Jumalansynnyttäjä

Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki (Osa I/II)

Eräs blogin lukija mainosti minulle entisen ortodoksipapin ja nykyisen luterilaisen pastorin Joshua Schoopingin haastatteluja Issues etc. -ohjelmassa ja toivoi, että kirjoittaisin niistä jotain. Haastatteluja on monta ja ne kestävät yhteensä reilut viisi tuntia. En pysty mitenkään kommentoimaan kaikkia Schoopingin väitteitä. Tarjoankin tässä kirjoituksessa vain joitain neljästä ensimmäisestä haastattelusta mieleeni nousseita ajatuksia. Kommentoin seuraavassa blogikirjoituksessa viidettä haastattelua, joka keskittyy Filioque-oppiin.

Aivan ensiksi positiivinen huomio: pidän hyvänä ja perusteltuna sitä, että kun Schooping tuo esille ortodoksisia näkemyksiä, hän pääasiassa nojaa kirkon viralliseen opetukseen, ei yksittäisiin teologeihin tai pyhiin. Kuten tämän blogin lukijat varmaankin tietävät, olen hänen kanssaan samaa mieltä siitä, että Jerusalemin vuoden 1672 vahvistama Dositheoksen tunnustus on normatiivista opetusta ortodokseille. Juuri tuohon tunnustukseen Schoopingilla on tapana vedota ja hän painottaa paljon sitä, miten Dositheoksen tunnustus on ristiriidassa monien nykyään kuultavien väitteiden kanssa (”Ortodoksit eivät usko transsubstantiaatioon”, ”Ortodokseilla ei ole perisyntioppia”, ”Ortodokseilla ei ole vanhurskauttamisoppia”, jne.). Ja tämä on ihan totta.

Siinä, että yksittäiset kirkon jäsenet ovat pihalla kirkon virallisesta uskosta ei minusta ole sinänsä mitään kummaa. Harva luterilainen esimerkiksi tietää sitä, että Yksimielisyyden kirjan esipuhe antaa ymmärtää, että luterilaisuuden ulkopuolella vain yksinkertaiset kristityt, jotka eivät tiedä nyansseista, voivat pelastua. Schoopingille ortodoksisuuden eksklusivismi oli muuten yksi ratkaiseva tekijä ortodoksisuudesta luopumiselle. Kenties hän ei hahmota sitä, kuinka eksklusivista historiallinen luterilaisuus on ollut.

Uskon Schoopingin tapaan, että keskeinen selittäjä sille, etteivät ortodoksit nykyään usein usko Dositheoksen tunnustuksen mukaan, on 1900-luvun uuspatristinen synteesi. Kyseiseen teologiseen liikkeeseen kuului keskeisesti ajatus paluusta Bysantin kukistumista edeltävään ortodoksisuuteen ortodoksisen teologian ”läntisestä vankeudesta”. Tämä teologinen projekti on johtanut Konstantinopolin kukistumisen jälkeisen teologian vähättelyyn. Dositheoksen uskontunnustuksen ohittaminen on kuitenkin kyseenalaista, koska se on historiallisesti koko kirkon hyväksymä tunnustusdokumentti, joten se on ortodokseja sitova. Eikä sen normatiivisuus ole minun tai Schoopingin privaattiteologiaa: Kreetan pyhä ja suuri synodi – merkittävin modernin ajan ortodoksinen kirkolliskokous – linjasi vuonna 2016, että Dositheoksen tunnustus on ortodokseja sitova.

En ole Schoopingin kanssa kaikista Dositheoksen uskontunnustuksen yksityiskohtien tulkinnasta samalla linjalla. En myöskään näe Dositheoksen olevan mitenkään ristiriidassa aiemman perinnön kanssa, vaikka siinä näkyykin läntinen vaikutus. Schooping tekee minusta yhden suorastaan kummallisen tulkinnan kyseiseen tunnustukseen liittyen. Hän huomauttaa, että perisyntiä käsittelevä artikla 6 mieltää synnin seuraukset vain ajallisina rangaistuksina, mutta Jerusalemin synodi vahvisti myös Konstantinopolin patriarkka Jeremias II:n luterilaisille esittämät ortodoksiset oppiesitykset, joissa Tübingenin teologien perisyntikäsitykseen suhtaudutaan myönteisesti. Tuohon käsitykseen ei sisälly esimerkiksi henkilökohtaista osallisuutta Aadamin syntiin, vaikka korostetaankin perisynnin hengellisiä vaikutuksia langenneeseen ihmiseen. Siksi minä en näe minkään sortin ongelmaa tai ristiriitaa Schoopingin tapaan. Dositheoksen artikla 6 ei ole kaiken kattava perisynnin kuvaus. Varmaankin siksi konsiili-isät eivät nähneet ristiriitaa patriarkka Dositheoksen ja Jeremiaan näkemysten välillä. Kirjeenvaihdossa esiintyvä perisyntimuotoilu ei ole ortodoksisen uskon kanssa ristiriidassa.

Toinen maininnanarvoinen Schoopingin nosto Dositheoksen uskontunnustuksesta liittyy impanaatioon. Tunnustus väittää Lutherin ja hänen seuraajiensa opettavan impanaatiota – eli sitä, että Kristus ruumis ja veri olisi lokaalisesti läsnä ehtoollisaineissa. Schooping pitää impanaatio-väitettä täysin virheellisenä ja huomauttaa, että Yksimielisyyden ohje nimenomaan torjuu impanaation. No, voidaan toki ajatella, että Dositheoksen tunnustuksessa on virhe tai epätarkkuus. Tai sitten voidaan vain todeta, että vaikka luterilaiset väittäisivät muuta, Lutherin opetus Kristuksen ruumiin ja veren uskosta riippumattomasta läsnäolosta ehtoollisaineissa, ehtoollisaineiden alla ja ehtoollisaineiden kanssa tarkoittaa käytännössä impanaatiota, vaikka muodollisesti siitä sanouduttaisiinkin irti. Vähän sama kuin, jos olisi Jehovan todistaja, joka väittäisi Kristuksen olevan Jumala, mutta samalla pitäytyisi siihen, että hän on luotu. Tuolloin olisi ihan oikein sanoa, että Jehovan todistaja kieltää Kristuksen jumaluuden (vaikka muodollisesti tunnustaisikin sen). No, se siitä.

Schoopingin kunniaksi täytyy todeta, että minusta hän esittää yleensä ottaen sangen tarkasti ortodoksisia näkemyksiä. Hän ei ainakaan pyri vääristelemään ortodoksisia uskonkäsityksiä. Joskus tosin hän mielestäni olettaa, että ortodoksit peittelisivät omia käsityksiään ja antaisivat uskostaan protestanteille mieleisen kuvan. En oikein tiedä, mihin tällainen ajattelutapa perustuu. Ja on myös aika posketonta verrata Jeesuksen rukousta mantrajoogaan. Tulee sellainen olo, ettei Schooping itse koskaan kokemuksellisesti ymmärtänyt, mistä Jeesuksen rukouksessa on kyse. Muuten hän tuskin menisi väittämään mitään noin hölmöä. Schoopingilla on myös tapana kuvata ortodoksit hyvin tuomitsevina, mutta hän ohittaa täysin läntiset ortodoksisuuden tuomiot. No, vaikka Schooping yleensä ottaen tulkitsee ortodoksisia käsityksiä mielestäni melko hyvin, väittäisin kuitenkin hänen omat taustaoletuksensa johtavat häntä paikoitellen harhaan ortodoksisten lähteiden tulkinnassa.

Keskeisin ajatukseni Schoopingin teologisesta matkasta evankelikaalisuudesta ortodoksisuuden kautta tunnustukselliseen luterilaisuuteen on se, että hän pysyi koko tuon matkan ajan lähtökohdiltaan protestanttina. Tämä käy ilmi minusta hänen ensimmäisestä kriisistään ortodoksisuuden kanssa: hän huomasi ortodoksipappina ollessaan, että jotkut kirkkoisät puhuvat sijaissovituksesta, vaikka nykyään ortodoksien on tapana torjua (protestanttinen) sijaissovituskäsitys. Minusta Schoopingin protestanttisuus näkyy tässä kriisissä siinä, ´miten hän tulkitsi isiltä löytyvää sovituskieltä. Hän ymmärsi sen protestanttisten tulkinnallisten lähtökohtien kautta. Kun isät puhuvat siitä, että Kristus oli sijaisemme, täytti lain edestämme, vapautti meidät synnin rangaistuksesta ja syyllisyydestä, Schooping ilmeisesti ymmärsi ortodoksipappinakin ollessaan ilmaisut samoin kuin protestantit. Kun isien lausumat kuitenkin lukee tarkkaan, voi huomata, ettei niissä puhuta esimerkiksi mitään siitä, että Kristus kärsi meidän edestämme lain määräämän iankaikkisen rangaistuksen ja että meille luetaan uskon kautta vieras vanhurskaus.

Sovitusoppiin liittyy luontevasti Schoopingin väite, että kirkkoisät olisivat olleet vanhurskauttamisopiltaan luterilaisia. Hän on löytänyt kourallisen yksittäisiä kirkkoisien lainauksia, jotka hän tulkitsee protestanttisista lähtökohdista. Näinhän historiallisten lähteiden tarkka ymmärtäminen ei toimi. Schooping sortuu proof textauksen ongelmaan. Jos haluaa oikeasti ymmärtää yksittäisen kirkkoisän ajattelua, on perehdyttävä laajasti hänen teologiaansa, jotta hahmottaa isän laajemman pelastusopillisen vision oikein. Pelastus näet yleensä liittyy luomis- ja lankeemuskäsityksiin. Jos ne ovat täysin erilaiset kuin luterilaisilla, kontekstista irrotettu luterilaiselta kuulostava jae tuskin on sisällöltään luterilainen. Ja myönnän, ettei tämä mikään erehtymätön mittari ole, mutta jos yksikään vakavasti otettava kirkkoisien tutkija ei pidä kirkkoisiä pelastusopiltaan luterilaisina, kannattaisi kenties miettiä, värittävätkö omat lähtökohdat isien luentaa…

Itse olen tutkinut post doc -tutkielmassani muun muassa pyhän Athanasios Suuren sovitusoppia. Pyhältä Athanasiokseltakin löytyy yhtä ja toista sovitusopillista katkelmaa, joita protestantit tykkäävät lainata protestanttisen sijaissovitusajatuksen tueksi. Ongelmana nyt on vain se, että jos tutkii Athanasioksen luomis-, lankeemus- ja sovitustulkintaa, on ihan selvää, ettei hänelle sovituksessa ollut kyse siitä, että Kristuksen kärsimä synnin rangaistus olisi ollut helvetin kärsimys. Hänelle synnin rangaistus on yksinkertaisesti kuolema. Athanasios tulee ehkä sikäli lähelle joitain myöhäisempiä läntisiä sovitusopillisia teorioita, että hän väittää Kristuksen täytyneen sovittaa syntimme kuolemalla, koska Jumala oli säätänyt synnin rangaistukseksi kuoleman. Tässä kuolemalla tarkoitetaan kuitenkin ajallista kuolemaa ja kuoleman voittamisen mekaniikka ei ole juridisluontoinen kärsimys vaan se, että kuolema täyttyy elämällä Kristuksen laskeutuessa sinne ristinsä kautta.

Lisäksi olen tutkinut Maksimos Tunnustajaa melko paljon. Tutkimukseni valossa Schoopingin tulkinta Maksimoksen pelastusopista on suorastaan koominen. Maksimoksen keskeinen ajatus on se, että ihminen on ajautunut lankeemuksen seurauksena himon ja nautinnon kierteeseen. Tämä on luonnoton, lankeemuksen alainen tila. Ja tämä tila periytyy ihmisille sukupuoliyhteyden kautta. Kristus tulee ihmiseksi neitsyestä, joten hän on vapaa himojen alaisesta tilasta, mutta hän ottaa päälleen ensimmäisen synnin rangaistuksen eli kuoleman ja kivut, jotka yleensä ovat synnillisten nautintojen seurausta. Kristuksen pelastustyö toimii käytännössä niin, että hän vapauttaa meidät kirouksen alaisesta nautinnon ja himon kierteestä uudistamalla ihmisluonnon itsessään kärsimyksensä kautta. Ja osallisena häneen me voimme kilvoittelun kautta vapautua himoista ja siten lankeemuksen seurauksista. Tältä siis Maksimoksen sovitusoppi näyttää hänen kokonaisteologiansa varassa. Ihan erilaista kuin Schoopingin ajattelu, jossa Maksimoksella esiintyviin käsitteisiin, kuten kirous tai sijaisuus, luetaan sisälle luterilaiset merkitykset.

Schoopingin haastattelut ovat täynnä vanhurskauttamishehkutusta ja ortodoksisen pelastusopin kritiikkiä. Oletuksena on koko ajan se, että luterilainen vanhurskauttamisoppi on oikea. Minulla ei tuohon hehkutukseen ole kauheasti uutta sanottavaa. Schoopingin tulkinnallisten lähtökohtien kannalta on kuitenkin ehkä maininnanarvoista se, mitä hän sanoo yhdestä ortodoksisen pelastuskäsityksen piirteestä. Hän väittää, että ortodoksit uskovat tulliasemiin. Uskomuksen mukaan ilmassa on demoneja, jotka edustavat eri himoja. Näiden demonien ohi tulee päästä, jos haluaa kuoleman jälkeen astua Jumalan valtakuntaan. Jos johonkin asemaan meinaa jäädä jumiin, yksin Jumalansynnyttäjän esirukoukset voivat tulla avuksi. Schooping kyllä puhuu näistä ”tulliasemista” ohimennen metaforina, mutta hän vaikuttaa ottavan demonikuvaukset melko kirjaimellisesti. Ortodoksisten lähteiden turhan kirjaimellinen luenta on minusta hänellä yleinen ongelma. Palaan tähän pian.

Tulliasemiin liittyen täytyy todeta, etten minä rehellisesti sanoen tiedän, kuinka virallista opetusta ne ovat. Tavallaan ne ovat minulle ihan itsestäänselvyys. Jos näet ajatellaan, että demonit vaikuttavat ihmisiin nimenomaan himojen ja erilaisten paheiden kautta, on ihan ymmärrettävää, että kuoleman jälkeen demonit yrittävät meissä olevien pahojen taipumusten avulla pitää meidät poissa Jumalan luota. Ja että pyhät puolestaan – ja ennen kaikkea Jumalansynnyttäjä! – auttavat meitä pääsemään irti demonien juonista ja vaikutuksesta. Sitä en ymmärrä, miksi dramaattiset tulliasemakuvaukset tulisi ottaa täysin kirjaimellisesti. Eihän tuolla ilmassa mitään fyysisiä asemia ole. Muistelen myös, että tulliasemakuvauksia on esiintynyt pyhien unissa. Unia taas ei kannata yleensä tulkita kirjaimellisesti. Ja pelottavien tulliasemakuvausten ensisijainen merkitys toki on aina se, että kristityt puhdistaisivat itseään jo tässä elämässä himoista, jotta kuoleman jälkeen demoneilla olisi mahdollisimman vähän kosketuspintaa meihin.

Schooping käyttää tavattomasti aikaa ortodoksisen Maria-opetuksen kriittiseen puimiseen. Hän lainailee yksittäisiä katkelmia yksittäisiltä isiltä ja niiden perusteella antaa ymmärtää, että Jumalansynnyttäjällä on aivan liian suuri merkitys ortodoksisuudessa. Hän käsittelee etenkin Gregorios Palamaksen saarnoja, koska hän ajattelee 1300-luvun kirkolliskokousten antaneen myös hänen Maria-opetukselleen käytännössä dogmaattisen aseman. Palamas kuvaa Marian suurena hesykastina, joka suorastaan houkutteli tai veti Jumalan Sanan taivaasta inkarnoitumaan kohtuunsa. Jumalansynnyttäjän kuuliaisuuden ja vapaan tahdon käytön kautta hän on jumala Jumalan jälkeen, kaikkien taivaallisten armojen välittäjä.

Minusta nimenomaan Marian käsittelyn yhteydessä Schoopingin protestanttisuus on aivan ilmeistä. Ensinäkin häneltä puuttuu täysin partisipaatio-ontologinen ymmärrys todellisuuden luonteesta: Jumalansynnyttäjän hyvyys on aina osallisuutta Jumalan hyvyyteen. Niinpä hänellä ei ole mitään omaa hurskautta tai pyhyyttä Jumalasta riippumatta. Ei tarvitse nähdä, että Jumalansynnyttäjän ylistäminen veisi mitään pois Kristukselta. Toiseksi Schoopingin ei huomioi tulkitsemiensa tekstien luonnetta ja bysanttilaista retorista kulttuuria. On aivan ilmeistä, että Marian Kristuksen inkarnoitumisen ”houkuttelu” on värikästä kielenkäyttöä, jolla pyritään painottamaan Jumalansynnyttäjän merkitystä inkarnaatiossa. Tällaista kieltä ei tule ottaa kirjaimellisesti. Sitten pitäisi huomioida vielä puheen yleisö. Palamaksen tarkoituksena ei ole kirjoittaa jonkin sortin neutraalia kuvausta Jumalansynnyttäjän merkityksestä. Hän kirjoittaa hesykastikiistojen keskellä innoittaakseen kuulijoitaan rukouselämään. Siksi on aivan luontevaa, että hän tällaiselle kuulijakunnalla korostaa todella räväkästi Jumalansynnyttäjää suurena hesykastina ja tämän merkitystä koko ihmiskunnan pelastukselle. Hän ikään kuin sanoo: ottakaa mallia Jumalansynnyttäjästä maailman pelastukseksi.

Sama tekstien luonteen sivuuttaminen ja kontekstualisoinnin puute koskee pyhältä Theodoros Studionilaiselta löytyvää kuvausta, jossa Kristus on ankara taivaallinen tuomari ja Jumalansynnyttäjä armahtava esirukoilija, joka lopulta taivuttaa Kristuksen armahtamaan. Kun huomioidaan, että Jumala on kaiken armon lähde, on ihan ilmeistä, että kuvauksen tarkoitusta on alleviivata Marian merkitystä esirukoilijana, mutta se ei ole mikään tyhjentävä kuvaus Kristuksesta. Kun pyhä Theodoros esitti kuvauksensa, ortodoksisissa palveluksissa viitattiin jo jatkuvasti Jumalaan hyvänä ja ihmisiä rakastavana. Palveluksissa jätettiin jatkuvasti ”itsemme toinen toisemme ja koko elämämme Kristuksen Jumalan haltuun”. Tämä on se laajempi konteksti, jossa tekstit hahmottuvat oikein. Schoopingin yksittäisten katkelmien irrottaminen laajemmasta kontekstista on protestantismin perusongelma, joka näkyy kaikkien tekstien tulkinnassa aina Raamatusta alkaen.

Nämä sanottuani on tietenkin todettava, että ortodoksinen Maria-käsitys poikkeaa luterilaisesta. Taustalla ovat pelastusopilliset erot. Jos lähtökohtana on ortodoksisesti se, että Jumalan armo saa meissä sijaa kilvoituksemme mukaan, on ilmeistä, että Jumalansynnytäjän täytyy olla hurskain ihminen koskaan, koska Jumala tuli lihaksi hänestä. Jos taas uskotaan luettuun vanhurskauteen, silloinhan neitsyt Maria voi olla kuka tahansa tyttönen, jossa Jumala vain päätti tulla ihmiseksi. Toinen keskeinen ero liittyy Marian välittäjyyteen: minulle tulee olo, että luterilaisilta on hukassa se, että Kristus omaksui ihmisyytensä Jumalansynnyttäjästä. Kun tämä huomioidaan, silloin ei ole yhtään ihmeellistä kuvata Jumalansynnyttäjää välittäjänä. Hänen lihassaan (= Kristuksessa) pelastus toteutettiin. Tämän takia myös esimerkiksi palava pensas voidaan nähdä sekä Kristuksen että Jumalansynnyttäjän esikuvana.

Viimeisenä nostona tässä ensimmäisessä Schoopingin ortodoksisuuden kritiikkiä käsittelevässä kirjoituksessani haluan mainita Schoopingin teologian tavattoman älyllisen painotuksen, joka piirtyy esiin kauttaaltaan hänen ajattelussaan. Schoopingin älyllisyys näkyy hyvin siinä, kun hän kritisoi ortodoksisuutta opetuksen puutteesta. Hänen mielestään on ilmeisesti pyöristyttävää se, että vanhoissa ortodoksimaissa maallikkoja ei kannusteta lukemaan Filokaliaa. Se on kuulemma liian korkeaa heille. Sen sijaan painotetaan kirkossa käymistä, rukousta ja paastoa. Hän myös kauhistelee sitä, että riviortodoksit sitoutuvat kirkon uskoon koettelematta kaikkea, mikä kuuluu kirkon uskoon.

Minä vähän hymähdin näiden ”ongelmien” suhteen. Schoopingin ongelmallisiksi kokemat ortodoksisuuden piirteet ovat minusta näet sen ehdottomia vahvuuksia. Vaikeita tekstejä tai älyllistä pyörittelyä ei minusta tarvitse korostaa, koska uskossa on kyse suhteesta Kristukseen ja luottamuksesta kirkkoon. Niinpä uskonelämän pitäisi pyöriä hengellisen elämän perusharjoitteiden ympärille. Niiden avulla Herraa opitaan tuntemaan yhä syvemmissä määrin. Minusta ei ole mikään ongelma, jos ortodoksit ovat älyllisesti pihalla jostain jutuista. Tärkeintä on se, että heillä on elävä suhde Kristukseen. Toki olen Schoopingin kanssa samaa mieltä siitä, että papiston koulutuksen tulisi olla kohdillaan. Hän on minulle hyvä esimerkki siitä, että ollaan epäonnistuttu. Vaikea ymmärtää, miten hän on koskaan valmistunut seminaarista ja vihitty papiksi, kun hänen ajattelunsa on koko ajan ollut läpeensä protestanttista.

Summana neljästä ensimmäisestä haastattelusta on se, että Joshua Schooping vaikuttaa olleen koko hengellisen matkansa ajan ajattelultaan protestantti. Hän tuntee hyvin ortodoksisia lähteitä, mutta hänen tulkinnallinen viitekehyksensä on ortodoksiselle perinteelle vieras.

Naisen rangaistukset ja vaimon siemen

Lankeemuksen rangaistuksista on tähän mennessä käsitelty vain kuolema. Tällä kertaa käyn lyhyesti läpi naiselle osoitetut rangaistukset ja hahmottelen, miten Kristuksessa nuo rangaistukset väistyvät. Naisen rangaistukset kuvataan näin:

Minä teen suuriksi sinun raskautesi vaivat, kivulla sinun pitää synnyttämän lapsia; mutta mieheesi on sinun halusi oleva, ja hän on sinua vallitseva
1 Moos. 3:16

Konservatiivinen malli, että vaimo on kotona kasvattamassa lapsia ja mies ”käy töissä” elättääkseen perheen, on käsittääkseni melko moderni keksintö. Raamatussa jopa ihanteellisen vaimon ylistyksessä on viite siihen, että vaimo osallistuu kauppaa käymällä perheen elättämiseen (Sananl 31:24)! Tästä huolimatta on ihan selvää, että Raamatussa lasten synnyttäminen ja kasvattaminen mielletään nimenomaan naisen keskeiseksi elämäntehtäväksi. Siksi ei ole myöskään yllättävää, että juuri tähän naiseutta leimaavaan piirteeseen liittyy lankeemuksen rangaistus: lasten synnyttämiseen liittyvä suuri kipu. Ymmärtääkseni Raamatusta ei mistään löydy suoranaista selitystä siihen, mikä tämän kivun merkitys on. Helppo on kuitenkin päätellä, että kipu muistuttaa lankeemuksen todellisuudesta ja siten sen tarkoituksena on irrottaa mieltä maallisista Jumalan puoleen.

Raskauden vaivojen näkeminen lankeemuksen seurauksena, tekee muuten ymmärrettäväksi sen, miksi ortodoksit ja roomalaiskatolilaiset pitävät kiinni siitä, että neitsyt Maria säilytti neitsyytensä synnytyksessä: koska Kristus on alku uudelle luomakunnalle, joka ei ole lankeemuksen alainen, hänen syntymisensä täytyy olla kivuton. Hänen syntymänsä erityisestä luonteesta todistaa profeetta Jesaja:

Ennenkuin Siion kipuja tuntee, hän synnyttää; ennenkuin hänelle tuskat tulevat, hän saa poikalapsen.
66:7

Kristuksen kivuton syntymä kumoaa lankeemuksen seurauksena tulleet raskauden vaivat. Sama asetelma leimaa koko Kristuksen elämää: kaikki, minkä lankeemus toi, hän asetti ennalleen, paratiisilliseen tilaan. Tämä on totta myös toisen naiselle suunnatun rangaistuksen suhteen.

Olen törmännyt kahteen tulkintaan siitä, mitä tarkoittaa, että naisen halu on oleva mieheen, mutta mies on vallitseva naista. Ensimmäisen mukaan naisen halulla viitataan seksuaaliseen haluun, toisen mukaan kyseessä on halu hallita miestä. Olipa kumpi tahansa tulkinta oikea, keskeistä on se, että lankeemuksen seurauksena miehen ja naisen suhteeseen tuli jännitteitä, joita siinä ei aluksi ollut. Suhtaudun kriittisesti nykyajattelua dominoivaan patriarkaatin kritiikkiin, jossa maailmanhistoriaa lähestytään miehen naista vastaan harjoittaman sorron näkökulmasta. En käy kuitenkaan kiistämään sitä, että lankeemuksen seuraukset piirtyvät usein esiin siinä, miten miehet ovat vallinneet – ja yhä vallitsevat – vaimojaan. Täydellistä vastakohtaa miehen harjoittamalle sorrolle edustaa Kristus, joka annetaan kristityille aviomiehille itsensä uhraavan rakkauden esikuvaksi (Ef. 5:25–27). Omalla elämällään hän on uudistanut ihmisyyden, ja kun hänen esimerkkiään noudatetaan, silloin paratiisinomainen suhde miehen ja naisen välillä voi alkaa palautua.

Miehen ja naisten välien tulehtuminen ennakoi muita ihmissuhteisiin liittyviä ongelmia, joita lankeemuksesta seurasi. Ensimmäisen Mooseksen kirjan mukaan pian lankeemuksen jälkeen Kain murhaa Aabelin (1 Moos. 4:8) ja vähän myöhemmin meille kerrotaan, että Baabelin tornin sortumisen myötä kansat eivät enää ymmärtäneet toisiaan (1 Moos. 11:7). 1 Mooseksen kirjan kerronnan kulussa voi nähdä siis yhä laajenevan ja syvenevän ihmisten erkaantumisen toisistaan. Ja tähän pirstoutumiskehitykseen perimmäinen ratkaisu on jälleen Jumalan Poika, josta sanotaan:

Ei ole tässä juutalaista eikä kreikkalaista, ei ole orjaa eikä vapaata, ei ole miestä eikä naista; sillä kaikki te olette yhtä Kristuksessa Jeesuksessa.
Gal. 3:28

Yllä vetelemäni yhteydet lankeemuksen seurausten ja Kristuksen pelastusteon välillä eivät ole hatusta heitettyjä. Käärmeen rangaistuksen yhteydessä näet luvataan, että vaikka vaino tulisi värittämään käärmeen ja vaimon suhdetta, tulisi vaimon siemen, joka kumoaisi kaiken sen, mitä käärme oli saanut lankeemuksella aikaan:

Ja minä panen vainon sinun ja vaimon välille ja sinun siemenesi ja hänen siemenensä välille; se on polkeva rikki sinun pääsi, ja sinä olet pistävä sitä kantapäähän.
1 Moos. 3:15

Tämä jae on mielenkiintoinen, koska muuten lankeemuskertomuksessa on vahva myyttinen sävy: se tekee ymmärrettäväksi sitä, miksi ihmiset joutuvat elämään maailmassa monenlaisten kärsimysten ja taakkojen uuvuttamina. Myyttisyydellä en halua väittää, että lankeemuskertomus olisi jotenkin epätosi tai täysin epähistoriallinen. Sanoisin silti, että jae vaimon siemenestä tuo myyttiseen kertomukseen mielenkiintoisen vivahteen ja leimallisen historiallisen pilkahduksen. Raamatunkohta osoittaa myös profetaallisesti Jumalansynnyttäjään, joka osoittautui langenneen Eevan vastakohdaksi. Kuuliaisuutensa tähden (Luuk. 1:38) Jumalansynnyttäjä ei ole Eevan tavoin vain kaiken elävän äiti (1 Moos. 3:20) vaan itse Elämän äiti. Ja niin kuin Eevan kautta kuolema tuli maailmaan, niin Jumalansynnyttäjän kautta itse Elämänruhtinas tuli pelastamaan meidät kuolleista. Kirkkoisä Irenaeuksen sanoin:

Eeva oli tottelematon. Hän ei totellut silloin kun hän oli neitsyt. Ja vaikka Eevalla oli Aadam aviomiehenään, hän oli vielä neitsyt. – – Tottelemattomuudellaan hänestä tuli kuoleman aiheuttaja itselleen ja koko ihmissuvulle. Samalla tavalla Mariakin oli neitsyt, jolla oli aviomies, ja kuuliaisuutta osoittamalla hänestä tuli pelastuksen toteuttaja itselleen ja koko ihmissuvulle.
Adversus haereses III, 22:4. Suom. teoksesta Serafim Seppälä: Elämän äiti: Neitsyt Maria varhaiskirkollisessa teologiassa, s. 63. Helsinki: Maahenki 2010.

Naiselle annettuihin rangaistuksiin liittyen minulla ei ole nyt enempää sanottavaa. Ensi viikolla, jos Jumala suo, otetaan käsittelyyn jälleen uusi lankeemuksen seuraus.

Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät! (Osa III)

Vasta kirjoittaessani toista tämän sarjan kolmesta kirjoituksesta aloin ajatella, että ehkäpä jollekulle ongelma ei ole ainoastaan neitsyt Marialle kohdistettu pyyntö vaan myös tälle suunnattu puhuttelu ”kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä”. Varmaan mieleeni ei aluksi edes tullut se, että Marian Jumalansynnyttäjäksi kutsuminen voisi olla ongelma, koska perinteisesti luterilaiset ovat tunnustaneet, että Maria on todella Jumalan äiti. Tunnustuskirjoissa Maria kutsutaan parissa otteessa ihan suoraan Jumalan äidiksi:

7. Siksi me uskomme, opetamme ja tunnustamme, että Mariassa ei siinnyt eikä hänestä syntynyt pelkkää ihmistä, vaan Jumalan todellinen Poika. On siis oikein sanoa häntä Jumalan äidiksi, koska hän se todella on.
FC, Epit. VIII:12

Luontojen persoonalliseen yhtymykseen ja yhteyteen perustuu se, että suuresti ylistetty Neitsyt Maria ei synnyttänyt pelkkää ihmistä, vaan sellaisen ihmisen, joka enkelin todistuksen mukaan todella on Korkeimman Jumalan Poika. Jo (Luuk. 1:32) äidinkohdussa hän osoitti jumalallisen majesteettinsa siinä, että neitsyt synnytti hänet neitsyyttänsä menettämättä. Maria on todella Jumalan äiti, mutta on silti säilynyt neitsyenä.
FC, SD VIII:24

Neitsyt Marian kutsuminen Jumalansynnyttäjäksi on myös Raamatulla perusteltavissa. Elisabet esimerkiksi sanoo raskaana olevalle Marialle:

Ja kuinka minulle tapahtuu tämä, että minun Herrani äiti tulee minun tyköni?
Luuk. 1:43

Olen joskus tosin törmännyt yksittäisten teologien kirjoituksiin, joissa on suhtauduttu kriittisesti Jumalansynnyttäjä-nimitykseen. Kritiikissä keskeisellä sijalla on ollut huoli, että Jumalansynnyttäjä-nimitys voi luoda mielikuvan, että Kristuksen jumalallinen luonto sai alkunsa neitsyt Marian kohdussa. Mutta tämä ei ole tietenkään nimityksen tarkoitus, ja minun on vaikea nähdä nimityksessä tällaista vaaraa, jos kirkossa opetetaan Kristuksesta muuten oikein. Vaikeaa minun on myös nähdä mitään suurta eroa ”Jumalan äiti” ja ”Jumalansynnyttäjä” -nimitysten välillä, vaikka eräs tuttuni kerran jotain tuon tapaista erottelua painottikin.

Ehkä Jumalansynnyttäjä-nimitystä vaikeampi pala nieltäväksi voi olla puhuttelu ”kaikkein pyhin”. Jos on siinä ymmärryksessä, että ortodoksit ja roomalaiskatolilaiset palvovat Mariaa, ei ole ihme, jos nimitys tulkitaan absoluuttisesti: Maria on Jumalaakin pyhempi. Mutta tällainen tulkinta on ortodokseille ja roomalaiskatolilaisille täysin vieras. Uskon, että puhuttelun käsittämiseksi hyvä apu on Vanhassa testamentissa mainittu kaikkeinpyhin, eli niin ilmestysmajan kuin Jerusalemin temppelin sisin osa. On täysin selvää, ettei tuo fyysinen paikka ollut minkään sortin kilpailija Jumalalle pyhyydessään vaan kaikkeinpyhin sai nimensä siitä, että se oli Jumalan erityisen läsnäolon paikka. No, Jumalansynnyttäjän rinnalla Vanhan liiton kaikkeinpyhinkin, koska Jumalan Poika omaksui ihmisyytensä Mariasta ja asui tämän kohdussa yhdeksän kuukauden ajan. Näin Jumalan äiti on saanut kokea sellaista läheisyyttä Jumalaan, jota edes enkelit eivät tunne. Siksi ei ole myöskään ihmeellistä, että ortodoksisessa kirkossa ei ainoastaan anota Jumalansynnyttäjältä pelastusta vaan myös lauletaan:

Totisesti on kohtuullista | ylistää autuaaksi sinua, Jumalansynnyttäjä, | aina autuas ja viaton ja meidän Jumalamme Äiti. | Me ylistämme sinua, joka olet kerubeja kunnioitettavampi | ja serafeja verrattomasti jalompi, | sinua, puhdas Neitsyt, Sanan synnyttäjä,| sinua, totinen Jumalansynnyttäjä.

Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät! (Osa II)

Lupasin viime viikon kirjoituksessani, että selitän seuraavassa julkaisussani tarkemmin, mitä ortodoksit tarkoittavat rukoillessaan: ”Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät!”. Ennen kun ryhdyn tähän toimeen, sanon kuitenkin, että olen nuori riviortodoksi, joka jakaa vain pari näkökulmaa hyvin laajaan aiheeseen. Ajatukseni tulee ottaa ainoastaan yksittäisen ihmisen tuumailuina, jotka toki pyrkivät olemaan uskollisia kirkon uskolle.

Viime viikolla mainitsin, että kun ortodokseja haastetaan pyhien rukoilemisesta, he voivat hyvin puolustautua väittämällä, että samoin kuin me pyydämme esirukouksia läheisiltämme, voimme pyytää niitä pyhiltä. Esirukousnäkökulmaa painottava tulkinta pyhien rukoilemisesta vaikuttaa olleen keskeinen Jumalansynnyttäjälle suunnatun pyynnön tulkinnassa Suomen ortodoksisessa kirkossa; käsittääkseni arkkipiispa Paavalin (1914–1988) myötä meillä alettiin käyttää pyynnöstä muotoa: ”Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät esirukouksillasi!”. Lisäystä ”esirukouksillasi” motivoi ekumeeninen näkökulma. Sehän korostaa, ettei Maria ole pelastuksen lähde. Nykyään kovinkaan moni pappi ei kuitenkaan liitä tuota lisäystä pyyntöön. Yleensä kirkossa rukoillaan yksinkertaisesti: ”Kaikkeinpyhin Jumalan synnyttäjä, pelasta meidät!”

En ole ollenkaan perehtynyt siihen, mikä selittää paluuta alkuperäiseen muotoon enkä tiedä myöskään, kuinka laajalle levinnyt arkkipiispa Paavalin käyttämä muoto oli. Mutta pohdin kuitenkin, voisiko lyhyemmän muotoilun suosiminen selittyä sillä, että se ilmentää paremmin ortodoksista uskoa. Olen nimittäin siinä ymmärryksessä, että ortodoksisen teologin mukaan Jumalan äidiltä ei pyydetä ainoastaan esirukouksia. Itselleni tämä on tullut vastaan erityisesti anomuskanonissa Jumalansynnyttäjälle. Kyseessä on esirukouspalvelus, jossa Jumalansynnyttäjältä rukoillaan sekä sielun että ruumiin terveyttä aina toistaen pyyntöjen välissä: ”Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät!” Kyseisessä kanonissa on kyllä vahva esirukouspainotus, mutta nähdäkseni se korostaa tämän rinnalla muun muassa sitä, että Jumalansynnyttäjä voi auttaa meitä, koska Jumalan äitinä hän voi välittää Poikansa siunauksia. Kanonissa rukoillaan esimerkiksi:

Puhdas Jumalan morsian, * sinä joka synnytit meidän Herramme, * himojen kuohujen voittajan, * tyynnytä myös rikkomusten aallokko.
– –
Riemun alkusyyn * sinä synnytit, oi puhtahin, * oi täytä minutkin nyt riemulla * antaen sydämeeni sammumaton ilosi.
– –
Nyt makaan * vuoteellani sairastaen, * eikä ruumiille parannusta ole.* Mutta anon sinua hyvää, joka * synnytit Jumalan, maailman Vapahtajan, * sairauden hajottajan. * Nosta sairauden turmiosta minutkin!

Nämä kolme katkelmaa havainnollistavat sitä, että Jumalansynnyttäjän uskotaan voivan lahjoittaa häntä rukoileville niin sielun kuin ruumiin parannus. Jos siis kysytään, mitä tarkoittaa se, kun rukoillaan Jumalansynnyttäjältä pelastusta, vastaus löytyy kaiketi tästä: kokonaisvaltaista sielun ja ruumiin terveyttä. Pääpaino toki ortodoksisuudessa on aina edellisessä, koska ruumiillisilla sairauksilla voi olla sielun kannalta tervehdyttäviäkin vaikutuksia.

Jos tulokulma pyhien rukoilemiseen on vahvan protestanttinen, ajatus siitä, että Jumalansynnyttäjä välittää pelastusta voi tuntua ongelmalliselta. Mutta mietin, voisiko rinnastus sakramentteihin auttaa ainakin luterilaisia: ne eivät ole armon lähteitä, mutta ne välittävät sitä. Samoin Jumalansynnyttäjällä ei ole mitään omaa pelastusta jaettavana, vaan hän lahjoittaa meille sitä, mistä on osallinen Jumalassa. Toisena rinnastuksena sakramenttien lisäksi voisi mainita apostolien tekemät ihmeet: he paransivat sairaita Kristuksen nimessä ja Pyhän Hengen voimalla. He eivät kuitenkaan olleet parantavan voiman lähteitä vaan välittäjiä. Heidän kykynsä parantaa ei ole mitenkään pois siitä, että perimmiltään Jumala on kaiken parannuksen ja pelastuksen lähde.

Käytännössä moni ortodoksi ei varmaan ollenkaan edes mieti tällaisia teoreettisia kysymyksiä, joita olen pyöritellyt näissä kahdessa kirjoituksessani. ”Perusortodoksin” arkisessa rukouselämässä Jumalansynnyttäjän rukoileminen on itsestäänselvyys eikä hänelle tulisi mieleenkään, että näin tehden hän antaisi Jumalalle kuuluvan kunnian tämän äidille. Päinvastoin! Ortodokseille on kokemuksellisesti selvää, että Jumalansynnyttäjä ja kaikki pyhät johtavat rukoilijansa Jumalan luo. Pyhien kautta luoksemme laskeutuva rakkaus vetää meitä kohti kaiken rakkauden lähdettä, kolmiyhteistä Jumalaa.

Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät! (Osa I)

Lukiessani luterilaisena ortodoksisuudesta törmäsin usein väitteeseen, ettei ortodoksisuus avaudu kirjoista vaan palveluksiin osallistumisesta. Tämä ajatus oli jotenkin rasittava, koska se vaikutti tekevän käytännössä mahdottomaksi ortodoksisuuden ymmärtämisen etäältä, ja koin vaikeaksi mennä paikan päälle palveluksiin. Satuin kerran kuitenkin huomaamaan, että Taiteiden yön merkeissä Helsingin Pyhän Kolminaisuuden kirkolla oli ortodoksisuutta käsittelevä pieni luento ja hieman myöhemmin rukouspalvelus. Kuuntelin luennon, joka oli ihan informatiivinen ja antoisa. Sen jälkeen jäin pyörimään Helsingin keskustaan kuluttaakseni aikaa ennen rukouspalvelusta. Kun pari tuntia oli kulunut, astelin uudelleen kirkon luo. Koska kirkon ovet olivat auki enkä halunnut varsinaisesti osallistua palvelukseen, jäin ovenpieleen ihmettelemään, mitä sisällä tapahtuu. No, ei mennyt kauaakaan, kun kuulin kirkossa rukoiltavan: ”Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät!”. Se riitti minulle. Kauheaa Marian palvontaa! Jeesus on ainoa Pelastaja, ei Maria! Lähdin saman tien kauhistuneena ja epäuskoisena pois. Ei ollut tosiaankaan sykähdyttävä kokemus.

Olin tietysti poikkeuksellisen kova änkyrä, mutta totta on sekin, etteivät luterilaiset tunnetusti suhtaudu pyhien rukoilemiseen myönteisesti. Tässä on todellinen ekumeeninen haaste. Usein ortodoksit pyrkivät selittämään pyhien rukoilemista rinnastamalla sen eläviltä esirukousten pyytämiseen; samoin kuin voimme pyytää ystäväämme rukoilemaan puolestamme, voimme pyytää pyhiä tekemään saman. Kyse ei ole siis siitä, että pyhä korvaisi Jumalan perimmäisenä toivona vaan ihan viattomasta esirukouspyynnöstä. Protestanteilla on toki tähän selitykseen kaksi standardivastausta: Ensimmäinen on se, ettei meillä ole mitään lupausta siitä, että Jumala kuulisi kuolleiden rukoukset. Tähän ortodoksit tapaavat vastata, että Kristuksessa kuolleetkin elävät. Mutta haluan nyt tarttua tarkemmin toiseen moitteeseen: rukoukset pyhille eivät todellakaan vaikuta rinnastuvan esirukouspyyntöihin, joita kohdistamme eläville; kukapa pyytäisi esirukousta anomalla ystävältään pelastusta.

Vaikka pyhien rukoilemisen suhteen onkin todellisia näkemyseroja, en ajattele, että ne ovat niin massiivisia kuin aluksi voisi ajatella. Yksi iso protestanttista pöyristystä selittävä tekijä on kielimuuri. Protestanttisuudessa termi ”pelastus” ymmärretään nimittäin hyvin kapeasti. Yleensä sillä viitataan ainoastaan syntien anteeksiantamukseen, joka perustuu sille, mitä Kristus on tehnyt ihmiskunnan edestä. Joskus toki pelastuksesta puhutaan myös ”taivaaseen pääsemisenä” tai kaikkena sinä, mitä Jumala tekee ihmisen elämässä, jotta hän viimeisellä tuomiolla kuuluisi lampaiden joukkoon. Ortodoksisuudessa pelastus on kuitenkin laajempi käsite, mikä on hyvin ymmärrettävää jo ihan Uuden testamentin valossa. Aina suomenkielisissä Raamatun käännöksissä ei tosin näy se, että alkukieli puhuu pelastamisesta, koska kreikan verbi σώζω käännetään usein parantamiseksi. Tämä tulee vastaan etenkin Jeesuksen parantamisihmeiden kohdalla. Mutta onneksi meidän käännöksissämme on silti kohtia, joista käy ilmi se, että Kristuksen rinnalla voi olla muitakin ”pelastajia”. Esimerkiksi apostoli Paavali sanoo itsestään:

– – heikoille minä olen ollut heikko, voittaakseni heikot; kaikille minä olen ollut kaikkea, pelastaakseni edes muutamia.
1 Kor. 9:22

Paavali myös kehottaa Timoteusta hoitamaan virkansa uskollisesti, jotta tämäkin voisi pelastaa kuulijansa:

Valvo itseäsi ja opetustasi, ole siinä kestävä; sillä jos sen teet, olet pelastava sekä itsesi että ne, jotka sinua kuulevat.
1 Tim. 4:16

En vielä malta olla mainitsematta Jaakobin kirjeen vakuutusta kaikille kristityille:

– – niin tietäkää, että joka palauttaa syntisen hänen eksymyksensä tieltä, se pelastaa hänen sielunsa kuolemasta ja peittää syntien paljouden.
Jaak. 5:20

Kuten sanottu, σώζω-verbin merkityskenttä on laaja. Nämä kolme Raamatun jaetta liittyvät hyvin vahvasti ”sielun pelastukseen”, vaikka pelastaa-verbi ei viittaa vain siihen. Nostin nämä jakeet kuitenkin esille, koska ne havainnollistavat, ettei Raamattu rajaa edes sielun pelastamista yksin Kristuksen työksi. Tai no, toki pelastaminen on perimmiltään Kristuksen työtä, mutta kolme esimerkkiäni havainnollistavat, että hänellä on pelastamisessaan apuna muitakin ”pelastajia”, joiden työ ei ole mitenkään ristiriidassa sen kanssa, että Jumala on pelastuksen perimmäinen lähde. Toivon tämän auttavan ymmärtämään, että kun ortodoksit rukoilevat: ”Kaikkein pyhin Jumalansynnyttäjä, pelasta meidät”, heidän tarkoituksenaan ei ole sanoa: Jumalansynnyttäjä, ole meille toinen pelastaja Kristuksen rinnalla. Ehtoopalveluksen loppu oikeastaan havainnollistaa tätä hyvin; heti kun on rukoiltu Jumalansynnyttäjältä pelastusta, pappi jatkaa: ”Kunnia olkoon Sinulle Kristus, meidän Jumalamme, meidän toivomme, kunnia Sinulle!” Ortodoksin mieleenkään ei tule, että Jumalansynnyttäjälle esitetyn pyynnön ja Kristukselle lausutun kunnian välillä olisi ristiriita. Mutta jätän ensi kertaan sen, mitä ortodoksi tarkoittaa lausuessaan tuon pyynnön.