Dositheoksen uskontunnustus

Kaikkea ei tarvitse tietää

Toissakertaisen kirjoituksen jatkoksi tuli mieleen kirjoittaa vielä ylipäätään siitä, mikä on tietämisen arvoista. Minä olen yrittänyt opetella siihen, että suhteuttaisin aina sitä, mitä teen, elämäni tarkoitukseen, joka on sieluni pelastuminen. En ole tämän tavoitteen toteuttamisessa mitenkään täydellinen ja lankeilen koko ajan. Mutta teoriassa homma menee niin, että kun minun tekee mieli katsoa esimerkiksi uutisia, nettivideoita tai jotain muuta hömppää, mietin, onko niistä minulle todella hyötyä. Harvoin kadun sitä, että jätän jotain katsomatta. Mainitsemani uutisetkin ovat usein vain viihdettä. Klikkiotsikoita ja turhaa juoruilua, jotka eivät ruoki mitään ylevää. Mutta asioista pitäisi kuulemma ”olla perillä”…

En tiedä, onko se jonkin sortin ajattelun demokratisoitumista vai mitä, mutta usein minusta tuntuu siltä, että sillä pitäisi olla kauheasti väliä, mitä mieltä ihminen on. Ihan kuin kaikkien mielipiteillä olisi suurta painoa-arvoa. Ja kaiken lisäksi jokaisella pitäisi olla kaikkeen mielipide. Mutta miksi? Eikö sielun rauhan kannalta olisi paljon parempi, että keskittyisi niihin asioihin, joihin voi itse vaikuttaa? Turha hajauttaa sieluaan kaiken maailman murheisiin. Jos haluaa tulla pyhäksi, se vaatii armotonta kamppailua siinä elämäntilanteessa, jossa itse on. Jumalan armon avulla kaikki voimat siihen.

No, minä olen tällainen kummajainen, jonka mieli pyörii maailman ongelmien sijaan usein teologisissa ongelmissa. Ja näissäkin voi päätyä ihan hyödyttömiin tuumailuihin, joissa ei ole mitään hengellisesti rakentavaa.

Annan esimerkin. Ymmärtääkseni Dositheoksen uskontunnustus (1672) on ortodokseille normatiivinen. Sen mukaan vain ortodoksinen pappi (tai piispa) voi toimittaa pätevän ehtoollisen (artikla 17). Jos kohta tulkitaan niin, että ehtoollinen ei ole pätevä jonkun muun sitä toimittaessa, ajatus on hyvin linjassa ortodoksisen kirkkokäsityksen kanssa, jossa ehtoollinen tekee kirkon yhdeksi. Jos oikea ehtoollinen löytyisi muualtakin kuin ortodoksisesta kirkosta, olisi vaikea nähdä, miten se yksin olisi uskontunnustuksen yksi, pyhä, katolinen ja apostolinen kirkko. No, minä olen siinä käsityksessä, että roomalaiskatolilaisten parissa on kuitenkin syvää ehtoollishurskautta ja vaikuttavia kokemuksia ehtoollisen äärellä. Niinpä olen pähkäillyt, miten olisin uskollinen Dositheokselle, mutten mitätöisi roomalaiskatolilaisten ilmeisen syvää ehtoollishurskautta. Olen päätynyt sellaiseen ajatukseen, että Jumala voi nähdä roomalaiskatolilaisten rakkauden ehtoollista kohtaan ja vaikuttaa heidän ehtoollisessaan jotenkin poikkeuksellisesti armollaan. Eli Dositheoksen lausuma on totta, mutta Jumala haluaa silti vaikuttaa jollain tavoin roomalaiskatolisessa ehtoollisessa.

Toisena esimerkkinä voisi mainita sen, että olen parhaillani tekemässä tutkimusta, joka liittyy mystisiin kokemuksiin. Vaikuttaa siltä, että monissa eri hengellisissä perinteissä on samankaltaisia mystisiä kokemuksia. Ortodoksina minulle on tullut mieleen kaksi tulkintamallia niiden suhteen: ne ovat joko Jumalan antamia aitoja, mutta poikkeuksellisia kokemuksia, tai sitten niiden alkuperä on demoninen. Ehkäpä jokin muukin vaihtoehto on, ei ole tullut kuitenkaan mieleen. Suhtaudun jotenkin lähtökohtaisen nuivasti psykologisoiviin selityksiin. Toivoisin toki jälleen, että kokemusten alkuperä liittyisi vahvasti Jumalaan. Varsinkin kategorisesti paha kuitenkaan sanoa kauheasti mitään.

Pointsini näissä esimerkeissä ei ole nyt hahmotella ehdottomia vastauksia. Pikemminkin vain kysyn: mitä väliä kysymyksillä on minun kannaltani? Ne eivät ensinnäkään kosketa minua suoranaisesti ja toiseksi minulla ei ole käytännössä mitään mahdollisuutta saada niihin vastauksia. Niinpä niiden pyörittelyyn ei kannattaisi kauheasti tuhlata energiaa. Eivätköhän vastaukset selviä sitten aikojen lopulla, jos ovat selvitäkseen.

Ortodoksisessa hengellisyydessä hienoa on se, että painopiste on älyllisen tietämisen sijaan kokonaisvaltaisessa pyrkimyksessä seurata Kristusta. Minun ei siis tarvitse tietää monestakaan asiasta yhtään mitään. Voin keskittyä niihin juttuihin, jotka Jumala on antanut elämääni. Ja voin parhaani mukaan pyrkiä seuraamaan hänen tahtoaan, jotta oppisin tuntemaan hänet – en niinkään älyllisesti – vaan koko sieluni syvyydellä.

Tässä erään nunnan mainiota höpinää aihetta sivuten.

Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki (Osa I/II)

Eräs blogin lukija mainosti minulle entisen ortodoksipapin ja nykyisen luterilaisen pastorin Joshua Schoopingin haastatteluja Issues etc. -ohjelmassa ja toivoi, että kirjoittaisin niistä jotain. Haastatteluja on monta ja ne kestävät yhteensä reilut viisi tuntia. En pysty mitenkään kommentoimaan kaikkia Schoopingin väitteitä. Tarjoankin tässä kirjoituksessa vain joitain neljästä ensimmäisestä haastattelusta mieleeni nousseita ajatuksia. Kommentoin seuraavassa blogikirjoituksessa viidettä haastattelua, joka keskittyy Filioque-oppiin.

Aivan ensiksi positiivinen huomio: pidän hyvänä ja perusteltuna sitä, että kun Schooping tuo esille ortodoksisia näkemyksiä, hän pääasiassa nojaa kirkon viralliseen opetukseen, ei yksittäisiin teologeihin tai pyhiin. Kuten tämän blogin lukijat varmaankin tietävät, olen hänen kanssaan samaa mieltä siitä, että Jerusalemin vuoden 1672 vahvistama Dositheoksen tunnustus on normatiivista opetusta ortodokseille. Juuri tuohon tunnustukseen Schoopingilla on tapana vedota ja hän painottaa paljon sitä, miten Dositheoksen tunnustus on ristiriidassa monien nykyään kuultavien väitteiden kanssa (”Ortodoksit eivät usko transsubstantiaatioon”, ”Ortodokseilla ei ole perisyntioppia”, ”Ortodokseilla ei ole vanhurskauttamisoppia”, jne.). Ja tämä on ihan totta.

Siinä, että yksittäiset kirkon jäsenet ovat pihalla kirkon virallisesta uskosta ei minusta ole sinänsä mitään kummaa. Harva luterilainen esimerkiksi tietää sitä, että Yksimielisyyden kirjan esipuhe antaa ymmärtää, että luterilaisuuden ulkopuolella vain yksinkertaiset kristityt, jotka eivät tiedä nyansseista, voivat pelastua. Schoopingille ortodoksisuuden eksklusivismi oli muuten yksi ratkaiseva tekijä ortodoksisuudesta luopumiselle. Kenties hän ei hahmota sitä, kuinka eksklusivista historiallinen luterilaisuus on ollut.

Uskon Schoopingin tapaan, että keskeinen selittäjä sille, etteivät ortodoksit nykyään usein usko Dositheoksen tunnustuksen mukaan, on 1900-luvun uuspatristinen synteesi. Kyseiseen teologiseen liikkeeseen kuului keskeisesti ajatus paluusta Bysantin kukistumista edeltävään ortodoksisuuteen ortodoksisen teologian ”läntisestä vankeudesta”. Tämä teologinen projekti on johtanut Konstantinopolin kukistumisen jälkeisen teologian vähättelyyn. Dositheoksen uskontunnustuksen ohittaminen on kuitenkin kyseenalaista, koska se on historiallisesti koko kirkon hyväksymä tunnustusdokumentti, joten se on ortodokseja sitova. Eikä sen normatiivisuus ole minun tai Schoopingin privaattiteologiaa: Kreetan pyhä ja suuri synodi – merkittävin modernin ajan ortodoksinen kirkolliskokous – linjasi vuonna 2016, että Dositheoksen tunnustus on ortodokseja sitova.

En ole Schoopingin kanssa kaikista Dositheoksen uskontunnustuksen yksityiskohtien tulkinnasta samalla linjalla. En myöskään näe Dositheoksen olevan mitenkään ristiriidassa aiemman perinnön kanssa, vaikka siinä näkyykin läntinen vaikutus. Schooping tekee minusta yhden suorastaan kummallisen tulkinnan kyseiseen tunnustukseen liittyen. Hän huomauttaa, että perisyntiä käsittelevä artikla 6 mieltää synnin seuraukset vain ajallisina rangaistuksina, mutta Jerusalemin synodi vahvisti myös Konstantinopolin patriarkka Jeremias II:n luterilaisille esittämät ortodoksiset oppiesitykset, joissa Tübingenin teologien perisyntikäsitykseen suhtaudutaan myönteisesti. Tuohon käsitykseen ei sisälly esimerkiksi henkilökohtaista osallisuutta Aadamin syntiin, vaikka korostetaankin perisynnin hengellisiä vaikutuksia langenneeseen ihmiseen. Siksi minä en näe minkään sortin ongelmaa tai ristiriitaa Schoopingin tapaan. Dositheoksen artikla 6 ei ole kaiken kattava perisynnin kuvaus. Varmaankin siksi konsiili-isät eivät nähneet ristiriitaa patriarkka Dositheoksen ja Jeremiaan näkemysten välillä. Kirjeenvaihdossa esiintyvä perisyntimuotoilu ei ole ortodoksisen uskon kanssa ristiriidassa.

Toinen maininnanarvoinen Schoopingin nosto Dositheoksen uskontunnustuksesta liittyy impanaatioon. Tunnustus väittää Lutherin ja hänen seuraajiensa opettavan impanaatiota – eli sitä, että Kristus ruumis ja veri olisi lokaalisesti läsnä ehtoollisaineissa. Schooping pitää impanaatio-väitettä täysin virheellisenä ja huomauttaa, että Yksimielisyyden ohje nimenomaan torjuu impanaation. No, voidaan toki ajatella, että Dositheoksen tunnustuksessa on virhe tai epätarkkuus. Tai sitten voidaan vain todeta, että vaikka luterilaiset väittäisivät muuta, Lutherin opetus Kristuksen ruumiin ja veren uskosta riippumattomasta läsnäolosta ehtoollisaineissa, ehtoollisaineiden alla ja ehtoollisaineiden kanssa tarkoittaa käytännössä impanaatiota, vaikka muodollisesti siitä sanouduttaisiinkin irti. Vähän sama kuin, jos olisi Jehovan todistaja, joka väittäisi Kristuksen olevan Jumala, mutta samalla pitäytyisi siihen, että hän on luotu. Tuolloin olisi ihan oikein sanoa, että Jehovan todistaja kieltää Kristuksen jumaluuden (vaikka muodollisesti tunnustaisikin sen). No, se siitä.

Schoopingin kunniaksi täytyy todeta, että minusta hän esittää yleensä ottaen sangen tarkasti ortodoksisia näkemyksiä. Hän ei ainakaan pyri vääristelemään ortodoksisia uskonkäsityksiä. Joskus tosin hän mielestäni olettaa, että ortodoksit peittelisivät omia käsityksiään ja antaisivat uskostaan protestanteille mieleisen kuvan. En oikein tiedä, mihin tällainen ajattelutapa perustuu. Ja on myös aika posketonta verrata Jeesuksen rukousta mantrajoogaan. Tulee sellainen olo, ettei Schooping itse koskaan kokemuksellisesti ymmärtänyt, mistä Jeesuksen rukouksessa on kyse. Muuten hän tuskin menisi väittämään mitään noin hölmöä. Schoopingilla on myös tapana kuvata ortodoksit hyvin tuomitsevina, mutta hän ohittaa täysin läntiset ortodoksisuuden tuomiot. No, vaikka Schooping yleensä ottaen tulkitsee ortodoksisia käsityksiä mielestäni melko hyvin, väittäisin kuitenkin hänen omat taustaoletuksensa johtavat häntä paikoitellen harhaan ortodoksisten lähteiden tulkinnassa.

Keskeisin ajatukseni Schoopingin teologisesta matkasta evankelikaalisuudesta ortodoksisuuden kautta tunnustukselliseen luterilaisuuteen on se, että hän pysyi koko tuon matkan ajan lähtökohdiltaan protestanttina. Tämä käy ilmi minusta hänen ensimmäisestä kriisistään ortodoksisuuden kanssa: hän huomasi ortodoksipappina ollessaan, että jotkut kirkkoisät puhuvat sijaissovituksesta, vaikka nykyään ortodoksien on tapana torjua (protestanttinen) sijaissovituskäsitys. Minusta Schoopingin protestanttisuus näkyy tässä kriisissä siinä, ´miten hän tulkitsi isiltä löytyvää sovituskieltä. Hän ymmärsi sen protestanttisten tulkinnallisten lähtökohtien kautta. Kun isät puhuvat siitä, että Kristus oli sijaisemme, täytti lain edestämme, vapautti meidät synnin rangaistuksesta ja syyllisyydestä, Schooping ilmeisesti ymmärsi ortodoksipappinakin ollessaan ilmaisut samoin kuin protestantit. Kun isien lausumat kuitenkin lukee tarkkaan, voi huomata, ettei niissä puhuta esimerkiksi mitään siitä, että Kristus kärsi meidän edestämme lain määräämän iankaikkisen rangaistuksen ja että meille luetaan uskon kautta vieras vanhurskaus.

Sovitusoppiin liittyy luontevasti Schoopingin väite, että kirkkoisät olisivat olleet vanhurskauttamisopiltaan luterilaisia. Hän on löytänyt kourallisen yksittäisiä kirkkoisien lainauksia, jotka hän tulkitsee protestanttisista lähtökohdista. Näinhän historiallisten lähteiden tarkka ymmärtäminen ei toimi. Schooping sortuu proof textauksen ongelmaan. Jos haluaa oikeasti ymmärtää yksittäisen kirkkoisän ajattelua, on perehdyttävä laajasti hänen teologiaansa, jotta hahmottaa isän laajemman pelastusopillisen vision oikein. Pelastus näet yleensä liittyy luomis- ja lankeemuskäsityksiin. Jos ne ovat täysin erilaiset kuin luterilaisilla, kontekstista irrotettu luterilaiselta kuulostava jae tuskin on sisällöltään luterilainen. Ja myönnän, ettei tämä mikään erehtymätön mittari ole, mutta jos yksikään vakavasti otettava kirkkoisien tutkija ei pidä kirkkoisiä pelastusopiltaan luterilaisina, kannattaisi kenties miettiä, värittävätkö omat lähtökohdat isien luentaa…

Itse olen tutkinut post doc -tutkielmassani muun muassa pyhän Athanasios Suuren sovitusoppia. Pyhältä Athanasiokseltakin löytyy yhtä ja toista sovitusopillista katkelmaa, joita protestantit tykkäävät lainata protestanttisen sijaissovitusajatuksen tueksi. Ongelmana nyt on vain se, että jos tutkii Athanasioksen luomis-, lankeemus- ja sovitustulkintaa, on ihan selvää, ettei hänelle sovituksessa ollut kyse siitä, että Kristuksen kärsimä synnin rangaistus olisi ollut helvetin kärsimys. Hänelle synnin rangaistus on yksinkertaisesti kuolema. Athanasios tulee ehkä sikäli lähelle joitain myöhäisempiä läntisiä sovitusopillisia teorioita, että hän väittää Kristuksen täytyneen sovittaa syntimme kuolemalla, koska Jumala oli säätänyt synnin rangaistukseksi kuoleman. Tässä kuolemalla tarkoitetaan kuitenkin ajallista kuolemaa ja kuoleman voittamisen mekaniikka ei ole juridisluontoinen kärsimys vaan se, että kuolema täyttyy elämällä Kristuksen laskeutuessa sinne ristinsä kautta.

Lisäksi olen tutkinut Maksimos Tunnustajaa melko paljon. Tutkimukseni valossa Schoopingin tulkinta Maksimoksen pelastusopista on suorastaan koominen. Maksimoksen keskeinen ajatus on se, että ihminen on ajautunut lankeemuksen seurauksena himon ja nautinnon kierteeseen. Tämä on luonnoton, lankeemuksen alainen tila. Ja tämä tila periytyy ihmisille sukupuoliyhteyden kautta. Kristus tulee ihmiseksi neitsyestä, joten hän on vapaa himojen alaisesta tilasta, mutta hän ottaa päälleen ensimmäisen synnin rangaistuksen eli kuoleman ja kivut, jotka yleensä ovat synnillisten nautintojen seurausta. Kristuksen pelastustyö toimii käytännössä niin, että hän vapauttaa meidät kirouksen alaisesta nautinnon ja himon kierteestä uudistamalla ihmisluonnon itsessään kärsimyksensä kautta. Ja osallisena häneen me voimme kilvoittelun kautta vapautua himoista ja siten lankeemuksen seurauksista. Tältä siis Maksimoksen sovitusoppi näyttää hänen kokonaisteologiansa varassa. Ihan erilaista kuin Schoopingin ajattelu, jossa Maksimoksella esiintyviin käsitteisiin, kuten kirous tai sijaisuus, luetaan sisälle luterilaiset merkitykset.

Schoopingin haastattelut ovat täynnä vanhurskauttamishehkutusta ja ortodoksisen pelastusopin kritiikkiä. Oletuksena on koko ajan se, että luterilainen vanhurskauttamisoppi on oikea. Minulla ei tuohon hehkutukseen ole kauheasti uutta sanottavaa. Schoopingin tulkinnallisten lähtökohtien kannalta on kuitenkin ehkä maininnanarvoista se, mitä hän sanoo yhdestä ortodoksisen pelastuskäsityksen piirteestä. Hän väittää, että ortodoksit uskovat tulliasemiin. Uskomuksen mukaan ilmassa on demoneja, jotka edustavat eri himoja. Näiden demonien ohi tulee päästä, jos haluaa kuoleman jälkeen astua Jumalan valtakuntaan. Jos johonkin asemaan meinaa jäädä jumiin, yksin Jumalansynnyttäjän esirukoukset voivat tulla avuksi. Schooping kyllä puhuu näistä ”tulliasemista” ohimennen metaforina, mutta hän vaikuttaa ottavan demonikuvaukset melko kirjaimellisesti. Ortodoksisten lähteiden turhan kirjaimellinen luenta on minusta hänellä yleinen ongelma. Palaan tähän pian.

Tulliasemiin liittyen täytyy todeta, etten minä rehellisesti sanoen tiedän, kuinka virallista opetusta ne ovat. Tavallaan ne ovat minulle ihan itsestäänselvyys. Jos näet ajatellaan, että demonit vaikuttavat ihmisiin nimenomaan himojen ja erilaisten paheiden kautta, on ihan ymmärrettävää, että kuoleman jälkeen demonit yrittävät meissä olevien pahojen taipumusten avulla pitää meidät poissa Jumalan luota. Ja että pyhät puolestaan – ja ennen kaikkea Jumalansynnyttäjä! – auttavat meitä pääsemään irti demonien juonista ja vaikutuksesta. Sitä en ymmärrä, miksi dramaattiset tulliasemakuvaukset tulisi ottaa täysin kirjaimellisesti. Eihän tuolla ilmassa mitään fyysisiä asemia ole. Muistelen myös, että tulliasemakuvauksia on esiintynyt pyhien unissa. Unia taas ei kannata yleensä tulkita kirjaimellisesti. Ja pelottavien tulliasemakuvausten ensisijainen merkitys toki on aina se, että kristityt puhdistaisivat itseään jo tässä elämässä himoista, jotta kuoleman jälkeen demoneilla olisi mahdollisimman vähän kosketuspintaa meihin.

Schooping käyttää tavattomasti aikaa ortodoksisen Maria-opetuksen kriittiseen puimiseen. Hän lainailee yksittäisiä katkelmia yksittäisiltä isiltä ja niiden perusteella antaa ymmärtää, että Jumalansynnyttäjällä on aivan liian suuri merkitys ortodoksisuudessa. Hän käsittelee etenkin Gregorios Palamaksen saarnoja, koska hän ajattelee 1300-luvun kirkolliskokousten antaneen myös hänen Maria-opetukselleen käytännössä dogmaattisen aseman. Palamas kuvaa Marian suurena hesykastina, joka suorastaan houkutteli tai veti Jumalan Sanan taivaasta inkarnoitumaan kohtuunsa. Jumalansynnyttäjän kuuliaisuuden ja vapaan tahdon käytön kautta hän on jumala Jumalan jälkeen, kaikkien taivaallisten armojen välittäjä.

Minusta nimenomaan Marian käsittelyn yhteydessä Schoopingin protestanttisuus on aivan ilmeistä. Ensinäkin häneltä puuttuu täysin partisipaatio-ontologinen ymmärrys todellisuuden luonteesta: Jumalansynnyttäjän hyvyys on aina osallisuutta Jumalan hyvyyteen. Niinpä hänellä ei ole mitään omaa hurskautta tai pyhyyttä Jumalasta riippumatta. Ei tarvitse nähdä, että Jumalansynnyttäjän ylistäminen veisi mitään pois Kristukselta. Toiseksi Schoopingin ei huomioi tulkitsemiensa tekstien luonnetta ja bysanttilaista retorista kulttuuria. On aivan ilmeistä, että Marian Kristuksen inkarnoitumisen ”houkuttelu” on värikästä kielenkäyttöä, jolla pyritään painottamaan Jumalansynnyttäjän merkitystä inkarnaatiossa. Tällaista kieltä ei tule ottaa kirjaimellisesti. Sitten pitäisi huomioida vielä puheen yleisö. Palamaksen tarkoituksena ei ole kirjoittaa jonkin sortin neutraalia kuvausta Jumalansynnyttäjän merkityksestä. Hän kirjoittaa hesykastikiistojen keskellä innoittaakseen kuulijoitaan rukouselämään. Siksi on aivan luontevaa, että hän tällaiselle kuulijakunnalla korostaa todella räväkästi Jumalansynnyttäjää suurena hesykastina ja tämän merkitystä koko ihmiskunnan pelastukselle. Hän ikään kuin sanoo: ottakaa mallia Jumalansynnyttäjästä maailman pelastukseksi.

Sama tekstien luonteen sivuuttaminen ja kontekstualisoinnin puute koskee pyhältä Theodoros Studionilaiselta löytyvää kuvausta, jossa Kristus on ankara taivaallinen tuomari ja Jumalansynnyttäjä armahtava esirukoilija, joka lopulta taivuttaa Kristuksen armahtamaan. Kun huomioidaan, että Jumala on kaiken armon lähde, on ihan ilmeistä, että kuvauksen tarkoitusta on alleviivata Marian merkitystä esirukoilijana, mutta se ei ole mikään tyhjentävä kuvaus Kristuksesta. Kun pyhä Theodoros esitti kuvauksensa, ortodoksisissa palveluksissa viitattiin jo jatkuvasti Jumalaan hyvänä ja ihmisiä rakastavana. Palveluksissa jätettiin jatkuvasti ”itsemme toinen toisemme ja koko elämämme Kristuksen Jumalan haltuun”. Tämä on se laajempi konteksti, jossa tekstit hahmottuvat oikein. Schoopingin yksittäisten katkelmien irrottaminen laajemmasta kontekstista on protestantismin perusongelma, joka näkyy kaikkien tekstien tulkinnassa aina Raamatusta alkaen.

Nämä sanottuani on tietenkin todettava, että ortodoksinen Maria-käsitys poikkeaa luterilaisesta. Taustalla ovat pelastusopilliset erot. Jos lähtökohtana on ortodoksisesti se, että Jumalan armo saa meissä sijaa kilvoituksemme mukaan, on ilmeistä, että Jumalansynnytäjän täytyy olla hurskain ihminen koskaan, koska Jumala tuli lihaksi hänestä. Jos taas uskotaan luettuun vanhurskauteen, silloinhan neitsyt Maria voi olla kuka tahansa tyttönen, jossa Jumala vain päätti tulla ihmiseksi. Toinen keskeinen ero liittyy Marian välittäjyyteen: minulle tulee olo, että luterilaisilta on hukassa se, että Kristus omaksui ihmisyytensä Jumalansynnyttäjästä. Kun tämä huomioidaan, silloin ei ole yhtään ihmeellistä kuvata Jumalansynnyttäjää välittäjänä. Hänen lihassaan (= Kristuksessa) pelastus toteutettiin. Tämän takia myös esimerkiksi palava pensas voidaan nähdä sekä Kristuksen että Jumalansynnyttäjän esikuvana.

Viimeisenä nostona tässä ensimmäisessä Schoopingin ortodoksisuuden kritiikkiä käsittelevässä kirjoituksessani haluan mainita Schoopingin teologian tavattoman älyllisen painotuksen, joka piirtyy esiin kauttaaltaan hänen ajattelussaan. Schoopingin älyllisyys näkyy hyvin siinä, kun hän kritisoi ortodoksisuutta opetuksen puutteesta. Hänen mielestään on ilmeisesti pyöristyttävää se, että vanhoissa ortodoksimaissa maallikkoja ei kannusteta lukemaan Filokaliaa. Se on kuulemma liian korkeaa heille. Sen sijaan painotetaan kirkossa käymistä, rukousta ja paastoa. Hän myös kauhistelee sitä, että riviortodoksit sitoutuvat kirkon uskoon koettelematta kaikkea, mikä kuuluu kirkon uskoon.

Minä vähän hymähdin näiden ”ongelmien” suhteen. Schoopingin ongelmallisiksi kokemat ortodoksisuuden piirteet ovat minusta näet sen ehdottomia vahvuuksia. Vaikeita tekstejä tai älyllistä pyörittelyä ei minusta tarvitse korostaa, koska uskossa on kyse suhteesta Kristukseen ja luottamuksesta kirkkoon. Niinpä uskonelämän pitäisi pyöriä hengellisen elämän perusharjoitteiden ympärille. Niiden avulla Herraa opitaan tuntemaan yhä syvemmissä määrin. Minusta ei ole mikään ongelma, jos ortodoksit ovat älyllisesti pihalla jostain jutuista. Tärkeintä on se, että heillä on elävä suhde Kristukseen. Toki olen Schoopingin kanssa samaa mieltä siitä, että papiston koulutuksen tulisi olla kohdillaan. Hän on minulle hyvä esimerkki siitä, että ollaan epäonnistuttu. Vaikea ymmärtää, miten hän on koskaan valmistunut seminaarista ja vihitty papiksi, kun hänen ajattelunsa on koko ajan ollut läpeensä protestanttista.

Summana neljästä ensimmäisestä haastattelusta on se, että Joshua Schooping vaikuttaa olleen koko hengellisen matkansa ajan ajattelultaan protestantti. Hän tuntee hyvin ortodoksisia lähteitä, mutta hänen tulkinnallinen viitekehyksensä on ortodoksiselle perinteelle vieras.

Ortodoksinen eksklusivismi ja tradition nominalistinen tulkinta

YouTubessa on ollut viime aikoina paljon keskustelua ortodoksisen kirkon pelastuskäsityksen eksklusiivisuudesta. Pelastuskäsityksen eksklusiivisuudella tarkoitetaan tässä yhteydessä sitä, että vain ortodoksisessa kirkossa voisi pelastua.

Erityisesti Truth Unites -kanavan pitäjä Gavin Ortlund on ”kunnostautunut” ortodoksisuuden ja sen oletetun eksklusiivisuuden kritisoimisessa. Hän on esittänyt muutamalla videolla useamman kirkolliskokouksen ja pyhän lainauksen, joissa annetaan ymmärtää, että vain ortodoksisessa kirkossa on pelastus ja että muut kristityt ovat harhaoppisia, jotka ortodoksinen kirkko on anatematisoinut. Hän huomauttaa, että seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokouksen mukaan anateema ei tarkoita vain kirkon yhteydestä erottamista (kuten usein väitetään) vaan täydellistä eroa Jumalasta. Hän päättelee lainausten perusteella, että historiallisesti ortodoksinen kirkko on uskonut kaikkien ei-ortodoksien joutuvan iankaikkiseen kadotukseen, ja väittää nykyajan ortodoksisen kirkon opettavan usein toisin. Ortlundin mielestä tämä muutos osoittaa, ettei ortodoksinen traditio ole erehtymätön ja muuttumaton. Ortlund painottaa sitä, että hän vain esittää sen, mitä ortodoksiset pyhät ja kirkolliskokoukset ovat sanoneet. Hänen mielestään ortodoksit pyrkivät lieventämään tai selittämään pois historiallisissa lähteissä sanottua.

Ortlundin videot ovat keränneet paljon kommentteja ortodokseilta. Valtaosa ortodokseista väittää, ettei kirkko opeta, että kaikki ei-ortodoksit menisivät helvettiin. Monet sanovat, että Ortlund ei voi ortodoksisen kirkon ulkopuolisena henkilönä ymmärtää kirkon ajattelua. Sitten on myös niitä ortodokseja, jotka sanovat Ortlundille aamenensa ja vakuuttavat Ortlundin esittävän historiallisen käsityksen aivan oikein. Heidän mukaansa nykypäivän piispat ja papit opettavat usein täysin väärin, ovat pahoja ”ekumenisteja”. Ajattelinpa tässä kirjoituksessa heittää oman ääneni muiden joukkoon. Painotan sitä, että olen vain yksittäinen maallikko ja nämä ovat minun tuumailujani. Eivät mitään sen enempää.

On ehkä hyvä aloittaa siitä, että yksikään Ortlundin mainitsema lähde ei suoraan sano, että kaikki ei-ortodoksit menisivät iankaikkiseen kadotukseen. Lähimmäksi tätä tulee seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokouksen väite, että anateema tarkoittaa täyttä eroa Jumalasta. Kun tämä liitetään siihen, että esimerkiksi Filioquehen uskovat anatematisoidaan, voi syntyä vaikutelma, että kaikki Filioquehen uskovat ovat menossa kadotukseen. Seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous ei kuitenkaan sano mitään kadotukseen joutumisesta. Täysi ero Jumalasta ei nähdäkseni viittaa helvettiin vaan siihen, että harhaoppiset on suljettu pois kirkon sakramenteista eli Jumalan läsnäolosta kirkon sakramentaalisessa elämässä. Lausumaa ei tule tulkita absoluuttisesti; anatematisoitujen täysi ero Jumalasta tarkoittaisi äärimmäisen kirjaimellisesti tulkittuna nimittäin tyhjiinraukeamista. (vrt. Apt. 17:28) Siitä ei voi olla kyse, kun anatematisoidut eivät yhtä äkkiä katoa tyhjiin. Kirkosta erottaminen ja ero Jumalasta kulkevat käsi kädessä sikäli, että kirkko on Jumalan asettama pelastuksen paikka. Mutta anateema ei ole ikuisen kadotuksen julistus. Se on kutsu parannukseen. Anateemat julistetaan, jotta harhaoppiset ymmärtäisivät erehdyksensä ja tulisivat takaisin kirkkoon. Samalla ne varoittavat kirkon sisällä olevia harhojen vaarasta.

Yleinen anateeman julistus ei tarkoita käsittääkseni sitä, että kaikki yksilöt, jotka sopivat anateeman kuvaukseen, ovat anatematisoituja. Tässä pätee kait sama kuin kaikissa muissa kirkollisissa rangaistuksissa. Havainnollistuksena voisi käyttää pappeuden menettämistä. Jos pappi on langennut johonkin syntiin, josta kanonien mukaan tulee erottaa virasta, tämä ei tarkoita sitä pappi olisi heti synnin tehtyään erotettu pappeudesta. Kanoninen rangaistus astuu voimaan silloin, kun piispainkokous tai jokin muu kirkko edustava taho soveltaa kanonisen rangaistuksen yksilöön. Sama logiikkaa toimii ymmärtääkseni anateemojenkin kohdalla. Niiden voimaan astuminen yksilön kohdalla edellyttää sitä, että kirkko edustajiensa kautta soveltaa sen yksilöön. Kirkolla ei ole taas minkään sortin yleistä mandaattia anatematisoida ihmisiä ympäri maailmaa, vaan kirkolliset rangaistukset kohdistuvat kirkon jäseniin.

On myös olennaista huomioida se, että seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous kuvaa anatematisoidut kirkon ykseyttä määrätietoisesti rikkovina. He uppiniskaisesti ja määrätietoisesti sotivat totuutta vastaan. Tämä viekin seuraavaan pointtiini. Harhojen alulle panijat ovat nimittäin ihan eri tavoin syyllisiä harhaoppisuuden ja skismaattisuuden syntiin kuin ne, jotka ovat syntyneet kirkon ulkopuolella eivätkä tiedä, että ortodoksinen kirkko on Kristuksen kirkko. Niinpä ei ole yhtään selvää, että harhaoppisille tai skismaatikoille suunnattuja anateemoja voidaan soveltaa edes teoreettisessa mielessä kaikkiin ortodoksisen kirkon ulkopuolella oleviin yksilöihin samassa mielessä kuin harhojen tai skismojen aloittaneisiin. Toki anateemat koskevat kaikkia kirkon ulkopuolella olevia sikäli, että he eivät voi päästä kirkon sakramenteista osallisiksi ennen kuin sanoutuvat irti harhoistaan. Silti nykyajan toisoppisilla kristityillä voi olla hyvin erilainen suhde kirkkoon kuin harhojen alkuunpanijoilla. Heihin lienee parasta soveltaa apostoli Paavalin sanaa: ”onko minun asiani tuomita niitä, jotka ovat ulkopuolella? Ettekö tekin tuomitse vain niitä, jotka ovat sisäpuolella? Mutta ulkopuolella olevat tuomitsee Jumala.” (1 Kor. 5:12–13)

Ulkopuolella olevien tuomitsemiseen kytkeytyy yksi nettiortodoksian ongelmallinen piirre. Se on oletus, että Cyprianus Karthagolaisen kirkko-oppi olisi THE ortodoksinen kirkko-oppi. Cyprianus näki kirkon arkkina, jonka ulkopuolella ei ole pelastusta, ei sakramentteja. Minä kuitenkin väittäisin, että ortodoksisen kirkon kanonisen tradition perusteella ortodoksit seuraavat pikemminkin pyhän Augustinuksen opetusta. Kanoninen traditio näet esimerkiksi olettaa, että kirkon ulkopuolella on ainakin joitain päteviä sakramentteja jaotellessaan kirkkoon liitettävät kolmeen ryhmään, joista kukin liitetään eri tavalla kirkkoon (kaste, mirhallavoitelu tai katumus). Augustinuksen ajattelussa skismaatikkojen sakramentit ovat päteviä, mutta eivät pelastusta vaikuttavia. Skisman synti näet karkottaa Jumalan pelastavan armon skismaatikkojen keskuudesta. Augustinukselta löytyy kuitenkin maininta (Donatolaisia vastaan I:2), jossa hän antaa ymmärtää, että skismaatikkojen kastamana kuollut henkilö, joka olisi halunnut liittyä katoliseen kirkkoon, pelastuisi. Nyt ehkä iso kysymys on se, voiko tätä ajatusta osallisuudesta pelastuksesta kirkon ulkopuolella soveltaa kirkon ulkopuolella syntyneisiin ihmisiin. Jos he eivät ole itse halunneet rikkoa kirkon ykseyttä, voisiko Jumalan armo vaikuttaa heidänkin keskuudessaan pelastavasti. Minä olisin taipuvainen ajattelemaan niin. Kyseessä on vain teologinen mielipide.

Ortlundin perusongelma minusta on se, että hän on poiminut kourallisen tekstejä eri vuosisadoilta. Hän ei huomioi sitä, kenelle ne on kirjoitettu. Hän ei myöskään pohdi sitä, voisiko niiden jyrkkyydellä olla pastoraalinen motivaatio: ehkä ne kaikki eivät ole täysin kirjaimellisesti otettavia, vaan niissä voi olla retorista ilmaa. Tästä hyvän esimerkin tarjoaa Ortlundin esille nostama Dositheoksen uskontunnustuksen katkelma (artiklasta 10), jossa sanotaan, ettei voisi olla mahdollista puhua jostain ryhmästä edes kristittyinä, jos heillä ei ole piispaa. Onhan piispa kaikkien sakramenttien lähde. Kuitenkin myöhemmin samaisessa Dositheoksen tunnustuksessa Dositheos tunnustaa harhaoppisten (= ainakin kalvinistien ja luterilaisten) kasteet päteviksi piispan välttämättömyyden painottamisesta huolimatta. Protestantit eivät siis suinkaan olleet hänelle pakanoita. Tässä kahden kohdan jännitteessä ei ole mitään ongelmaa, jos Dositheoksen lausumaa piispan välttämättömyydestä ei tulkita turhan absolutisoivasti. Kristinusko ilman piispaa on vain suuri kummallisuus hänelle.

Toinen vastaava tapaus liittyy pyhään Filaret Moskovalaiseen. Ortlund lainaa Filaretin katekismuksesta katkelman, jossa sanotaan, että pelastuakseen on kuuluttava katoliseen (= ortodoksiseen) kirkkoon. Toisaalla sama pyhä puhuu kuitenkin hyvin positiiviseen sävyyn siitä, miten muutkin kristillisen tunnustuskunnat ovat kirkkoja, vaikkeivat samassa täyteydessä kuin ortodoksinen kirkko, koska niiltä puuttuu opin puhtaus. Samassa yhteydessä pyhä kuvaa sitä, kuinka Kristus lääkitsee noitakin kirkkoja, jotta ne voisivat parantua ja ilmaisee uskonsa, että lopulta inhimillisestä heikkoudesta johtuva hajanaisuus voitettaisiin ja kirkot voisivat jälleen yhdistyä. (Lainaus löytyy täältä.) Eli yksittäinen katkelma voi viedä harhaan, jos se tulkitaan turhan absoluuttisesti.

Ortlundilla ongelma ei ole kuitenkaan ainoastaan tekstien liian kirjaimellinen tulkinta. Hän ei myöskään huomioi sitä, että yksittäiset tekstit tulee ymmärtää osana laajempaa kirkollista kontekstia. Muutama esimerkki. Jos kirkko ajattelisi, että kaikki sen ulkopuolella kuolleet joutuvat iankaikkiseen kadotukseen, miksi kirkko rukoilisi koko ajan kaikkien puolesta. Koska rukoillaan yleisesti myös kirkon ulkopuolella olevien kuolleiden puolesta, kirkon praksis puhuu sen puolesta, että meillä on ainakin toivo siitä, että kirkon ulkopuolella olevat voivat pelastua kirkon esirukouksien turvin. Huom! Ortodoksisuudessa praksiksen asema uskon ilmentäjänä on aivan suunnaton. Tai jos kirkon ulkopuolella ei voi pelastua, miksi meillä on esimerkiksi katekumeeneina kuolleita pyhiä? Taitaapa meillä olla jopa yksi nestoriolaisen kirkon yhteydessä kuollut pyhä (= pyhä Iisak Niiniveläinen)! Ja ainakin pari esimerkkiä (pyhä Tekla, pyhä Gregorius Suuri) siitä, kuinka pyhä on pelastanut esirukouksillaan pakanan tuonelan tuskista. Minusta nämä esimerkit riittävät jo osoittamaan sen, että vaikka linjattaisiinkin tiukasti paperilla, että tulee liittyä ortodoksiseen kirkkoon, jotta voisi pelastua, tämä ei tarkoita sitä, ettei kirkon puolella olisi mitään mahdollisuutta välttää ikuista kadotusta.

Äärimmäisen eksklusivistisen pelastuskäsityksen haastaa myös ortodoksinen ymmärrys Jumalasta. Kirkon jumalanpalveluselämän kuvaama ja uskovien kokema Jumala ei suinkaan ole ankara hirmuhallitsija, joka olisi laittanut armonsa lukkojen taakse ja katsoisi ikään kuin etäältä, kun suuret massat astelevat helvetin ikuiseen piinaan. Päinvastoin! Jumala on äärimmäisen nöyrä ja rakastava. Hän käyttää varmasti kaikki mahdolliset keinot ihmisten pelastamiseen. Siksi voi hyvinkin lopulta käydä ilmi, että vaikka paperilla pelastuksen ehdot voivat vaikuttaa kovin tiukoilta, Jumala löytää keinot mahdollisimman monen pelastamiseen kirkon näkyvien rajojen ulkopuoleltakin. Näin ainakin haluan uskoa. Ja tähän toki liittyy se, että ortodoksisuudessa ”kirjain” on aina nähty välineenä. Kanonit ovat sielunhoidollisia välineitä, joita tulee soveltaa. Sama koskee varmasti muutakin opetusta – kuten sitä, että kirkkoon pitää kuulua pelastuakseen. Vaikka kirkko on sidottu kanoneihin, Jumalan toiminta voi rakkaudellisuudessaan ylittää kanonien kirjaimen.

Kaiken yllä kuvatun perusteella minä näen Ortlundin ortodoksisen perinteen tulkintaa leimaavan sama nominalistinen ongelma kuin protestanttista Raamatun tulkintaa. Keskitytään yksinomaan teksteihin huomioimatta niiden laajempaa kontekstia. Ei ymmärretä sitä, että tekstien oikea tulkita edellyttää sitä, että hahmotetaan oikein niiden luonne. Tämä taas vaatii niiden kirjoittamiskontekstin tarkempaa tuntemista sekä tekstien funktiota uskonnollisessa yhteisössä. On sääli, että Ortlundin reaktiot hänen saamaansa kritiikkiin puhuvat sen puolesta, ettei hän hahmota tulkintojensa ongelmallisuutta. Hän uskoo vain esittävänsä sen, mitä teksteissä sanotaan. Tätä vakaumusta ei horjuta se, että useat ortodoksit toteavat hänen ymmärtävän niitä väärin. Hän ei ymmärrä, että teksteillä on ainoastaan välineellinen arvo kirkon elämässä. Hänellä on yhtä vankka usko tulkintojensa erehtymättömyyteen niin Raamatun kuin pyhienkin kanssa.

Lopuksi sanoisin vielä ortodoksiseen eksklusiivisuuteen liittyen sen, että minä olen siinä uskossa, että ortodoksisen uskon mukaan ortodoksinen kirkko on todella yksi, pyhä, katolinen ja apostolinen kirkko, Kristuksen ruumis. Tämä on se kirkko, jonka kautta Jumala tahtoo pelastaa maailman. Tähän kirkkoon pyhät ovat ohjanneet pelastusta kaipaavat liittymään. Tällaisten korkeiden väitteiden edessä voi olla nykyajan pluralistisessa ja relativistisessa maailmassa kiusaus korostaa sitä, että ortodoksisuudessa kukaan ei voi olla täysin varma pelastuksestaan. Siksi kirkko ei ole kenenkään pelastuksen tae sinällään. Ihan totta. Väittäisin kuitenkin, että kirkon sisällä pelastukseen on paremmat mahdollisuudet kuin sen ulkopuolella, koska täällä on se sakramentaalisen elämän ja hengellisen ohjauksen täyteys, jonka Jumala on meille tarkoittanut pelastukseksemme. Pyhät eivät ole sattumalta painottaneet jyrkin äänensävyin sitä, että pelastusta tahtovien on hakeuduttava kirkkoon. Ja vaikka voimme toivoa ja rukoilla kirkon ulkopuolella olevien pelastuksen puolesta, Jumala on valinnut kirkon varsinaiseksi pelastuksen paikaksi, Jumalan valtakunnan esimauksi jo tässä ajassa.

Limbo, hyvän ja pahan periytyminen sekä lähetystyön tärkeys

Reilu viikko sitten blogissani oli huima kävijäpiikki. Kirjoitukseni, jossa mainitsin limbon, oli linkattu Facebookiin ja sen seurauksena tänne oli tullut kävijäryntäys. En ole enää Facebookissa, joten minulla ei ole pienintäkään käryä siitä, mitä siellä on kirjoituksestani sanottu. Minua itseäni jäi kuitenkin kirjoitukseni suhteen harmittamaan se, etten tullut sanoneeksi juuri mitään siitä, mikä limbo oikeastaan on. Koska limbolla on varmaankin aika paha kaiku, kirjoituksestani jäi ehkäpä turhan karu kuva siitä, mikä on kastamattomien lasten kohtalo. Haluan tänään vähän oikoa mahdollisia väärinymmärryksiä ja jatkaa pohdintojani aiheen äärellä. Painottaisin sitä, että nämä ovat vain minun henkilökohtaisia höpinöitäni. Pidettäköön niitä siis sellaisina ja selvennyksenä sanottakoon, ettei käsitettä ”limbo” tietääkseni ortodoksisilta isiltä löydy, mutta käytän sitä yksinkertaisuuden takia.

Aluksi pitää varmaankin sanoa, ettei ortodoksisessa perinteessä ymmärtääkseni ole selkeä näkemystä siitä, mikä on limbon tarkka suhde taivasten valtakuntaan ja kadotukseen. Me emme tarkkaan ottaen tiedä, millaista elämä limbossa on. Jostain lähteistä löytyvä limbon asemoiminen taivaan ja helvetin välille kertonee siitä, että siellä ei ole sellaista autuuden täyteyttä kuin Jumalan katselemisessa, muttei toisaalta myöskään sellaista kärsimystä kuin helvetissä (sanan varsinaisessa mielessä). Lännessä limbosta on kirjoitettu enemmän ja esimerkiksi Tuomas Akvinolainen käsittääkseni ajatteli, että siellä olevat eivät nauti Jumalan katselemisesta, mutta he ovat luonnollisen onnellisuuden tilassa. Ei siis kait mitenkään kummempi paikka, vaikka muodollisesti helvetin ylin kerros. Idässä kuitenkin ajatus luonnollisesta onnesta voi olla vähän ongelmallinen, koska meillä luonto ja armo taitavat kietoutua vahvemmin yhteen. Ajatus siitä, että ihminen voisi olla edes luonnollisesti tyytyväinen erossa Jumalan katselemisesta, on käsittääkseni hieman vieras. Mutta ehkäpä ajatus luonnollisesta onnesta olisi sovellettavissa täälläkin päin. Tämä on vain tuumailua, ei mitään sen kummempaa.

Viime viikolla ja mainitsin sen, että minulle limbo on vähän vaikea pala nieltäväksi. Vaikeus nousee siitä, että lapset ovat rangaistuksen alla eivätkä pääse taivasten valtakuntaan, koska heidän esi-isänsä teki syntiä. Vaikka limbo ei olisikaan kauhea kärsimyksen paikka, se vaikuttaa silti vähän epäoikeudenmukaiselta rangaistukselta; miksi lapset joutuvat kärsimään rangaistuksena sen, etteivät he pääse taivaaseen, jos he eivät ole itse tehneet syntiä? No, toisaalta me näemme maailmassa koko ajan sitä, että lapset joutuvat kärsimään vanhempiensa töppäyksistä. Limboon liittyvät ongelmat eivät koske siis ainoastaan sitä vaan ylipäätään elämää. Toki voisi toivoa, että tulevassa elämässä tämän elämän epäoikeudenmukaisuudet korjaantuisivat. Näin minä uskon ja siksi olen toiveikas sen suhteen, että kirkon rukousten kautta kastamattomat voivat vapautua limbosta.

Pahan periytyminen ylipäätään taitaa liittyä tiettyyn luomakuntaa leimaavaan dynamiikkaan, jonka tarkoitus on olla siunauksellinen. Pahan periytyminen on kääntöpuoli sille, että siunaukset voivat periytyä. Jumalan luomistyön tarkoituksena oli se, että vanhemmat voisivat jakaa siunauksiaan lapsille. Siksi meidän elämäämme liittyy periytyvyys. Lankeemus osittain turmeli periytymisen hyvän tarkoituksen; vanhemmilta saamamme hyvän lisäksi tulemme osallisiksi Aadamia kohdanneeseen rangaistukseen, eli synnymme erossa Jumalasta. Mutta luomisajatus on kaunis ja uskon, että lopulta sen kauneus pääsee kirkkaasti esille. Onhan Kristus uusi pää luomakunnalle ja siunauksien ylitsevuotavainen lähde. Voisiko olla, etteivät kastamattomat lapset pääse hänestä tavalla tai toisella osallisiksi?

Mutta mikä voisi olla limbon ajatuksen hyvä puoli? Minulle ainakin limbo korostaa lähetystyön tärkeyttä. Joskus tulee meinaan vähän sellainen olo, että nykyään monet ”vanhojen kirkkojen” jäsenet ajattelevat, että kaikki ”hyvän tahdon ihmiset” ovat osallisia Kristuksesta – jopa tietämättäänkin. Ajatus on se, että koska Kristus on kaiken hyvän lähde, kaikki suuntautuminen kohti hyvää on suuntautumista kohti Kristusta. Ja näin tietysti onkin. Ehkäpä ongelma on kuitenkin, jos tästä päätellään, ettei lähetystyötä tulisi innokkaasti tehdä, koska kaikki ”hyvän tahdon ihmiset” ovat jo menossa paratiisiin hyvän tahtonsa tähden. Jos viattomat lapset eivät kuitenkaan voi pelastua ilman kastetta, varttuneimmilla on suorastaan huutava tarve pelastua! Niinpä Dositheoksen uskontunnustuksen opetus muistuttaa omalta osaltaan siitä, että sakramenttien välittämä armo on välttämätön pelastuksen edellytys. Me emme ole pelagiolaisia, jotka uskovat, että ihminen voi pelastua luonnollisin voimin. Siksi tarvitaan kirkkoa.

Ajattelen, että jos ottaisimme limbon ja kirkon pelastavan merkityksen vakavissamme, olisimme paljon innokkaampia elämään todeksi uskoa omassa elämässämme, tukemaan kirkon työtä yli maailman ja rukoilemaan, että Jumala voisi suunnattomassa ihmisrakkaudessaan pelastaa nekin, jotka eivät pääse osallisiksi kirkon sakramentaalisesta elämästä. Anna Herra! Ja Herra armahda!

Unohdettu perisyntioppi, kasteen välttämättömyys ja isän odotus

Vajaat pari viikkoa sitten oli yksi elämäni suurimmista päivistä, kun tyttäreni kastettiin. Olin jo läpi raskausajan odottanut, että hänet kastettaisiin, mutta asia kävi yhä tärkeämmäksi minulle, kun luin Dositheoksen uskontunnustuksen. Jerusalemin synodi laati kyseisen tunnustuksen vuonna 1672 vastineeksi protestanttisille opeille, ja se on yleisortodoksisesti hyväksytty. Yleisortodoksinen hyväksyntä tarkoittaa ymmärtääkseni sitä, että tunnustus edustaa virallista ortodoksista opetusta. Tähän viittaa myös se, että Kreetan pyhä ja suuri synodi linjasi vuonna 2016, että Jerusalemin synodin opetus on ortodokseja sitovaa.

Nykyään kuulee ortodoksien usein sanovan, ettei meillä ole perisyntioppia. Kun näin todetaan, tarkoitetaan varmaankin yleensä sitä, ettemme usko kaikkien Aadamin lasten olevan henkilökohtaisesti syyllisiä esi-isämme syntiin. Tai sitten torjutaan protestanttistyyppinen ajatus siitä, että Aadam synti luettaisiin meille. Minusta perisyntiopin torjumisesta puhuminen on kuitenkin harhaanjohtavaa, koska muun muassa Dositheoksen uskontunnustus opettaa ihan selkeästi perisyntiä. Se ei sano ainoastaan, että Aadamin synnin seurauksena meistä on tullut kuolevaisia, mikä on yleinen painotus nykyortodoksisuudessa. Sen mukaan syntiinlankeemuksen myötä koko ihmiskunta on iankaikkisen rangaistuksen alainen, ja tämän tähden lapsetkin tulee kastaa. Kaste tuo vapautuksen Aadamin tuomasta rangaistuksesta. Dositheoksen uskontunnustuksessa lausutaan näin:

Uskomme, että pyhä kaste, jonka Herramme asetti ja joka toimitetaan pyhän kolminaisuuden nimeen, on mitä välttämättömin. Sillä ilman sitä ei kukaan voi pelastua kuten Herra sanoo: ”Joka ei ole syntynyt vedestä ja Hengestä, ei voi päästä sisälle Jumalan valtakuntaan.” (Joh. 3:5) Tämän takia on välttämätöntä kastaa myös imeväisiä, koskapa he ovat myös perisynnin alaisia eivätkä voi saada sitä anteeksi ilman kastetta. Herra osoitti, ettei tämä koske vain joitain, kun hän sanoi yksinkertaisesti ja yleisesti: “Joka ei ole syntynyt”, mikä on sama kun sanoisi, että kaikki, jotka menevät taivasten valtakuntaan Kristus-pelastajan ylösnousemuksen jälkeen, täytyy uudestisynnyttää. Ja sikäli kun imeväiset ovat ihmisiä ja sellaisina pelastuksen tarpeessa, he tarvitsevat sikäli myös kastetta. Ja ne, jotka eivät ole uudestisyntyneet sen vuoksi, etteivät ole vastaanottaneet anteeksiantamusta peritystä synnistä, he ovat välttämättä iankaikkisen rangaistuksen alaisia ja eivät voi siten pelastua ilman kastetta. Lisäksi imeväiset pelastuvat niin kuin on sanottu Matteuksen evankeliumissa (Matt. 19:12); mutta joka ei ole kastettu, ei ole pelastunut. Tästä johtuen imeväiset on välttämätöntä kastaa.
Dositheoksen uskontunnustus, 16. sääntö

Minusta on tärkeää ymmärtää se, ettei iankaikkinen rangaistus tarkoita välttämättä helvetin iankaikkisia kärsimyksiä. Ortodoksisesta perinteestä löytyy näet viitteitä siihen, että kastamattomat lapset päätyisivät limbon kaltaiseen tilaan, koskapa he eivät ole ansainneet henkilökohtaisilla rikkomuksillaan helvettiä, mutta eivät ole myöskään päässeet osallisiksi Jumalan valtakunnasta kasteessa. Kuulemma Dositheoksen tunnustuksen kirjoittamisen aikaan olisi nimenomaisesti ollut yleistä ajatella, että kastamattomia imeväisiä koskenut rangaistus olisi ollut limbo, mutten ole tästä väitteestä aivan varma. (Tänne on muuten koottu yksittäisiä lausahduksia kirkon historiasta, jotka liittyvät limboon.)

Rehellisesti sanoen minulle ajatus ikuisesta limbosta on aika hankala. Henkilökohtaisesti uskon, että kirkko voi rukouksillaan auttaa kastamattomatkin lapset taivasten valtakuntaan. Ortodoksina voin lohduttautua kirkon esirukousten voimaan luottamalla. Mutta Dositheoksen uskontunnustuksen melko tuju opetus teki minulle kyllä tyttäreni kasteesta suuren odotuksen aiheen ja olen kiitollinen Jumalalle siitä, että hän sai anteeksi esivanhemmiltaan perimänsä synnin ja syntyi uudesti vedestä ja Hengestä Jumalan valtakunnan perilliseksi.