – Mutta laki tuli väliin, että rikkomus suureksi tulisi; mutta missä synti on suureksi tullut, siinä armo on tullut ylenpalttiseksi, että niinkuin synti on hallinnut kuolemassa, samoin armokin hallitsisi vanhurskauden kautta iankaikkiseksi elämäksi Jeesuksen Kristuksen, meidän Herramme, kautta.
j. 15–18, 20–21

Jokainen voi sanakirjasta tarkistaa, että kreikan sana κατάκριμα tarkoittaa tuomiota tai tuomion julistamista. Suomalaiset kääntäjät ovat tulkinneet, että tämä tuomio liittyisi iankaikkiseen kadotukseen, mutta tämä ei ole ainoa mahdollisuus. Väittäisin, että koska luvussa on puhuttu paljon maallisesta kuolemasta, on paljon luontevampaa ymmärtää termin κατάκριμα viittaavan Aadamille lausuttuun tuomioon, että hän kuolisi, jos söisi hyvän- ja pahantiedon puusta (1 Moos. 2:17; 3:19). Näin ollen tässä jaksossa ei puhuta siitä, että ihminen on ansainnut synneillään iankaikkisen kadotuksen ja tähän ratkaisuna on Kristuksen tuoma yleinen syntien anteeksiantamus. Sen sijaan apostoli hahmottaa kuoleman keskeiseksi ongelmaksi ja kertoo, miten Kristus on kuolemallaan vapauttanut meidät Aadamin saamasta tuomiosta, taannut kaikille yleisen ylösnousemuksen ja avannut tien ikuiseen elämään. Tummensin yllä keskeisiä käsitteitä, jotta elämän ja kuoleman vastakkainasettelu kävisi ilmeiseksi.

On muuten mielenkiintoista, että Paavali liittää jakeessa 18 vanhurskauttamisen ylösnousemukseen puhuessaan elämän vanhurskauttamisesta. Tämä on todella olennainen juttu, mutta käsitteen avaaminen tarvitsee taustakseen vielä lisää blogikirjoituksia, joten en syvenny siihen nyt sen tarkemmin. Tänään olen halunnut vain lyhyesti hahmotella sitä, miten Paavalin opetus aukeaa, kun se luetaan syntiinlankeemuskertomuksen valossa. Ehkäpä ensi viikolla pääsemme takaisin lankeemusta seuranneisiin rangaistuksiin…

Hengellinen kuolema (Ef. 2:1)

Päätin, etten tällä viikolla etene vielä seuraavaan syntiinlankeemuksen seuraukseen, vaan käsittelen erästä kysymystä, joka sivuaa viime viikon kirjoitustani. Paneudun tänään raamatunkohtaan, jota luterilaiset käyttävät perustellessaan uskomustaan, ettei ihminen voi mitenkään vaikuttaa omaan kääntymykseensä. Tämä kohta on Ef. 2:1 ja se kuuluu seuraavasti:

Ja Jumala on eläviksi tehnyt teidät, jotka olitte kuolleet rikoksiinne ja synteihinne – –

Luterilaiset ovat perinteisesti ymmärtäneet jakeen opettavan, että lankeemuksen jälkeen ihminen on hengellisesti täysin kuollut; hänessä ei ole hengellistä elämää ja niin hän ei voi myöskään mitenkään myötävaikuttaa kääntymykseensä. Tästä seuraa se, että meidän uskoon tulemisemme perustuu yksin siihen, että Jumala lahjoittaa uskon lahjan eli tekee meidät eläviksi. Luterilaisuudessa jakeen opetusta havainnollistetaan joskus hautausmaareissulla: jos menemme hautausmaalle ja huudamme kuolleille ”nouskaa ylös”, nämä eivät reagoi mitenkään käskyyn. Samoin on hengellisessä elämässä: meidän hengellinen kuolleista nousemisemme on täysin Jumalan käsissä emmekä voi mitenkään myötävaikuttaa siihen. Vaikka havainnollistus on aika mainio, väitän, että kun jae luetaan kontekstissaan ja kun huomioidaan, miten Raamattu hahmottaa kuoleman, luterilainen tulkinta ei ole kestävä.

Lähdetään liikkeelle kuoleman luonteesta. Hautausmaahavainnollistus nähdäkseni olettaa, että kuolema olisi kuin tyhjiin raukeamista: elämä on poissa. Kuitenkin kristityt yleisesti uskovat, että kuolemassa on kyse sielun ja ruumiin erkanemisesta toisistaan. Tämä vakaumus nousee tietenkin Raamatusta, jossa kuolema hahmottuu nimenomaan erona, esimerkiksi sielun erona ruumiista (Luuk. 16:22–23; Saarn. 12:7; 1 Moos. 25:17), ihmisen erona Jumalasta (Ilm. 20:14; Matt. 25:46; Jes. 59:2), tekojen erona uskosta (Jaak. 2:17, 26) tai kristittyjen erona synnistä (Room. 6:2). Aadamin karkottaminen paratiisistakin näyttäytyy täten tietyssä mielessä kuolemana samoin kuin Israelin Egyptin orjuus ja Baabelin pakkosiirtolaisuus. Näistä teemoista voisi sanoa paljonkin, mutta ajatus kuolemasta erona riittää meille tulkinta-avaimeksi Ef. 2:1:n ymmärtämiseen.

Kun sovelletaan ajatusta kuolemasta erona käsittelyssä olevaan tekstiin, jakeen merkitys hahmottuu niin, että me olimme erossa Jumalasta syntiemme ja rikostemme tähden, mutta Jumala teki meidät jälleen osallisiksi elämästään. Millaista eromme Jumalasta tarkkaan ottaen oli, käy ilmi, kun jatketaan Paavalin kuvauksen seuraamista:

[olitte kuolleita rikoksiinne ja synteihinne] joissa te ennen vaelsitte tämän maailman menon mukaan, ilmavallan hallitsijan, sen hengen hallitsijan, mukaan, joka nyt tekee työtään tottelemattomuuden lapsissa, joiden joukossa mekin kaikki ennen vaelsimme lihamme himoissa, noudattaen lihan ja ajatusten mielitekoja, ja olimme luonnostamme vihan lapsia niinkuin muutkin – –
j. 2–3

Hengellisen kuoleman tilaa luonnehtii Paavalin mukaan himoissa eläminen ja lihallisten mielitekojen seuraaminen. Hän antaa ymmärtää, että ihminen, joka on kietoutunut saatanan herättämiin haluihin, on erossa Jumalasta. Paavalin maininta, että ”olimme luonnostamme vihan lapsia”, ei tosin tarkoita sitä, että meidän luontomme olisi luotuna paha, koska se olisi raamatullisen luomisopin vastaista. Mutta hän antaa kyllä ymmärtää, että langenneen ihmisen tila on perustavalla tavalla himojen ja paheiden värittämä, mikä ei ole ortodokseillekaan ongelmallinen ajatus. Ajattelemme, että lankeemuksen jälkeen ihmisen sielu on tässä maailmassa epäjärjestyksessä ja taipuvainen himojen vankeuteen. Tästä ”vihan lapseuden tilasta” Jumala pelasti meidät lahjoittaen meille hengellisen elämän:

mutta Jumala, joka on laupeudesta rikas, suuren rakkautensa tähden, jolla hän on meitä rakastanut, on tehnyt meidät, jotka olimme kuolleet rikoksiimme, eläviksi Kristuksen kanssa – armosta te olette pelastetut – – uskon kautta, ette itsenne kautta – se on Jumalan lahja – ette tekojen kautta, ettei kukaan kerskaisi.
j. 4–5, 8–9

Otin tarkoituksella katkelmaan mukaan pari myöhempää jaetta, koske ne valottavat, miten me pääsemme osallisiksi Jumalan eläväksi tekevästä toiminnasta. Paavalin vastaus on, että usko on se väline, jonka kautta Jumalasta erossa oleva voi päästä jälleen Luojansa yhteyteen. Mutta haluan painottaa: missään apostoli ei sano, ettemme me voisi myötävaikuttaa tai ettei meillä itsellämme olisi mitään aktiivista roolia siinä, että voimme päästä jälleen rakastavaan suhteeseen Jumalan kanssa. Apostoli toteaa yksinkertaisesti, että olimme erossa Jumalasta syntiemme tähden, mutta usko mahdollisti sen, että Jumala teki meidät eläviksi. Ja jos edellistä katkelmaa pyöritellään tarkemmin, päädytään mielestäni luontevasti siihen, että apostolin mukaan meidän tulee tehdä jotain, jotta heräämme hengellisesti eloon. Usko on näet meidän toimintaamme, ja koska hengellinen herääminen on Paavalin mukaan uskon seurausta, tällöin ihminen suuntautuu uskossa kohti Jumalaa jo ennen kuin Jumala on tehnyt hänet eläväksi. Kirjeensä lopussa apostoli vielä oikein korostuu meidän aktiivisuuttamme kuolleista heräämisessä sanoessaan:

Sentähden sanotaan: ”Heräjä sinä, joka nukut, ja nouse kuolleista, niin Kristus sinua valaisee!” Katsokaa siis tarkoin, kuinka vaellatte: ei niinkuin tyhmät, vaan niinkuin viisaat, ja ottakaa vaari oikeasta hetkestä, sillä aika on paha.
5:14–16

Lopputuloksena sanoisin, että nähdäkseni luterilaiset lukevat Ef. 2:1:een ja sitä seuraaviin jakeisiin sisälle teologiaa, jota Paavalilta ei oikeasti löydy. Kun huomioidaan, että kuolemassa on kyse erosta, luvun alussa apostoli painottaa ainoastaan sitä, että Jumalan ja ihmisen välillä olevan kuilun umpeutuminen on Jumalasta kiinni; me emme päästä takaisin Jumalan yhteyteen omin voimin, vaan hänen täytyy tulla meitä vastaan ja lahjoittaa meille osallisuus elämäänsä. Ja tämä on tietyssä mielessä ihan ilmeistä: kun yhteys Jumalaan hahmotetaan konkreettiseksi suhteeksi, on helppo ymmärtää, ettei voi olla hengellistä yhteyttä Jumalaan ilman häntä. Rakastava suhde tarvitsee kaksi osapuolta, jotka ovat vapaaehtoisesti toistensa omia.

Kertakaikkinen uhri tekee täydelliseksi ne, jotka pyhitetään

Vastaukseksi parin kuukauden takaisen kirjoitukseni kritiikkiin kävin viime viikolla läpi Heprealaiskirjeen yhdeksättä lukua perustellakseni, etteivät kritisoijieni esille nostamat jakeet tue yksiselitteisesti luterilaista pelastuskäsitystä. Tällä viikolla jatkan Heprealaiskirjeen läpikäyntiä 10. luvun merkeissä.

Heprealaiskirjeen 10. luvun alku jatkaa siitä, mihin yhdeksäs luku jäi: Kristuksen kertakaikkinen uhri on tehnyt tarpeettomaksi Mooseksen lain eläinuhrit, jotka takasivat vain rituaalisen puhtauden. Jakeissa 1–6 kirjoittaja argumentoi, että jos eläinuhreista olisi ollut puhdistamaan omattunnot synneistä, niiden uhraamisesta olisi voitu lakata. Koska niistä ei kuitenkaan ollut siihen, ne olivat jokavuotisia muistutuksia synneistä. Vastakohdaksi eläinuhreille kirjoittaja etenee jakeissa 7–10 väittämään, että näiden uhrien sijaan Kristus tuli täyttämään Jumalan tahdon – antamaan itsensä uhriksi meidän edestämme, jotta hänen uhrinsa pyhittäisi meidät kertakaikkisesti. Toimitettuaan uhrinsa Kristus on istunut hallitsijaksi Jumalan oikealle puolella ja enää vain odottaa, että hänen vihollisensa pannaan hänen jalkojensa astinlaudaksi. (j. 11–13) Tämän jälkeen seuraavat neljä keskeistä jaetta, jotka esitettiin luterilaisen opin puolesta:

Sillä hän on yhdellä ainoalla uhrilla ainiaaksi tehnyt täydellisiksi ne, jotka pyhitetään. Todistaahan sen meille myös Pyhä Henki; sillä sanottuaan: “Tämä on se liitto, jonka minä näiden päivien jälkeen teen heidän kanssaan”, sanoo Herra: “Minä panen lakini heidän sydämiinsä ja kirjoitan ne heidän mieleensä”; ja: “heidän syntejänsä ja laittomuuksiansa en minä enää muista”. Mutta missä nämä ovat anteeksi annetut, siinä ei uhria synnin edestä enää tarvita.
(j. 14–18)

Katkelman alun sana ”sillä” yhdistää sen edellä sanottuun. Niinpä kirjoittaja perustelee tässä, miksi Kristus on voinut istuutua hallitsemaan eikä hänen tarvitse enää kantaa uhreja. Syy Kristuksen istuutumiseen löytyy siitä, että hänen uhrinsa on tehnyt ainiaaksi täydelliseksi ne, jotka pyhitetään. Sen tueksi, että Kristuksen uhri on tuolla tavoin riittävä, nostetaan Jeremian kirjan kohta, jossa sanotaan, että Uudessa liitossa Jumala kirjoittaa lain meidän sydämiimme ja antaa meidän syntimme anteeksi. Lopuksi kirjoittaja toteaa, että uhria synnin edestä ei enää tarvita, koska synnit ovat anteeksiannetut.

Mikäli käsitän oikein, luterilainen kritisoijani ymmärtää Heprealaiskirjeen katkelman niin, että siinä mainittu täydellisyys viittaa Kristuksen vieraaseen vanhurskauteen, joka luetaan meidän hyväksemme uskon kautta. Ja koska me olemme uskossa puettuja tuohon vieraaseen vanhurskauteen, uhria meidän syntiemme edestä ei enää tarvita. Sanoisin vastineena tähän tulkintaan, että minusta tässä taas luetaan tekstiä leimallisen luterilaisilla oletuksilla. Siksi katkelmaan sisällytetään sellaista, mitä siinä ei oikeastaan ole. Nähdäkseni luterilainen tulkinta perustuu siihen, miten täydelliseksi tekeminen tulkitaan: kritisoija olettaa, että täydelliseksi tekeminen viittaa itsestäänselvästi osallisuuteen Kristuksen luettuun vanhurskauteen. Kreikan verbi τελειῶ (teleio) tarkoittaa kuitenkin vain yleisluontoisesti jonkin tekemistä täydelliseksi tai valmiiksi. Verbiin ei sinällään liity forenssista sävyä. Tämän voi huomata vilkaisemalla sitä, miten τελειῶ-verbiä johdannaisineen käytetään Heprealaiskirjeessä:

Sillä hänen, jonka tähden kaikki on ja jonka kautta kaikki on, sopi, saattaessaan paljon lapsia kirkkauteen, kärsimysten kautta tehdä heidän pelastuksensa päämies täydelliseksi.
(2:10)

ja kun oli täydelliseksi tullut, tuli hän iankaikkisen autuuden aikaansaajaksi kaikille, jotka ovat hänelle kuuliaiset
(5:9)

Jättäkäämme sentähden Kristuksen opin alkeet ja pyrkikäämme täydellisyyteen, ryhtymättä taas uudestaan laskemaan perustusta: parannusta kuolleista töistä ja uskoa Jumalaan
(6:1)

Jos siis täydellisyys olisi saavutettu leeviläisen pappeuden kautta, sillä tähän on kansa laissa sidottu, miksi sitten oli tarpeen, että nousi toinen pappi Melkisedekin järjestyksen mukaan eikä tullut nimitetyksi Aaronin järjestyksen mukaan?
(7:11)

– sillä laki ei tehnyt mitään täydelliseksi – mutta sijaan tulee parempi toivo, jonka kautta me lähestymme Jumalaa.
(7:19)

Sillä laki asettaa ylimmäisiksi papeiksi ihmisiä, jotka ovat heikkoja, mutta valan sana, joka on myöhäisempi kuin laki, asettaa Pojan, iankaikkisesti täydelliseksi tulleen.
(7:28)

Tämä on nykyistä aikaa tarkoittava vertauskuva, ja sen mukaisesti uhrataan lahjoja ja uhreja, jotka eivät kykene tekemään täydelliseksi omassatunnossaan sitä, joka jumalanpalvelusta toimittaa
(9:9)

Mutta kun Kristus tuli tulevaisen hyvän ylimmäiseksi papiksi, niin hän suuremman ja täydellisemmän majan kautta, joka ei ole käsillä tehty, se on: joka ei ole tätä luomakuntaa
(9:11)

Sillä koska laissa on vain tulevan hyvän varjo, ei itse asiain olemusta, ei se koskaan voi samoilla jokavuotisilla uhreilla, joita he alinomaa kantavat esiin, tehdä niiden tuojia täydellisiksi.
(10:1)

Sillä hän on yhdellä ainoalla uhrilla ainiaaksi tehnyt täydellisiksi ne, jotka pyhitetään.
(10:14)

sillä Jumala oli varannut meitä varten jotakin parempaa, etteivät he ilman meitä pääsisi täydellisyyteen.
(11:40)

taivaissa kirjoitettujen esikoisten juhlajoukon ja seurakunnan tykö, ja tuomarin tykö, joka on kaikkien Jumala, ja täydellisiksi tulleitten vanhurskasten henkien tykö
(12:23)

Lukemalla nämä katkelmat läpi voi nopeasti huomata, että Heprealaiskirjeessä täydellisyys on sitä, että jokin on saavuttanut päämääränsä. Mielenkiintoista on myös panna merkille, että useammassa kohdassa (6:1; 11:40; 12:23) kirjoittaja antaa ymmärtää, etteivät kristityt ole vielä jossain mielessä täydellisiä, vaikka heidän edestään onkin annettu uhri, joka on ainiaaksi tehnyt täydelliseksi ne, jotka pyhitetään. Tämä nostaa tietysti kysymyksen: missä mielessä Kristuksen uhri on sitten tehnyt jotkut ainiaaksi täydellisiksi? Tähän vastaus löytyy Hepr. 10:14:n lähikontekstista: yksi uhri on tehnyt kristityt siinä mielessä täydellisiksi, että se riittää pysyvästi (εἰς τὸ διηνεκὲς, eis to dienekes) puhdistamaan heidän omattuntonsa ja pesemään pois heidän syntinsä. Täydellisyys on tässä yhteydessä sitä, että Kristuksen uhrin tähden kristityt ovat siinä mielessä täydellisiä, että he ovat soveliaita toimittamaan hengellistä jumalanpalvelusta ilman, että heidän tarvitse koko ajan uhrata eläimiä puhdistuakseen synneistään.

Huomionarvoista on muuten myös se, että kirjoittajan mukaan meidän osallisuutemme Kristuksen uhriin on kytköksissä pyhitykseen. Sanoohan kirjoittaja Hepr. 10:14:ssa, että Kristuksen uhri on tehnyt pysyvästi täydelliseksi ne, jotka pyhitetään. Kirjoittaja ei siis sano, että Kristuksen uhri on tehnyt jokaisen ihmisen forenssisesti täydelliseksi. Sen sijaan uhri takaa täydellisyyden niille, joita pyhitetään. Lisävaloa siihen, miksi uhri tekee täydelliseksi nimenomaan pyhitettävät, tuo kirjeen jatko. Kun kirjoittaja on nimittäin kehottanut kristittyjä käymään Kristuksen veressä puhdistettuina kaikkeinpyhimpään ja olemaan laiminlyömättä seurakunnankokoustaan (j. 19–25), hän toteaa:

Sillä jos me tahallamme teemme syntiä, päästyämme totuuden tuntoon, niin ei ole enää uhria meidän syntiemme edestä, vaan hirmuinen tuomion odotus ja tulen kiivaus, joka on kuluttava vastustajat. Joka hylkää Mooseksen lain, sen pitää armotta kahden tai kolmen todistajan todistuksen nojalla kuoleman: kuinka paljoa ankaramman rangaistuksen luulettekaan sen ansaitsevan, joka tallaa jalkoihinsa Jumalan Pojan ja pitää epäpyhänä liiton veren, jossa hänet on pyhitetty, ja pilkkaa armon Henkeä! Sillä me tunnemme hänet, joka on sanonut: ”Minun on kosto, minä olen maksava”; ja vielä: ”Herra on tuomitseva kansansa”. Hirmuista on langeta elävän Jumalan käsiin.
(j. 26–31)

Kristus on tietysti antanut itsensä koko maailman edestä, mutta tässä uhriin sisällytetään meidän osallisuutemme siihen. Kirjoittaja painottaa sitä, että jos laiminlyömme seurakunnankokouksen ja teemme tahallamme syntiä, meillä ei ole enää mitään hyötyä Kristuksen uhrista. Näin ollen kirjeen maalaama asetelma on se, että Kristuksen uhri riittää tekemään meidät täydellisiksi, mutta osallisuutemme siihen ei ole mikään automaatio: kun elämme kilvoitellen, pyhityksessä, silloin meidän omattuntomme voivat puhdistua ja kykenemme kantamaan hengellisiä uhreja Jumalalle. Pyhityksen laiminlyöminen tarkoittaa taas sitä, ettei Kristuksen uhrista ole mitään apua. Ilman pyhitystä, emme ole missään mielessä täydellisiä. Jäämme pahan omantunnon valtaan, sisäiseen saastaisuuteen.

Luku päättyy kehotuksiin muistaa sitä, miten heprealaiset olivat uskonsa alkumetreillä kärsineet uskonsa tähden, seuraamaan samaa tietä eikä jättämään kilvoitustaan kesken. (j. 32–39). Mielenkiintoinen yksityiskohta on se, että jakeessa 38 lainataan kuuluisaa Habakukin kirjan kohtaa ”mutta minun vanhurskaani on elävä uskosta”, mutta lisää siihen: ”ja jos hän vetäytyy pois, ei minun sieluni mielisty häneen”. Kehotuksillaan ja varoituksillaan kirjoittaja haluaa painottaa kuulijoilleen/lukijoilleen sitä, ettei heidän tule palata juutalaisuuteen vaan seurata uskollisesti Kristusta. Tämä huomio vie meidät takaisin viime kirjoitukseni pieneen johdantoon: sekä yhdeksännen että kymmenennen luvun keskeisenä tarkoituksena on korostaa sitä, että Kristuksen uhri on paljon parempi kuin Vanhan liiton eläinuhrit. Kirjoittaja argumentoi, ettei juutalaiskristityillä ole mitään syytä palata takaisin varjokuviin, joiden tarkoituksena oli osoittaa yhteen uhriin, joka tekee pyhitettävät pysyvästi täydellisiksi käymään taivaalliseen kaikkeinpyhimpään kantamaan kiitosta Jumalalleen.

Näissä tunnelmissa haluan toivottaa kaikille tämän blogin lukijoille riemullista joulua!

Kristuksen kertakaikkinen, omattunnot puhdistava uhri

Lupasin viime viikolla, että käyn tällä viikolla käsiksi Heprealaiskirjeen yhdeksänteen lukuun pelastusopin näkökulmasta. Taustaksi luvun analysoimiselle tulee sanoa se, että Heprealaiskirjeen päämääränä on perustella, miksi kristinuskoon kääntyneiden juutalaisten ei tule palata takaisin juutalaisuuteen. Tämä selittää sitä, miksi Heprealaiskirje korostaa monin tavoin Uuden liiton ylivoimaisuutta Vanhaan nähden. Heprealaiskirjeen yhdeksännessä luvussa Uuden liiton paremmuutta korostetaan erityisesti uhreihin liittyvillä eroilla: kun Vanhan liiton aikana maallisessa temppelissä jouduttiin toimittamaan toistuvasti uhreja, jotka puhdistivat vain ulkoisesti, Uudessa liitossa riittää Kristuksen uhri, joka on viety kertakaikkisesti taivaalliseen kaikkeinpyhimpään ja joka puhdistaa sisäisesti.

Yhdeksännen luvun jakeet 1–5 kuvaavat lyhyesti ilmestysmajan rakenteen ja esineistön. Jakeissa 6–7 kirjoittaja huomauttaa, että papit kävivät toistuvasti ilmestysmajan etuosassa, eli pyhässä, toimittamassa uhreja, mutta kaikkeinpyhimpään ylipappi pääsi vain kerran vuodessa. Sinne mennessään ylipapilla piti olla mukanaan verta sekä itsensä että kansan tahattomien syntien tähden. Heprealaiskirjeen kirjoittajalle se, että pyhäkkö oli jaettu kahteen osaan, kertoi, että Vanha liitto oli jollain tavoin vajaa: tie kaikkeinpyhimpään ei ollut kaikille auki (j. 8). Myös uhrien toistuva toimittamisen tarve paljasti sen, etteivät ne voineet tehdä täydelliseksi niiden toimittajia, vaan ne olivat vain lihallisia säädöksiä (j. 9–10). Maininta lihallisista säädöksistä viitannee siihen, että Vanhan testamentin mukaan uhrien toimittaminen teki kansasta siinä mielessä rituaalisesti puhtaan, että Jumalan oli mahdollista asua kansansa keskellä. Niistä ei ollut kuitenkaan puhdistamaan omiatuntoja. Vanhan liiton vajavuutta vasten kirjoittaja etenee jakeissa 11 ja 12 kuvaamaan Kristuksen käymistä taivaalliseen kaikkeinpyhimpään:

Mutta kun Kristus tuli tulevaisen hyvän ylimmäiseksi papiksi, niin hän suuremman ja täydellisemmän majan kautta, joka ei ole käsillä tehty, se on: joka ei ole tätä luomakuntaa, meni, ei kauristen ja vasikkain veren kautta, vaan oman verensä kautta kerta kaikkiaan kaikkeinpyhimpään ja sai aikaan iankaikkisen lunastuksen.

Tämän katkelman loppua lainattiin Hepr. 9:22:sta käsittelevääni kirjoitusta vastaan. Oletus oli se, että iankaikkisen lunastuksen aikaansaaminen olisi ymmärrettävä luterilaisen pelastusopin mukaan. Sanaan ”lunastus” ymmärrettiin sisältyvän ajatus siitä, että Kristuksen uhrin tähden on olemassa juridinen vanhurskaus (= Kristuksen lain täyttäminen ja lain määräämän rangaistuksen kärsiminen), joka voidaan uskon kautta lukea yksittäisen uskovan hyväksi. No, ennen kuin tehdään tuollaista teologista hyppyä, olisi paikallaan sanoa muutama sana siitä, mitä kreikan sana λύτρωσις (lytrosis) oikeastaan tarkoittaa, miten sitä käytetään Raamatussa ja miten sen merkitys hahmottuu, kun huomioidaan Hepr. 9:12:sta lähikonteksti.

Lyhyesti: Kreikan sanan λύτρωσις tarkoittaa lunastamista, vapaaksi ostamista tai lunastusmaksua. Sinällään käsite ei ole juridisuuteen liittyvä vaan pikemminkin kaupankäyntiin. Keskeinen tapahtuma, jota Raamatussa kuvataan lunastamisena, on Israelin Egyptin orjuudesta vapauttaminen; Jumalan kuvataan ostavan orjaksi päätynyt Israel vapaaksi. Tämäkään teema ei ole varsinaisesti juridinen, mikä näkyy esimerkiksi siinä, että israelilaisten tuli ostaa esikoisensa Jumalalta lunastusmaksulla, koska tämä oli lunastanut kansansa itselleen Egyptin orjuudesta (2 Moos. 13:15). Kun taas katsotaan Hepr. 9:12:sta lähikontekstia, voidaan huomata, että lunastus hahmottuu puhdistamisena. Seuraavissa jakeissa näet sanotaan:

Sillä jos kauristen ja härkäin veri ja hiehon tuhka, saastaisten päälle vihmottuna, pyhittää lihanpuhtauteen, kuinka paljoa enemmän on Kristuksen veri, hänen, joka iankaikkisen Hengen kautta uhrasi itsensä viattomana Jumalalle, puhdistava meidän omantuntomme kuolleista teoista palvelemaan elävää Jumalaa! (j. 13–14)

Hepr. 9:22:ta käsittelevässä kirjoituksessani kiinnitin huomiota siihen, että Raamattu samaistaa suuren sovintopäivän kuvauksessa sovittamisen ja puhdistamisen toisiinsa. Tässä joukkoon liittyy lunastaminen, mikä ei ole yllättävää: syntiä tekemällä pyhäkköön ja maahan levisi siihen kuulumaton saastaisuus, joka oli ongelmana jumalayhteydelle. Jotta tämän saastaisuuden vallasta päästiin eroon, suurena sovintopäivänä pyhäkkö piti aina uudestaan ”maksaa vapaaksi” uhrieläinten verellä. Heprealaiskirjeen kirjoittaja antaa ymmärtää, että Uudessa liitossa Kristuksen veri on lunastusmaksu, joka tekee tarpeettomaksi toistuvat uhrit. Se riittää puhdistamaan omattunnot kuolleista teoista, eli synneistä, niin että voimme palvella hyvällä omallatunnolla Jumalaa. Tässäkin on tärkeä huomata yhteys pyhäkössä tapahtuneeseen palvelukseen: pyhäkön puhtaus oli edellytys sille, että Jumalaa voitiin palvoa, ja niin meidän omantuntomme puhtaus on edellytys sille, että voimme palvella Jumalaa.

Lunastamisesta puhuminen on tässä yhteydessä luontevaa, koska Raamatun mukaan jokainen, joka tekee syntiä, on synnin orja (Joh. 8:34). Toisaalta synnintekijä on myös kuoleman vanki, koska synnin palkka on kuolema (Room. 6:23). Lunastamisella ei kuitenkaan ainoastaan vapauteta kuolemasta ja synnistä. Aiemmin Heprealaiskirjeessä on todettu näin:

Koska siis lapsilla on veri ja liha, tuli hänkin niistä yhtäläisellä tavalla osalliseksi, että hän kuoleman kautta kukistaisi sen, jolla oli kuolema vallassaan, se on: perkeleen, ja vapauttaisi kaikki ne, jotka kuoleman pelosta kautta koko elämänsä olivat olleet orjuuden alaisia. (2:14–15)

Katkelmassa ei käytetä sanaa lunastus, mutta siihen viitataan asiallisesti: kristityt kuvataan perkeleen orjuudesta vapautettuina, eli lunastettuina. Kristuksen kuolema on lunastusmaksu, jolla perkeleen valta on kukistettu. Ajatuksessa voi hahmottaa yhteyden Egyptin orjuudesta vapautumiseen: silloinkin ”jumalan” (=faraon) pojan veri oli kuin maksu, joka mursi epäjumalien vallan ja vapautti Israelin orjuudesta.

Seuraava jae, joka nostettiin todistamaan luterilaista oppia, kuuluu näin:

Ja sentähden hän on uuden liiton välimies, että, koska hänen kuolemansa on tapahtunut lunastukseksi ensimmäisen liiton aikaisista rikkomuksista, ne, jotka ovat kutsutut, saisivat luvatun iankaikkisen perinnön. (9:15)

Minun on vaikea ymmärtää, miksi tämä jae olisi välttämätöntä lukea luterilaisen forenssisesti. Heprealaiskirjeen kirjoittaja korostaa tässä Kristuksen lunastusmaksun suuruutta: se lunasti myös ensimmäisen liiton ajan rikkomuksista, koska uhrien verestä ei ollut muuhun kuin ulkoisen puhtauden takaamiseen. Ortodoksien mukaan Kristuksen tuonelaan astuminen on murtanut tuonelan vallan myös Vanhan liiton aikana eläneitä koskien. Tällä tavoin hänen verensä on lunastusmaksu Vanhan liiton ajan rikkomuksista. Kyse ei ole mistään forenssisesta anteeksiantamisesta vaan todellisesta kuoleman ja synnin vallasta vapauttamisesta.

Jakeissa 16–17 kirjoittaja tuo ilmi sen, että jokainen testamentti vaatii testamentin tekijän kuolemaa ollakseen voimassa. Sitten hän etenee (j. 18–21) kuvaamaan sitä, ettei Vanhaa liittoakaan vihitty voimaan ilman verta: sekä kansa että lain käskyt vihmottiin verellä Siinain vuoren juurella ja myös pyhäkkö esineineen puhdistettiin verellä. Sivusin näitä jakeita ja myös jaetta 23 parin kuukauden takaisessa kirjoituksessani, joten en selitä jakeita nyt tarkemmin.

Kuvattuaan veren välttämättömyyttä sovituksessa Heprealaiskirjeen kirjoittaja toteaa, että Kristus on mennyt taivaalliseen kaikkeinpyhimpään meidän hyväksemme (j. 24). Poiketen Vanhan liiton ylipapeista, jotka menivät kaikkeinpyhimpään uhratakseen aina uudestaan kansan syntien tähden, Kristus ei mennyt taivaalliseen kaikkeinpyhimpään uhratakseen itseään moneen kertaan (j. 25). Ja sitten seuraa jae, jonka nähtiin jälleen todistavan oikeaksi luterilainen pelastuskäsitys:

sillä muutoin hänen olisi pitänyt kärsimän monta kertaa maailman perustamisesta asti; mutta nyt hän on yhden ainoan kerran maailmanaikojen lopulla ilmestynyt, poistaakseen synnin uhraamalla itsensä. (j. 26)

Ajatus on ilmeisesti se, että koska Kristus on ilmestynyt poistaakseen uhrillaan synnin kertakaikkisesti, tämä todistaa luterilaisen opin oikeaksi. Jae ei kuitenkaan mitenkään rajaa ulos esimerkiksi sellaista tulkintaa, että Kristus on antanut kertakaikkisen uhrin, jotta me todella sen voimasta puhdistuisimme synneistämme – ei forenssisesti vaan ihan effektiivisesti.

Jakeessa 27 kirjoittaja toteaa lyhyesti, että on määrätty, että jokaisen on kuoltava ja että kuoleman jälkeen tulee tuomio. Sitä seuraava jae on luvun viimeinen ja sitäkin lainattiin luterilaisen opin tueksi:

samoin Kristuskin, kerran uhrattuna ottaakseen pois monien synnit, on toistamiseen ilman syntiä ilmestyvä pelastukseksi niille, jotka häntä odottavat. (j. 28)

Tähän soveltuu sama kuin jakeeseen 26. Heprealaiskirjeen kirjoittaja ei tässä ota suoranaisesti kantaa siihen, mitä synnin pois ottaminen tarkoittaa. Hän painottaa sitä, että Kristuksen uhri on perusta synnin poistamiselle. Kontekstista päätellen painotus on nimenomaan siinä, että yksi uhri riittää meidän syntiemme pois ottamiseen emmekä tarvitse useita uhreja. Tällä painotuksella Heprealaiskirjeen kirjoittaja haluaa teroittaa juutalaisille kuulijoilleen/lukijoilleen, että on täyttä mielettömyyttä palata Vanhan liiton aikaisiin säädöksiin, koska niistä ei ollut muuhun kuin lihan puhtauteen. Uhreja piti vieläpä toimittaa säännöllisesti. Kristityillä on paljon parempi uhri: Kristuksen uhri, joka on annettu kertakaikkisesti ja joka ei puhdista vain ulkoisesti vaan pesee omattunnot puhtaiksi kuolleista teoista.

Puhdistamisen luonteeseen liittyen sanoisin vielä, että se ei ollut Vanhassa liitossa forenssista hyväksilukemista. Pyhäkkö kalustoineen puhdistui, koska veri konkreettisesti koski niihin, ei sen takia, että niille olisi luettu vieras vanhurskaus. Verellä pyhäkkö kalustoineen vapautui saastaisuudesta ja palasi alkuperäiseen puhtauteensa. Koska Heprelaiskirjeen kirjoittaja soveltaa sovintopäivän opetusta kristittyihin, ajatuksena on ilmeisesti se, että Kristuksen veri konkreettisesti puhdistaa meidät synneistämme, jotta me voisimme todella tulla puhtaiksi ja olla siten Jumalan temppeli, jossa Jumalan Henki voi asua. Tämä puhdistuminen perustuu Kristuksen kertakaikkiseen uhriin.

Jos Jumala suo, jatkan ensi viikolla Heprealaiskirjeen 10. lukuun. Keskityn ennen kaikkea niihin jakeisiin, joita kirjoitukseni kritisoijat pitävät selkeinä perusteina forenssiselle pelastusopille.

Vanhurskauttaminen uskollisuudesta ilman lain tekoja: sukellus Roomalaiskirjeen neljänteen ja viidenteen lukuun

Käyn tällä viikolla läpi Roomalaiskirjeen neljättä lukua. Syvennyn Paavalin opetukseen uskosta, laista ja teoista ja pohdin jälleen, miten uskottavilta seuraavat tulkintaehdotukseni vaikuttavat Paavalin tekstin valossa: 1) lain teot/teot viittaavat ulkoisiin tekoihin ja/tai Mooksen lakiin kokonaisuudessaan ja 2) usko on uskollisuutta. Koska Roomalaiskirjeen viidennessä luvussa on vain vähän opetusta uskoon ja lakiin liittyen, käsittelen sen tässä samalla. Pääpaino on kuitenkin ehdottomasti neljännessä luvussa.

Kolmas luku päättyi retoriseen kysymykseen, onko Paavalin opetus vanhurskauttamisesta Tooraa vastaan. Nyt neljännessä luvussa hän pyrkii Aabrahamin esimerkkiin vedoten osoittamaan, ettei Tooran noudattaminen ole koskaan ollut vanhurskauttamisen ehto. Tämä Tooraan liittyvä konteksti on hyödyllinen pitää mielessä, kun Paavali heti aluksi toteaa:

Mitä me siis sanomme esi-isämme Aabrahamin saavuttaneen lihan mukaan? Sillä jos Aabraham on teoista vanhurskautettu, on hänellä kerskaamista, mutta ei Jumalan edessä. (j. 1–2)

Luterilaisille on tyypillistä tulkita tekojen viittaavan kaikkeen ihmilliseen toimintaan. Tekojen ymmärretään kattavan jopa hyveetkin. Kun kuitenkin huomioidaan se, että edellä Paavali on nimenomaan puhunut Tooran noudattamisesta, on luontevaa ajatella, että tässä apostoli viiittaa ”teoilla” Tooraan sisältämiin käskyihin ja näin ollen torjuu Aabrahamin vanhurskauttamisen perustuneen Mooseksen lain noudattamiseen. En tosin ole ihan varma, tarvitseeko tämän jakeen tulkinnassa edes tehdä suurta vastakkainasettelua luterilaisen selityksen ja minun esittämäni välillä. Luulen, että Paavalin opetuksen vastustajat olivat Tooran ehdotonta noudattamista painottaessaan ajautuneet jonkin sortin ”ansioajatteluun”, jota reformaatio nousi vastustamaan. Minulle ongelma on ennemmin luterilainen oletus, että teot tarkoittavat hyveitäkin. Sellaiselle Paavalin teksti ei nähdäkseni tarjoa oikeutusta.

Apostoli etenee perustelemaan, miksi Aabrahama ei vanhurskautettu teoista:

Sillä mitä Raamattu sanoo? ”Aabraham uskoi Jumalaa, ja se luettiin hänelle vanhurskaudeksi”. (j. 3)

Väitin viime kerralla, että kolmannessa luvussa joka ikinen maininta uskosta voidaan ymmärtää uskollisuuteen viittaavaksi. Nähdäkseni tässä jakeessa jatkumoon tulee kuitenkin pienoinen särö, koska Aabrahamin usko viittaa siihen, että hän piti Jumalan sanomaa lupausta totena. Ajattelen tosin, että tämä ei ole välttämättä mitenkään ristiriidassa uskollisuuspainotuksen kanssa, jota on tullut vastaan aiemmin; esimerkiksi, uskollinen palvelija uskoo kuuliaisesti sen, mitä hänen isäntänsä sanoo eikä ala väittää vastaan tai epäröimään.

Luterilaisen opin kannalta jakeessa haastavaa on se, että Aabrahamin usko Jumalan lupaukseen luettiin hänelle vanhurskaudeksi. Mikä tässä on ongelma? Ymmärrän hyvin, että luterilainen voi lukea tämän tekstin moneen kertaan tajuamatta Paavalin sanojen olevan pienoisessa jännitteessä hänen vakaumuksensa kanssa. Tämä sokeus selittyy sillä, että luterilainen lukee huomaamattaankin sanaan ”usko” sisälle uskon kohteen. Luterilaisen vanhurskauttamisopin mukaanhan meidän vanhurskauttamisemme ei perustu uskoomme, vaan Kristuksen vieraaseen vanhurskauteen uskon ollessa vain väline, joka omistaa tuon vanhurskauden omakohtaisesti uskovalle. Jos kuitenkin katsotaan, mitä tässä jakeessa kirjaimellisesti sanotaan, silloin Aabrahamin uskon vastaus Jumalan lupaukseen hahmottuu perustaksi hänen vanhurskauttamiselleen. Ja mitä Aabraham uskoi? Lupauksen, että hän saisi yhtä paljon jälkeläisiä kuin taivaalla on tähtiä (Ks. 1 Moos. 15:5). Näemme pian Paavalin vieläpä painottavan, että Aabrahamin uskon laatu oli ratkaisevaa.

Todettuaan, että Aabraham vanhurskautettiin uskosta, hän julistaa yleisluontoisesti, ettei vanhurskauttaminen perustu Jumalalle ansioitumiseen vaan uskoon:

Mutta töitä tekevälle ei lueta palkkaa armosta, vaan ansiosta, mutta joka ei töitä tee, vaan uskoo häneen, joka vanhurskauttaa jumalattoman, sille luetaan hänen uskonsa vanhurskaudeksi; (j. 4–5)

Olen aiemmassa kirjoituksessani ehdottanut, mitä jumalattoman vanhurskauttaminen voisi tarkoittaa, joten en mene siihen tässä tarkemmin. Haluan katkelmaan liittyen kuitenkin huomauttaa, että siihen sopii sama, mitä sanoin edelliseen katkelmaan liittyen: Ensiksi työtä tekevä on tässä todennäköisesti Mooseksen lain säädösten noudattamisessa ahkeroitseva, koska lähikontekstissa on käsitelty Mooseksen lakia. Toiseksi tässäkin usko luetaan vanhurskaudeksi eikä jakeesta löydy perustetta väittää, että usko olisi vain jonkin sortin väline, joka omistaisi vanhurskauttamisen varsinaisen perustan – Kristuksen vieraan vanhurskauden. Se, että Paavalin tarkoituksena on asettaa vastakkain Mooseksen lain avulla ansioituminen ja uskosta vanhurskauttaminen, käy hyvin ilmeiseksi, kun hän kirjoittaa muutamaa jaetta myöhemmin:

Koskeeko sitten tämä autuaaksi ylistäminen ainoastaan ympärileikattuja, vai eikö ympärileikkaamattomiakin? Sanommehan: ”Aabrahamille luettiin usko vanhurskaudeksi”. Kuinka se sitten siksi luettiin? Hänen ollessaanko ympärileikattuna vai ympärileikkaamatonna? Ei ympärileikattuna, vaan ympärileikkaamatonna. Ja hän sai ympärileikkauksen merkin sen uskonvanhurskauden sinetiksi, joka hänellä oli ympärileikkaamatonna, että hänestä tulisi kaikkien isä, jotka ympärileikkaamattomina uskovat, niin että vanhurskaus heillekin luettaisiin; ja että hänestä tulisi myöskin ympärileikattujen isä, niiden, jotka eivät ainoastaan ole ympärileikattuja, vaan myös vaeltavat sen uskon jälkiä, mikä meidän isällämme Aabrahamilla oli jo ympärileikkaamatonna. (j. 9–12)

Juuri ennen katkelmaa Paavalin on lainannut Daavidia, joka ylistää autuaaksi sitä, jolle Jumala ei lue syntejä. Ja nyt hän tämän perusteella kinnittää huomion siihen, että Aabraham vanhurskautettiin jo ennen kuin hänet ympärileikattiin. Niinpä on ilmeistä, ettei ympärileikkaus ole vanhurskauttamisen ehto, vaan vanhurskauttaminen on aina tapahtunut uskon perusteella. On huomionarvoista, että katkelman lopussa usko hahmottuu jälleen vahvasti kuuliaisuuteen tai uskollisuuteen liittyväksi, koska apostoli puhuu siitä, että jos ympärileikkaamattomat vaeltavat Aabrahamin uskon mukaisesti, silloin heillä on isänä Aabraham. Ja Raamattu kertoo selvästi, että Aabrahamin usko todellakin ilmeni teoissa – niin kotimaansa jättämisessä 1 Moos. 12:ssa kuin Iisakin uhraamisessa 1 Moos. 22:ssa.

Apostoli jatkaa perusteluaan Mooseksen lain noudattamisen vaatimista vastaan:

Sillä se lupaus, että Aabraham oli perivä maailman, ei tullut hänelle eikä hänen siemenelleen lain kautta, vaan uskonvanhurskauden kautta. Sillä jos ne, jotka pitäytyvät lakiin, ovat perillisiä, niin usko on tyhjäksi tehty ja lupaus käynyt mitättömäksi. Sillä laki saa aikaan vihaa; mutta missä lakia ei ole, siellä ei ole rikkomustakaan. Sentähden se on uskosta, että se olisi armosta; että lupaus pysyisi lujana kaikelle siemenelle, ei ainoastaan sille, joka pitäytyy lakiin, vaan myös sille, jolla on Aabrahamin usko, hänen, joka on meidän kaikkien isä – niinkuin kirjoitettu on: ”Monen kansan isäksi minä olen sinut asettanut” – sen Jumalan edessä, johon hän uskoi ja joka kuolleet eläviksi tekee ja kutsuu olemattomat, ikäänkuin ne olisivat. (j. 13–17)

Paavali tarttuu tässä siihen, mitä Jumala oli luvannut Aabrahamille: hän olisi monen kansan isä. Jos kaikista pitäisi tulla ensin Tooraan noudattavia juutalaisia, jotta he voisivat olla Aabrahamin lapsia, tämä lupaus ei pitäisi paikkansa. Mutta koska vanhurskauttaminen tapahtuu uskollisuudesta eikä Tooran säädösten noudattamisesta, Aabrahamille annettu lupaus pysyy lujana. Ja tämä lupaus perustuu armoon: Aabraham ei ollut mitenkään ansainnut sitä, että Jumala lausui hänelle lupauksen monen kansan kantaisyydestä (vaikka toki lupauksen toteutuminen kysyi häneltäkin aktiivista toimintaa). Sen sijaan Toora vaatii käskyjensä tarkkaa noudattamista siunaustensa ehtona, ja juutalainen kansa olikin joutunut kokemaan Jumalan vihaa, esimerkiksi Baabelin pakkosiirtolaisuuden muodossa, koska oli laiminlyönyt Tooran säädökset. Pakanat, joilla taas ei ole lakia, eivät joudu kohtaamaan samanlaisia rangaistuksia. Tässä mielessä heille ei ole luettu heidän syntiään. Katkelman lopussa on vielä mielenkiintoinen viittaus Jumalan nimeen Jahve, joka voidaan kääntää ”hän tekee olevaksi”. Paavali viittaa tähän nimeen, koska hän alkaa vähitellen rakentaa siltaa Aabrahamille annetun lupauksen ja Kristuksen kuoleman ja ylösnousemisen välille:

Ja Aabraham toivoi, vaikka ei toivoa ollut, ja uskoi tulevansa monen kansan isäksi, tämän sanan mukaan: ”Niin on sinun jälkeläistesi luku oleva”, eikä hän heikontunut uskossansa, vaikka näki, että hänen ruumiinsa oli kuolettunut – sillä hän oli jo noin satavuotias – ja että Saaran kohtu oli kuolettunut; mutta Jumalan lupausta hän ei epäuskossa epäillyt, vaan vahvistui uskossa, antaen kunnian Jumalalle, ja oli täysin varma siitä, että minkä Jumala on luvannut, sen hän voi myös täyttää. Sentähden se luettiinkin hänelle vanhurskaudeksi. (j. 18–22)

Apostoli liittää kuoleman Aabrahamiin ja Saaraan: heidän ikänsä tähden näytti täysin toivottomalta, että Jumalan antama lupaus jälkeisistä voisi mitenkään toteutua. Mutta Jumala, ”joka kutsuu olemattomat ikään kuin ne olisivat” teki ihmeen ja antoi elämän syntyä kuolemasta. Ja tähän Jumalan voimaan Aabraham uskoi ja siksi hänen uskonsa luettiin hänelle vanhurskaudeksi. Jakson lopussa näin ollen vastaan tulee se, minkä mainitsin aiemmin: Jumala luki Aabrahamille tämän uskon vanhurskaudeksi, koska Aabraham ei epäillyt vaan olin täysin varma, että Jumala pystyi toteutttamaan lupauksensa, vaikka inhimillisen järjen näkökulmasta se vaikuttakin varmasti aivan uskomattomalta. Aabrahamin uskon laatu oli siis olennainen syy hänen vanhurskauttamisensa kannalta. Korostettuaan Aabrahamin uskoa ja tuotuaan kuoleman teeman esille hän tekee sovelluksen kristilliselle lukijakunnalleen:

Mutta ei ainoastaan hänen tähtensä ole kirjoitettu, että se hänelle luettiin, vaan myös meidän tähtemme, joille se on luettava, kun uskomme häneen, joka kuolleista herätti Jeesuksen, meidän Herramme, joka on alttiiksi annettu meidän rikostemme tähden ja kuolleista herätetty meidän vanhurskauttamisemme tähden. (j. 23–25)

Uskon kohteena tässä katkelmassa on Jumala, joka antoi Kristuksen kuolla ja ylösnousta meidän tähtemme. Ja apostoli väittää, että meidänkin uskomme luetaan meille vanhurskaudeksi, kun uskomme Jumalaan. Tässä uskominen hahmottuu Jumalan lupauksiin uskomisena. Niiden lupausten keskuksessa on Kristus ja hänen ylösnousemisensa. Mekin uskomme Aabrhamin tavoin, että Jumala on tehnyt käsittämättömän ihmeen: hän toi kuolemaan elämän ja kutsui kaikki olemattomuuteen vaipuneet ylös haudoistaan.

Viidennen luvun alussa Paavali tekee yhteenvedon neljännessä luvussa sanomastaan:

Koska me siis olemme uskosta vanhurskaiksi tulleet, niin meillä on rauha Jumalan kanssa meidän Herramme Jeesuksen Kristuksen kautta, jonka kautta myös olemme uskossa saaneet pääsyn tähän armoon, jossa me nyt olemme, ja meidän kerskauksemme on Jumalan kirkkauden toivo. (j. 1–2)

Apostoli painottaa sitä, että Kristukseen uskova voi olla rauhassa Jumalan kanssa. Hän on päässyt osalliseksi siunauksesta, jonka Jumala lupasi Aabrahamin kautta kaikille kansoille. Koska Jumala on osoittanut tällaista armoa meille, voimme elää toivossa, että pääsemme kerran kirkkauteen. En usko, että tässä katkelmassa on kauheasti mitään, mikä erottaisi luterilaisia ja ortodokseja toisistaan. Toki luterilaiset näkevät tässä jakeessa helposti pelastusvarmuuden ajatuksen, mutta nähdäkseni se menee hieman yli sen, mitä sanotaan: jokainen Aabrahamin jalanjäljissä kilvoitteleva voi olla rauhassa Jumalan kanssa, mutta se ei tarkoita sitä, ettei tuon rauhan alta voisi myös eksyä pois. Ja tämän luterilaisetkin tunnustavat.

Alkujakeiden lisäksi viidennessä luvussa on melko vähän olennaista opetusta, jos keskitytään niihin käsitteisiin, jotka mainitsin kirjoitukseni alussa. Seuraava merkityksellinen katkelma löytyy vasta luvun puolivälistä:

Sentähden, niinkuin yhden ihmisen kautta synti tuli maailmaan, ja synnin kautta kuolema, niin kuolema on tullut kaikkien ihmisten osaksi, koska kaikki ovat syntiä tehneet – sillä jo ennen lakiakin oli synti maailmassa, mutta syntiä ei lueta, missä lakia ei ole; kuitenkin kuolema hallitsi Aadamista Moosekseen asti niitäkin, jotka eivät olleet syntiä tehneet samankaltaisella rikkomuksella kuin Aadam, joka on sen esikuva, joka oli tuleva. (j. 12–14)

Jakson ensimmäinen jae on ollut hyvin kiistelty erityisesti 1900-luvulla. Ortodoksit ovat usein väittäneet, että pyhä Augustinus käänsi alun väärin ja seurauksena oli läntinen perisyntioppi. En puutu nyt tuohon kiistaan tässä yhteydessä, vaan huomautan vain, että ”laki” tarkoittaa tässä kohden aivan selvästi Tooraa. Muuten on vaikea selittää, miksi Paavali puhuu siitä, että synti hallitsi Aadamista juuri Moosekseen asti.

Luvun lopusta löytyy viimeinen maininta laista:

Mutta laki tuli väliin, että rikkomus suureksi tulisi; mutta missä synti on suureksi tullut, siinä armo on tullut ylenpalttiseksi – – (j. 30)

Toora näyttää käskyillään, kuinka paljon ja monin tavoin ihmiset rikkovat Jumalaa vastaan. Näin se tekee synnin suureksi. Mutta synnin suuruuden edessä lohdutuksena on Jumalan ylenpalttinen armo, jonka Kristus toi ja ilmoitti. Lain yksi keskeinen tehtävä oli herättää synnintunto ja näin valmistaa tie tulevalle Messiaalle. Ńyt hän on tullut ja on täysin ristiriitaista tehdä Mooseksen lain noudattamisesta pelastuksen ehto. Sillä ei ole koskaan ollut sellaista tarkoitusta. Tooran täyttämisen sijaan Jumala kysyy omiltaan uskoa hänen lupauksiinsa ja uskollisuutta, joka konkretisoituu jokapäiväisessä elämässämme.

Käytyäni Paavalin opetuksen läpi olen vakuuttunut, että alussa mainitsemani käsitemääritelmäni tekevät apostolin ajatuskuluista ymmärrettäviä. Tosin kahdella tarkennuksella: Ensiksi huomasin, että vaikka kolmannessa luvussa Paavali puhuu uskosta uskollisuuteena, neljännessä luvussa usko hahmottuu ennen kaikkea Jumalan lupausten totena pitämisenä. Käsitteen merkitysmuutos on helposti ymmärrettävä, koska usko sisältyy uskollisuuteen; siksi neljännen luvunkin voidaan nähdä puhuvan uskollisuuden perusteella tapahtuvasta vanhurskauttamisesta. Toiseksi olen nyt taipuvaisempi mieltämään ”lain teot” nimeomaan Mooseksen lain liittyviksi, koska tulkinta sopii niin hyvin Paavalin argumentaatioon. Täytyykin sanoa, että minulle Paavali ei ole aiemmin avautunut näin selkeästi kuin tätä kirjoittaessani. Toivottavasti joku muukin on pysynyt matkassa mukana! Tiedostan toki, että esittämäni käsitemääritelmät eivät olisi varmaankaan menneet minulta läpi muutama vuosi sitten, koska minulla oli suuri sielunhoidollinen tarve luterilaiselle vanhurskauttamisopille. Mutta toivon, että nämä kirjoitukseni voisivat herättää johdattaa itsekutakin lukemaan Paavalia yhä tarkemmin.

Lopuksi tahdon vielä sanoa alustuksena ensi kirjoitukselleni, että jos ja kun Paavali opettaa vanhurskauttamista uskollisuudesta/uskosta ilman Mooseksen lain vaatimia tekoja, tämä tekee ymmärrettäväksi yhden minua luterilaisena hirveästi ihmetyttäneen seikan: miksi varhaiskirkossa kirkkoisät eivät ymmärrä vanhurskauttamista uskosta samalla tavalla kuin luterilaiset eivätkä pidä vanhurskauttamisoppia ylipäätään mitenkään keskeisenä kysymyksensä. Mutta siitä tosiaan lisää ensi kerralla.

Vanhurskauttaminen uskollisuudesta ilman lain tekoja: kurkistus Roomalaiskirjeen kolmanteen lukuun

Viime viikon kirjoitukseni provosoi eräällä nettifoorumilla periluterilaisen kommentin, jota vähän odotinkin: kommentoija toteaa, että Roomalaiskirjeen ensimmäisen luvun analyysini sanasta ”usko” on ansiokas, mutta keskeistä vanhurskauttamisopin kannalta on se, mitä usko tarkoittaa silloin, kun Paavali käsittelee nimenomaisesti vanhurskauttamisoppia. Tämä kommentti voisi olla suoraan Martin Chemnitzin kynästä – miehen, jonka parissa vietän kaikki päivät, koska teen väitöskirjaa hänen teologiastaan. Koska tällainen tulokulma Raamatun tulkintaan on minulle hyvin tuttu ja luterilaisille ominainen, otan kopin kommenttiin kätkeytyvästä haasteesta ja sovellan parissa viime kirjoituksessani esittämääni Paavalin kirjeiden jaksoihin, joissa apostoli paneutuu vanhurskauttamiseen. Tosin en malta olla sanomatta, että minusta jo se on hyvin painavaa, että Room. 1:17 mainitsee vanhurskaan elävän uskollisuudesta. Tässä meillä on selvä paavalilainen tulkinta-avain opetukseen, jonka hän esittää myöhemmin kirjeessään.

Sanon lyhyesti kertauksena, että edellisissä kirjoituksissani (täällä ja täällä) olen heittänyt ilmoille kaksi perustavaa ajatusta: 1) lain teot/teot viittaavat ulkoisiin tekoihin ja/tai Mooksen lakiin kokonaisuudessaan ja 2) usko on uskollisuutta. Jos nämä ajatukset herättävät ihmetystä, kannattaa lukaista nuo aiemmat kirjoitukseni kokonaisuudessaan. En tässä tekstissäni nimittäin aio perustella, esimerkiksi, sitä, miksi tekojen rajaaminen pois vanhurskauttamisesta ei tee mahdottomaksi uskon käsittämistä uskollisuudeksi.

Kun lähdetään esittämäni selitykset mielessä käymään läpi Roomalaiskirjeen kolmatta lukua, heti alussa tulee vastaan katkelma, jossa ”usko” viittaa selvästi uskollisuuteen. Paavali kirjoittaa:

Mitä etuuksia on siis juutalaisilla, tai mitä hyötyä ympärileikkauksesta? Paljonkin, kaikin tavoin; ennen kaikkea se, että heille on uskottu, mitä Jumala on puhunut. Mutta kuinka? Jos jotkut ovat olleet epäuskoisia, ei kaiketi heidän epäuskonsa (ἀπιστία, apistia) ole Jumalan uskollisuutta (πίστις, pistis) tyhjäksi tekevä? (j. 1–3)

Katkelman lopussa Paavali asettaa vastakkain Jumalan uskollisuuden ja juutalaisten epäuskon. (Olen merkinnyt katkelmaan kreikan avaintermit, koska alkukielessä vastakkainasettelu on vielä ilmeisempi kuin suomalaisessa käännöksessä.) Epäuskon ja uskollisuuden vastakkainasettelu paljastaa, että tässä ”epäusko” tarkoittaa uskottomuutta. Samalla ymmärrämme, mitä merkitsee se, että ”jotkut ovat olleet epäuskoisia”; he eivät ole olleet uskollisia Jumalalle. No, luterilaiset yleensä aloittavat vanhurskauttamisopin käsittelyn vasta kolmannen luvun lopusta, joten tuskinpa tämä ensimmäinen huomioni kolmanteen lukuun littyen on luterilaisuudesta vakuuttuneelle mitenkään mullistava. Minusta on kuitenkin tärkeää panna merkille, että vielä kolmannen luvun alussa Paavali käsittelee uskoa uskollisuutena.

Vanhurskauttamisopin kannalta olennainen jakso alkaa kolmannen luvun jakeista 19–20:

Mutta me tiedämme, että kaiken, minkä laki sanoo, sen se puhuu lain alaisille, että jokainen suu tukittaisiin ja koko maailma tulisi syylliseksi Jumalan edessä; sentähden, ettei mikään liha tule hänen edessään vanhurskaaksi lain teoista; sillä lain kautta tulee synnin tunto.

Kirjeensä toisessa luvussa Paavali on sanonut, ettei pakanoilla ole lakia (2:14). Siksi ”lain alaiset” viittaa tässä kohden mitä ilmeisemmin juutalaisiin. Oletuksena apostolin opetuksen taustalla vaikuttaa olevan se, että Paavalin ympärileikkausta vaativien kuulijoiden mielestä pakanat ovat lähtökohtaisesti syyllisiä Jumalan edessä, koska heillä ei ole Mooseksen lakia. Siksi Paavali tahtoo sanoa, että Mooseksen laki osoittaa juutalaisetkin syyllisiksi, koska he eivät ole onnistuneet pitämään sitä. Lain kautta tulee synnintunto, koska kukaan ei ole toiminut täydellisesti Mooseksen lain mukaan. Ja sitten Paavali jatkaa:

Mutta nyt Jumalan vanhurskaus, josta laki ja profeetat todistavat, on ilmoitettu ilman lakia – – (j. 21)

Tässä ”laki” tarkoittaa selvästi Tooraa, eli viiden Mooksen kirjan kokoelmaa, koska pari ”laki ja profeetat” viittaavat Vanhaan testamenttiin. Jumalan vanhurskaus on siis ilmoitettu ilman lakia, eli ilman Tooraa. Tämä tarkoittanee sitä, että Tooran noudattaminen ei ole vanhurskauttamisen ehto. Ympärileikkuksen vaatiminen pakanoiltahan tarkoittaisi käytännössä sitä, että heitä vaadittaisiin tulemaan Tooraa noudattaviksi ennen kuin heitä oltaisiin valmiita pitämään vanhurskaina. Mutta todellinen vanhurskaus saadaan toisin:

se Jumalan vanhurskaus, joka uskon kautta Jeesukseen Kristukseen tulee kaikkiin ja kaikille, jotka uskovat; sillä ei ole yhtään erotusta. (j. 22)

Eksegeetit ovat viime vuosikymmeninä väitelleet melko paljon siitä, miten tämä kohta tulisi kääntää. Alkukielen valossa on epäselvää, puhutaanko tässä Jeesuksen Kristuksen uskollisuudesta vai uskosta/uskollisuudesta, joka meillä on Kristukseen. Meille olennaista on se, että ”usko” voidaan tässä jakeessa kääntää aivan hyvin uskollisuudeksi. Ja koska tähän saakka Paavali on puhunut uskosta uskollisuutena, ei ole mitään syytä ajatella, että hän nyt poikkeaisi linjastaan. Pääasia jakeessa on se, että Jumalan vanhurskauden saamisessa ei ole keskeistä se, onko juutalainen vai pakana – ”ei ole yhtään erotusta”! – vaan se, että onko meillä Jumalan vanhurskaudesta osalliseksi tekevä usko/uskollisuus. Väittelyllä siitä, viittaako Paavali tässä jakeessa Kristuksen uskollisuuteen, voi olla kuitenkin merkitystä muutamaa jaetta myöhemmin. Apostoli kirjoittaa jakeessa 25:

jonka Jumala on asettanut armoistuimeksi uskon kautta hänen vereensä, osoittaaksensa vanhurskauttaan, koska hän oli jättänyt rankaisematta ennen tehdyt synnit

Jakeen alku on monitulkintainen. Kirjaimellisesti se kääntyisi kaiketi näin: ”jonka Jumala on asettanut armoistuimeksi uskon kautta hänen veressään – –”. Nähdäkseni sanalle ”usko” on kolme tulkintavaihtoehtoa: se voi viitata Kristuksen uskollisuuteen, meidän uskoomme/luottamukseemme Kristuksen vereen tai osallisuuteemme Kristuksen vereen uskollisuuden kautta. Kallistun itse ensimmäiseen vaihtoehtoon ennen kaikkea siksi, että se tekee jakeesta sisäisesti ehyen; kaikki siinä sanottu liittyisi johdonmukaisesti siihen, mitä Jumala on tehnyt hyväksemme. Mutta vaikka päätyisikin määrittelemään tässä jakeessa uskon ”luterilaisittain”, se ei vielä syö pohjaa siltä, mitä olen aiemmin sanonut: tähän saakka ”usko” on tarkoittanut (lähes?) joka kohdassa yksiselitteisesti uskollisuutta.

Hieman myöhemmin Paavali jatkaa:

– – hän itse on vanhurskas ja vanhurskauttaa sen, jolla on usko Jeesukseen. Missä siis on kerskaaminen? Se on suljettu pois. Minkä lain kautta? Tekojenko lain? Ei, vaan uskon lain kautta. Niin päätämme siis, että ihminen vanhurskautetaan uskon kautta, ilman lain tekoja. Vai onko Jumala yksistään juutalaisten Jumala? Eikö pakanainkin? On pakanainkin, koskapa Jumala on yksi, joka vanhurskauttaa ympärileikatut uskosta ja ympärileikkaamattomat uskon kautta. (j. 26b–30)

Katkelman loppu on olennainen sen alun ymmärtämisen kannalta. Paavali haastaa ajatuksen, että vanhurskaus olisi lain teoista kysymällä, onko Jumala ainoastaan juutalaisten Jumala, ja vastaa johtamalla Jumalan ykseydestä ajatuksen, että kaikilla on sama tapa pelastua: usko/uskollisuus. Jakson lopun pakanoiden ja juutalaisten vastakkainasettelu paljastaa sen, että lain teoilla viitataan aiemmin katkelmassa Mooseksen lain mukaisiin tekoihin. Näin ollen Mooseksen lain käskyjen noudattamisen sijaan Paavalin mukaan keskeistä on uskon laki – uskollisuuden mukainen toiminta/uskon mukainen kuuliaisuus. Siksi Paavali sanoo johtopäätöksenä, että meidät vanhurskautetaan uskon/uskollisuuden kautta ilman Mooseksen lain vaatimia tekoja. Koska näin on, kellään ei ole myöskään kerskaamista; vanhurskauttaminen ei perustu Tooran noudattamisella ansiotumiseen, vaan uskoon/uskollisuuteen. Koska jaksossa ei ole mitään, mikä antaisi ymmärtää, ettei ”usko” voisi tarkoittaa tässäkin uskollisuutta, minusta tähän mennessä merkille panemamme valossa on luontevaa tulkita kaikki katkelman maininnat uskosta uskollisuudeksi.

Kolmas luku päättyy neljättä lukua alustavaan retoriseen kysymykseen ja vastaukseen:

Teemmekö siis lain mitättömäksi uskon kautta? Pois se! Vaan me vahvistamme lain. (j. 31)

Edellä ”laki” viittasi Tooraan ja niin tässäkin. Paavali kysyy, onko hänen opetuksensa uskosta/uskollisuudesta vanhurskauttamisesta ristiriidassa Tooran kanssa ja vastaa jyrkällä kiellolla. Hän on vahvasti sitä mieltä, että hänen ”vanhurskauttamisoppinsa” löytyy jo Toorasta. Ja nimenomaan tämä vakaumus tekee mielekkääksi siirtymän neljännen luvun opetukseen Aabrahamista. Mutta hänestä ja hänen uskollisuudestaan lisää kenties ensi kerralla, jos Jumala suo.