varmuus – Palasia

Vapaaksi apologeettisesta kierteestä

Olen tavannut joitain nuoria miehiä, jotka ovat tutustuneet ortodoksisuuteen nettiapologetiiikan kautta. He ovat siis esimerkiksi katselleet YouTubesta ortodoksien tekemiä videoita, joissa ortodoksisuutta puolustellaan erinäisin argumentein ja muita tunnustuskuntia tai uskontoja kritisoiden. Näissä videoissa ei ainakaan teoreettisesti ole välttämättä mitään vikaa. (Osa on kyllä monessa mielessä myrkyllisiä.) Mutta niihinkin videoihin, jotka ovat sisällöltään kunnossa, liittyy kuitenkin yksi iso vaara: ihminen voi jäädä turhan jumiin apologeettiseen mielenmaisemaan. Uskossa painottuu liian paljon älyllinen argumentaatio ja oikeassa oleminen.

Eikä tämä kuvaamani ongelma koske vain muita. Se on myös omani. Minä olen aivan liian nuorena apologetiikkaan syventynyt kaveri. Lisäksi olen vielä tehnyt väitöskirjani varmuudesta. Joskus saan itseni kiinni siitä, että haluan löytää ortodoksisuudelle vastaansanomattoman hyviä perusteluita nykyisen pluralistisen maailman pyörteissä. Ja aina joudun kohtaamaan sen, ettei sellaisia ole. Varmuustutkijana minulle on tullut tutuksi se, että historialliset lähteet eivät voi koskaan antaa ehdotonta varmuutta. Niihin liittyy aina tulkinnallista avaruutta. Lisäksi tunnemme historiaa aina vain osittain. Kaikki ei ole säilynyt. Ja tämä välttämättä vaikuttaa olemassa olevien lähteiden tulkintaan. Järkiperusteetkin ovat vähän niin ja näin. Aina voi olla esimerkiksi niin, että hienot argumenttini rakentuvat jonkin virheellisen oletuksen varaan, jota ei ole tarpeeksi reflektoitu. Näin nettiapologetiikan kaksi keskeistä lähdettä osoittautuvat riittämättömäksi ehdottoman varmuuden antamiselle.

Vaikka ehdoton varmuus jääkin saavuttamatta, tämä ei tarkoita sitä, että tarvitsisi ruveta täydeksi relativistiksi. Minusta ortodoksisuuden tueksi voi löytää paljon perusteita, jotka tekevät siitä sekä historiallisesti että järjellisesti uskottavan vaihtoehdon. Tänään en kuitenkaan halua mennä tähän tarkemmin. Olen sitä mielestäni käsitellyt blogilla jo kohtuullisen riittävästi. Sen sijaan ajattelin tehdä yhden antropologisen huomion uskonnollisen varmuuteen liittyen.

Viime vuosina olen vähitellen siirtynyt tutkimuksessa 1500-luvulta kohti kirkkoisiä. Maksimos Tunnustajasta on tullut minulle erityisen mieluisa tutkimuskohde. Olen huomannut Maksimoksesta esitelmöidessäni, että lähes aina päädyn puhumaan hänen ihmiskäsityksestään, olipa aihe mikä tahansa. Tämä sen takia, että hänen ajattelussaan – sekä ortodoksisuudessa ylipäätään – ihmiskäsityksellä on suuri vaikutus teologiseen ajatteluun ja kilvoitteluun.

Varmuuskeskustelun kannalta mielenkiintoinen juttu on se, että Maksimoksen ja itäisen perinteen mukaisen antropologian mukaan ihmissielun korkein kyky ei ole rationaalinen päättely tai asioiden älyllinen käsittäminen. Sielun korkeinta toimintaa on Jumalan hengellinen katseleminen. Ja tämä onnistuu jo tässä elämässä. Hengellisen katselemisen kautta voimme saada tietoa, joka on varmempaa kuin mikään muu. Kyse on suorasta Jumalan tuntemisesta – Jumalan, joka on muuttumaton. Tätä Jumalan tuntemista ei horjuta historiallisten lähteiden luotettavuuden kysymykset. Ei päättelyiden väärät taustaoletukset. Ei muuten myöskään aistiharhojen mahdollisuus.

Kun siis minä tai joku nuori mies päätyy turhan apologettiseen kehään etsimään ehdotonta varmuutta sellaisesta, mistä sitä ei voi löytää, pitäisi muistaa itseään siitä, että varmuuden voi löytää vain Jumalan näkemisestä. Jotta siis varmuuden janoni voisi tyydyttyä, minun pitäisi suuntautua kohti Jumalaa. Kilvoitella sielun puhdistamiseksi, jotta minulla olisi hengelliset silmät nähdä hänet.

Kun varmuuteni ortodoksisuudesta rakentuu Jumalan tuntemisen kokemukselliselle perustalle, silloin apologeettisista argumenteista tulee aika toissijaisia ainakin oman uskon kannalta. Joku voi esittää hienoja perusteluita sille, miksi ortodoksisuus on väärässä. Ehken osaa vastaa kaikkeen. Mutta minulle voi silti olla täysin selvää, että olen oikeassa paikassa. Missään muualla en ole näet voinut oppia tuntemaan Kristusta sellaisella syvyydellä kuin täällä. Ja vaikka oma Jumalan tuntemukseni jäisikin vajavaiseksi, voin kuitenkin kohdata sellaisia ihmisiä, jotka todella tuntevat Jumalan. Tai ainakin voin lukea heistä, jos ei muuten. He ovat lopulta paras ”älyllinen” argumentti sen puolesta, että Jumala toimii erityisellä tavalla tässä kirkossa.

Olen täällä tainnutkin sanoa, että kääntymystäni ennen tutkin vuosikausia apologeettista materiaalia ortodoksisuutta vastaan ja sen puolesta. Lopulta kaikkein parhaimmaksi argumentiksi muodostui pyhä Johannes. Hänen pyhyytensä teki maailmankuvaani pahoja säröjä. Opilliset rakennelmani alkoivat vaappua. Ja sitten ihmeenomaisesti ortodoksisuus alkoi aueta minulle. Ja sitten kun on kerran päässyt tähän pisteeseen, ei pitäisi enää Lootin vaimon tavoin katsoa taaksepäin, etsiä suurempaa varmuutta apologeettisista argumenteista.

Retractio II: miksi en ole…

Taannoisessa kirjoituksessani perustelin sitä, miksen ole roomalaiskatolilainen sillä, että minusta roomalaiskatolilaisuus on yliälyllistä. Mainitsin samalla antaneeni jo aiemmin perusteluita roomalaiskatolilaisuutta vastaan. Nostin tuossa kirjoituksessani esille kriittiset pointsini antaen ymmärtää, että nuo kritiikit olisivat kelpoja perusteluita valita ortodoksinen kirkko roomalaiskatolisen sijaan. Ja kyllä ne tavallaan ovatkin. Mutta vedän tänään silti vähän sanojani takaisin.

Mieltäni alkoi hieman kaivertaa se, että perustelin ortodoksiseen kirkkoon kuulumista osoittamalla toisen kirkon puutteita. Ja nyt kun jälkeenpäin ajattelen tuota strategiaa, en tiedä, tykkäänkö siitä hirveän paljon. Netti on pullollaan videoita, joissa erinäisten älyllisluontoisten argumenttien kautta pyritään perustelemaan, miksi kaikki muut uskonnot ja uskot ovat vääriä ja minun ainoastaan oikea. Ja minusta tuntuu siltä, että tällainen lähestymistapa johtaa helposti neuroottiseen tarpeeseen osoittaa älyllisen argumentein oma usko todeksi. Tai no, aina meininki ei ole neuroottinen. Videoiden tekijä voi olla myös voitollisen varma omasta kannastaan ja pitää vastakkaisella kannalla olevia täysin typerinä. En sitten tiedä, kuinka paljon parempi tämä vaihtoehto on. Toki varmaan teoreettisesti on mahdollista myös se, että analyyttisen kylmästi vertaillaan eri positioiden uskottavuutta, mutta tämä lienee melko harvinaista.

Olen pyöritellyt jonkin verran uskonnollista varmuutta. Teinhän väitöskirjani pelastusvarmuudesta. Tutkimustyön perusteella minulle on kirkastunut se, että historialliset lähteet eivät voi antaa absoluuttista varmuutta mistään asiasta. Aina voi tulla esimerkiksi uusia historiallisia löytöjä, jotka haastavat vallitsevat totuudet. Niinpä kun historiallisiin lähteiden vedoten pyritään osoittamaan oma kanta oikeaksi, voi olla ihan ymmärrettävästi neuroottisuuden vaara, jos kaipauksena on aivan ehdoton ja aukoton varmuus. Historialliset lähteet eivät tarjoa sellaista. Toisaalta minusta vaikuttaa siltä, että opillinen argumentaatio ja ehdoton varmuus ovat myös aika hankala kombinaatio. Kirjoitin viime kerralla Filioquesta. Minusta esittämäni ”malli” on oikea ja kaunis. Mutta olen ihan varma, että joku toisella kannalla oleva voisi esittää argumentteja, joihin en osaisi vastata ja jotka voisivat siten kyseenalaistaa sen, onko esittämäni malli oikeasti niin ehdottoman varmasti oikea kuin ajattelen sen olevan. Viime kädessä luotankin tuossa asiassa kirkkoon, en siihen, että minulla on kompetenssia perustella jokin opillinen käsitys absoluuttisen varmasti oikeaksi.

Sitten vielä oma juttunsa on se, että ihminen ei taida olla niin rationaalinen olento kuin valistuksen perintönä on ollut tapana ajatella. Se, mitä ihminen pitää uskottavana, ei suinkaan määrity vain rationaalisin perustein. Tämä on itse asiassa ortodoksisen askeettisen teologian eräs lähtökohta: koska sielun alimmat osat sumentavat järkeä, niitä tulee askeesin kautta laittaa ojennukseen, jotta voisimme nähdä mielellämme kirkkaammin. Tästä vinkkelistä oikean uskon löytäminen vaatii etsijältä kilvoittelua. Ja toisaalta vaikuttaa siltä, että kuulijat korvat ovat vain silloin auki, jos kuulija kokee jonkinlaista tyytymättömyyttä nykyisessä tilanteessaan. Muistan erään tuttuni sanoneen, että hän kokee saavansa kaikki hengelliset tarpeensa tyydytetyksi Lähetyshiippakunnassa. Siksi hänellä ei ole koskaan tullut mieleenkään liittyä ortodoksiseen kirkkoon. Tuollaisessa tilanteessa rationaaliset argumentit tuskin vaikuttavat paljoakaan. Ehkäpä voin perustella jonkin rationaalisen pointin hyvin, mutta se ei vielä liikuta sielua tekemään niitä johtopäätöksiä, jotka minä näkisin johdonmukaisina.

Jos mietin uskon ja järjen suhdetta omakohtaisesti ja ortodoksisuuden kannalta, ajattelen jotenkin niin, että ortodoksinen usko on historiallisten ja rationaalisten argumenttien valossa uskottavaa. Sen lisäksi minulla on tiettyjä hengellisiä kokemuksia, jotka puhuvat ortodoksisuuden puolesta vielä vahvemmin kuin rationaaliset argumentit. Lisäksi ortodoksina minulla on moderneja ja muinaisia pyhiä, joiden hengelliseen kokemukseen ja arvostelukykyyn voin luottaa. Samat pyhät todistavat pelkällä olemassaolollaan siitä, että ortodoksisuus toimii. Sehän ”tuottaa” pyhiä.

Selvää minulle on se, että haluan välttää överiksi menevän subjektivismin, joka näkee uskon valitsemisen lähes irrationaalisena hyppynä. Toisaalta en pidä uskottavana sitäkään, että oman uskon voisi perustella jotenkin ehdottoman varmasti rationaalisin argumentein, jotka ovat kaikille ihan ilmeisiä. Kenties ihanteellista on se, että usko on rationaalisesti uskottavaa ja hyvin perusteltua mutta ennen kaikkea kokemuksellisesti todeksi elettyä. Ja ehkäpä ennen kaikkea se, että ortodoksista uskoa ei määritä se, mikä muissa on pielessä vaan se, että todeksi elettynä ortodoksisuus on pohjattoman kaunista Kristuksen tuntemista.

Pyhittäjä Maksimos Tunnustajan mukaan ihminen voi tulla osalliseksi erehtymättömästä varmuudesta. Tämä vaatii kuitenkin täyttä antautumista Jumalan rakastamiseen, ei YouTubessa ja nettifoorumeilla loputonta argumentointia.

Raamatun kaanon – protestanttisuuden Akilleen kantapää

Kristus nousi kuolleista!

Reformaatio näki itsensä paluuna raamatulliseen uskoon. Pyrkimyksenä oli koetella kaikki muut hengelliset auktoriteetit Jumalan sanalla. Protestantit uskoivat, että Raamattu itse opettaa olevansa erehtymätön ja riittävä opinlähde. Sen ymmärrettiin pitävän sisällään kaiken, mitä ihmisen tarvitsi tietää pelastuakseen. Samalla tunnustettiin, että mikäli opilla ei ole selkeää perustaa Raamatussa, sitä ei voida pitää kirkkoa sitovana.

Raamattukäsitykseen liittyy olennaisesti kysymys siitä, mitkä kirjat kuuluvat Raamattuun. Tietääkseni Luther oli ainoa reformaattori, joka suoranaisesti kyseenalaisti joidenkin kaanoniin kuuluvien kirjojen kanonisuuden. Hän tunnetusti piti mm. Jaakobin kirjeen kanonisuutta kyseenalaisena. Muut protestantit olivat maltillisempia. Ehkäpä jollekin voi tulla kuitenkin yllätyksenä, että luterilaisuudessa ennen Johann Gerhardin aikaa (1582–1637) Uuden testamentin kirjat jaoteltiin kahteen luokkaan: homologoumena-kirjoja (neljä evankeliumia, Ap. t., Paavalin kirjeet, 1 Piet., 1 Joh.) pidettiin opillisesti sitovina, koska niiden kanonisuuden puolesta todistaa koko varhaiskirkko; antilegomena-kirjat (Hepr., Jaak., 2 Piet., 2 Joh., 3 Joh., Ilm.) puolestaan laskettiin kaanoniin kuuluviksi, mutta koska niiden kanonisuudesta ei oltu varhaiskirkossa ihan yksimielisiä, luterilaiset ajattelivat, ettei yksin niiden varaan voinut perustaa oppeja. Ja toki protestantit torjuivat deuterokanonisten (”apokryfikirjojen”) kirjojen kanonisuuden. Myöhemmässä luterilaisuudessa Uuden testamentin kirjojen kahtia jaottelu jäi pois ja deutoerokanoniset kirjat poistuivat Raamatuista, vaikka ne aluksi pysyivätkin mukana ikään kuin liitteenä.

Tutkimani Martin Chemnitz on tyypillinen 1500-luvun puolivälin jälkeinen luterilainen teologi. Hän korosti todella paljon varhaiskirkon todistusta kaanonkysymyksessä. Hänelle Uuden testamentin kirjojen kaksi luokkaa oli itsestäänselvyys. Hän piti roomalaiskatolista Trenton kirkolliskokousta tuomittavana, kun se poisti homologoumena–antilegomena-jaottelun, joka perustuu varhaiskristilliseen todistukseen. Chemnitzille nimenomaan varhaiset lähteet olivat ainoa tapa tietää, mitkä kirjat kuuluvat Raamattuun. Myöhempi luterilaisuus alkoi varhaiskirkon luovuttamattoman roolin sijaan korostaa Pyhän Hengen sisäistä todistusta: tiedämme, mitkä kirjat kuuluvat Raamattuun, koska Pyhä Henki todistaa sydämissämme, että ne kuuluvat Raamattuun. Tämä ajattelutapa johti juuri siihen, että homologoumena- ja antilegomena-kirjojen jaottelusta vähitellen luovuttiin, koska antilegomena-kirjoillakin nähtiin kyky antaa tuollainen sisäinen todistus. Näin ollen 1500–1600-lukujen luterilaisuudessa oli kaksi tapaa tietää Raamatun kokoonpano: joko kirkon historiallinen todistus tai Pyhän Hengen sisäinen todistus. Raamattu ei itse kerro, mitkä kirjat siihen kuuluvat, joten oli valittava jompikumpi noista kahdesta.

Minusta kaanonkysymys on protestanttisuudelle todellinen ongelma. On toki totta, että jos yksin Raamattu -periaate määritellään siten, että koko kristillinen oppi on ilmaistu Raamatussa, silloin kaanonkysymys ei periaatteessa kumoa kyseistä periaatetta. Voidaan näet väittää, ettei kysymys kaanonin rajoista ole opillinen. Näin luterilaiset tekivät roomalaiskatolisen kritiikin edessä muutama sata vuotta sitten. Kuitenkin tietämys siitä, mitkä kirjat kuuluvat Raamattuun, on koko protestanttisen opillisen ajattelun edellytys. Jos meillä ei ole varmaa tietoa Raamatun kokoonpanosta, meillä ei voi olla varmaa tietoa mistään opista. Tämä pätee myös pelastusvarmuuteen: jos perustamme pelastusvarmuuden Raamatun kirjoihin, joiden kanonisuutta ei voi erehtymättömästi osoittaa, meillä ei voi olla erehtymätöntä pelastusvarmuutta.

Tässä vaiheessa voidaan kysyä, eivätkö varhaiskirkko ja Pyhän Hengen sisäinen todistus kykene protestanttisestä vinkkelistä antamaan varmaa tietoa siitä, mitkä kirjat ovat kanonisia. Lyhyesti sanottuna: eivät. Varhaiskirkon todistukseen tukeutumisessa on pari ongelmaa protestanttiselta kannalta. Ensimmäinen ongelma on suullisen tradition luotettavuus. Esimerkiksi Chemnitz on täysin epäjohdonmukainen siinä, että hän yleensä väittää suullisten traditioiden turmeltuvan, mutta kun tullaan Raamatun kaanoniin, yhtä äkkiä ne ovatkin ehdottoman luotettavia. Hän ei kerro lukijalle, miksi varhaiskirkkoa voi pitää erehtymättömän luotettavana kaanonkysymyksessä, jos se ei ole sitä muuten. Ehkäpä joku voisi todeta tähän vastaan, että kyllähän me nykytieteen keinoin voimme päästä siihen, että Uuteen testamenttiin kuuluvat kirjat ovat peräisin ensimmäiseltä vuosisadalta. Jos kuitenkin kuunnellaan nykyeksegeettejä, kaanoni ainakin supistuisi huomattavasti, kun esimerkiksi Efesolais- ja Kolossalaiskirjettä sekä pastoraalikirjeitä (1 Tim.; 2 Tim; Tiit.) ei pidettäisi Paavalin kirjoittamina. Toki radikaalimmat eksegeetit argumentoisivat varmasti kaikkien Uuden testamentin kirjojen apostolista alkuperää vastaan. Jotain Kristuksen opetukseen meneviä palasia varmaankin löytyisi ripotellen sieltä täältä. Mutta aika ohut pohja jäisi kirkon opille.

Toiseksi Varhaiskirkon todistuksen kannalta on myös huomionarvoista se, että Vanhan testamentin kreikannos, Septuaginta (LXX), oli varhaiskristittyjen Raamattu. Septuagintaan taas kuuluvat mukaan Vanhan testamentin deuterokanoniset kirjat. Tiedän kirkkoisistä kaksi, Athanasios Suuri ja Hieronymus, jotka pitäytyivät suppeampaan ”protestanttiseen Vanhan testamentin kaanoniin” – Hieronymus käsittääkseni tosin vielä muutti myöhemmin kantaansa hyväksyen laajemman kaanonin. Mutta ihan selvää on se, että sekä idässä että lännessä vakiintui vuosisatojen myötä Raamatun kaanoniksi se, jossa mukanat ovat deuterokanoniset kirjat. Jos siis luotetaan varhaiskirkon todistukseen Raamatun kaanonista ja siihen, että Henki johdatti kirkon pitämään tiettyjä kirjoja kanonisina, millä perusteella hylätään osa varhaiskristittyjen ja myöhemmän kirkon Vanhasta testamentista? Jos deuterokanoniset kirjat hyväksytään osaksi Raamattua, tällä on tavattoman suuria opillisia vaikutuksia; esimerkiksi vapaa tahto (Siir. 15:14–17.) ja kuolleiden puolesta rukoileminen ovat aivan vastaansanomattoman vankalla raamatullisella perustalla (2 Makk. 12:46).

Septuagintasta voidaan tehdä helposti hyppy Hengen sisäiseen todistukseen: jos Henki oli todistanut kirkossa vuosisatojen ajan, että Vanhan testamentin deuterokanoniset kirjat kuuluvat Raamattuun, millä perusteella protestantit voivat hylätä ne? Toki 1600-luvulla luterilaiset ja muut antoivat perusteluja sille, miksi apokryfikirjat eivät ole kanonisia. Niissä nähtiin mm. ristiriitoja ja historiallisia virheitä. Mutta samanlaista kritiikkiä voisi kohdistaa protestanttien kanonisina pitämiin kirjoihin. Selityksiä ongelmallisten kohtien selittämiseen aina löytyy. Ja ylipäätään Hengen sisäiseen todistukseen vetoaminen on minusta vähän outoa luterilaisessa kontekstissa. Mistä luterilainen tietää, että hänen vakuuttuneisuutensa on Pyhästä Hengestä? Millä perusteella hän pystyy erottamaan Hengen todistuksen väärästä todistuksesta? Miksi luterilainen vakuuttuneisuus Vanhasta testamentin kaanonin laajuudesta on oikea, mutta varhaiskristittyjen vakuuttuneisuus Septuagintasta ei ole Pyhästä Hengestä? Käytännössä vaikuttaa siltä, että protestantitkin hyväksyvät Raamatun kaanonin laajuuden tietyn tradition perusteella.

Kysymys kaanonista on protestanttisuuden todellinen heikko kohta. Jos ja kun protestanteilla ei ole mitään tapaa tietää ehdottoman varmasti, mitkä kirjat kuuluvat Raamattuun, koko kristillinen oppi on epävarmalla pohjalla. Jos ei haeta uskossa ehdotonta varmuutta, tämä ei ehkä ole koko uskoa romahduttavaa. Mutta tunnustuksellisessa luterilaisuudessa varmuus on kovassa huudossa. Siksi pidän tässä esitettyjä näkökulmia pohtimisen arvoisina. Esittämistäni ongelmistani pääsee yksinkertaisesti eroon sillä, että luottaa kirkkoon: Jumala on monenlaisten vaiheiden kautta johdattanut kirkkoa niin, että sillä on käsissään luotettava Raamattu. (Tekstikriittiset teoriat huomioiden voisi vielä sanoa, että tämän luottamuksen ei tarvitse rajoittua vain kaanoniin vaan myös niihin teksteihin, jotka nykyisissä Raamatuissa ovat.) Kun Jumala on kerran osoittanut suurta varjelusta kirkkoaan kohtaan kaanonin kanssa, on luontevaa ajatella myös, että Jumala on pitänyt kirkkonsa uskollisena Raamatussa ilmoitetulle uskolle.

Järjettömän järkevää?

Olen jäänyt miettimään loogisten ristiriitojen ja tunnustuksellisen luterilaisuuden suhdetta. Mielessäni on pyörinyt se, miten ristiriitainen suhde tunnariluterilaisuudella on järkeen. Toisaalta korostetaan lankeemuksen seurauksia järkeen ja ollaan valmiita sallimaan loogiset ristiriidat. Toisaalta kuitenkin luotetaan vahvasti järkeen, kun tehdään opillisia päätelmiä tai sovelluksia Raamatusta kirkkojen tai yksittäisen kristityn elämään. Ehkäpä luterilaisuuden ja loogisten ristiriitojen suhdetta ei tarvitse tässä kirjoituksessa avata, koska tein niin viime kirjoituksessani. Väitteeni tunnustuksellisten luterilaisten luottamuksesta järkeen vaatii ehkä perusteluja.

Historiallisesti on huomionarvoista se, että luterilaiset torjuivat kolminaisuuden kieltäneiden sociniolaisten ajatuksen, että opillisesti sitovaa olisi vain se, mikä on eksplisiittisesti sanottu Raamatussa. Robert Preus nostaa esille esimerkkinä kolme raamattuperustetta, joihin 1600-luvun luterilaiset vetosivat opin johtamisen tueksi: 1) Jeesus johti uskon ylösnousemukseen raamatunkohdasta, joka ei suoranaisesti käsittele ylösnousemusta (Mark. 12:26). 2) Jeesus johti perusteet omalle messiaanisuudelleen Vanhasta testamentista (Joh. 5:39; Apt. 10:43). 3) Abraham Calovius huomautti, että jo se, että ihminen uskoo Jumalan yleisen armolupauksen perusteella itsensä armahdetuksi, on opillinen johtopäätös. (The Theology of Post Reformation Lutheranism. Volume I: A Study of Theological Prolegomena, s. 336, St. Louis, MO: CPH 1970)

Minusta paraatiesimerkkeinä siitä, millaista opin johtamista on harjoitettu luterilaisuudessa äärimmillään, toimivat kirkko- ja virkaoppi. Raamatullinen aineisto näistä opeista on melko suppea. Niistä sanotaan vähän. Kuitenkin etenkin Amerikan luterilaisuudessa on nähty tarpeelliseksi tehdä pitkälle meneviä johtopäätöksiä näihin oppeihin liittyen. Esimerkiksi siitä, että Kristus sanoo apostoleilleen antavansa seurakunnalle/kirkolle vallan sitoa tai päästä synneistä, johdetaan missourilaisessa luterilaisuudessa se, että yksittäisellä paikallisseurakunnalla on jumalallinen oikeus kutsua ja vihkiä virkaan pastoreita. Kohdasta johdetaan myös se, että seurakunnalle kuuluu kaikki kirkollinen valta ja siksi sen tulee myös päättää, miten ehdonvallan asiat järjestetään sen keskuudessa. Aikamoisia päätelmäketjuja! Eikä ole ihme, että kirkko- ja virkaopissa luterilaisuuden sisällä onkin ollut melko paljon kiistoja. Näin ulkopuolelta on helppo nähdä, että todella pitkälle menevät johtopäätökset ovat loppujen lopuksi aika hataralla raamatullisella pohjalla. Tunnariluterilaisten päättelyketjut tietysti olettavat syvän luottamuksen ihmisjärjen kykyyn tehdä luotettavia johtopäätöksiä.

Paljon luterilaista oppia on järjen päätelmien varassa. Myös kunkin kristityn henkilökohtainen pelastusvarmuus perustuu järjen päätelmälle yleisestä armolupauksesta, kuten Calovius antaa selkeästi ymmärtää. Mutta jos nyt ajatellaan, että loogiset ristiriidat voivat olla mahdollisia, tämä täysin riistää luotettavuuden järjen päättelmiltä. Ristiriidattomuuden laki on näet järjen käyttömme lähtökohta. Ilman sitä emme voi harjoittaa minkäänlaista rationaalista ajattelua koherentilla tavalla. Samalla – ja tämä ehkäpä kiinnostaa opillisesti orientoituneita luterilaisia! – meiltä viedään kaikki välineet torjua väärä oppi. Jos näet loogiset ristiriidat ovat periaatteessa mahdollisia, ei ole mitään tapaa onnistuneesti torjua vaikkapa naispappeutta. Naispappi voi vain väittää, ettei tarvitse olla tässä kysymyksessä johdonmukainen, vaikka Raamattu kieltäisikin naispappeuden. Hänen ei tarvitse edes yrittää kontekstualisoida Raamatun opetusta ensimmäisen vuosisadan kontekstiin liittyväksi. Riittää vain sanoa, ettei tarvitse olla johdonmukainen. Sama soveltuu ihan mihin tahansa oppiin.

Tarkoituksenani on oikeastaan vain sanoa, että tunnustuksellinen luterilaisuus on ristiriitainen paketti. Se vaatii opillisesti syvää rationaalista johdonmukaisuutta, mutta samalla hylkää rationaalisen johdonmukaisuuden oikean opin nimissä. Kait selittävänä tekijänä on se, että pelastusvarmuus menee rationaalisen johdonmukaisuuden edelle. Niinpä palaan samaan kuin viime kirjoituksessani. Vaikuttaa siltä, että tunnustuksellinen luterilainen on valmis menemään pelastusvarmuutensa kanssa suoranaiseen irrationalismiin, kunhan hän voi vain olla varma henkilökohtaisesti pelastuksestaan. Mutta mitä jos todellinen kristinusko mahdollistaisi samanaikaisesti sekä rakastavan Jumalan löytämisen että järjen säilyttämisen? Mitäs jos kaikki viisauden ja tiedon aarteet olisivat todella Kristuksessa, johon suurinkin syntinen voi laittaa toivonsa pelastuksesta?

Loogiset ristiriidat, dogmaattiset koneet ja ortodoksin kritiikit

Joskus kokee antaneensa hyviä perusteluja ja jotkut samaa mieltä olevat kehuvat, mutta ne, joille viesti on varsinaisesti suunnattu, eivät ole argumenteista moksiskaan. Vähän tällainen fiilis tuli, kun seurasin netissä sitä, miten puolentoista viikon takaiseen vastineeseeni pastori Juuso Mäkiselle on reagoitu. Mäkinen taitaa olla kesälomalla enkä oleta hänen muutenkaan vastaavan vastineeseeni. Olen lähinnä seurannut sitä, miten netin keskustelupalstoilla on reagoitu kirjoitukseeni.

Vaikka olen mielestäni jokseenkin sisäistynyt erään pastorin toteamuksen, etteivät ihmiset ole dogmaattisia koneita, sitä on silti välillä vaikea muistaa. Petyn meinaan siihen, kun näen, että joku, joka on lukenut vastineeni Mäkiselle, linkkaa Mäkisen jutun huomiomatta mitenkään sitä, mitä sanon vastineessani. Minusta ainakin olisi olennaista noteerata se, että Mäkisen kritiikki pyörii pitkälti loogisten ristiriitojen ongelman ympärillä, mutta hän määrittelee loogisen ristiriidan virheellisesti. Eräälle linkkaajalle keskeistä vaikutti olevan se, että Mäkinen nostaa ortodoksisuuteni esille. Ilmeisesti ortodoksisuuteni tähden mitään, mitä sanon kritiikkinä Chemnitzin näkemyksiä kohtaan, ei tarvitse ottaa vakavasti.

Erään vanhan tutun reagointi ei yllättänyt. Hän väitti minun edustavan väärin Chemnitziä, kun väitän Chemnitzin opettavan, että hyviä tekojen pitää tehdä, jotta kristitty varjeltuisi uskossa. Kritisoija lainaa väitettäni vastaan katkelman Chemnitziltä, jossa tämä korostaa pelastusta armosta. Ei ole kuitenkaan mikään ongelma minun väitteilleni, että tuollainen pätkä löytyy, koska olen koko ajan myöntänyt sen, että Chemnitzillä on monergistista opetusta. Tuttuni kritiikki paljastaa sen, ettei hän ole lukenut väitöskirjastani jaksoa, joka on hyvien tekojen merkitystä koskevan väitteeni taustalla. Se löytyy sivuilta 221–223. Tuttuni olettaa Chemnitzin olevan opetuksessaan koherentti monergisti, vaikka juuri sen haastan sekä vastineessani että väitöskirjassani. Toivoisin, että väitteideni perusteluihin paneuduttaisiin ennen kuin väitteet ammutaan alas.

Tykkäykset ovat erityisen turhauttava palautteen muoto. Muuan nettikirjoittaja totesi luterilaisuudessa pelastusvarmuuden perustuvan luotettavaan Jumalan sanaan ja luterilaisuuden ristiriitojen olevan rakenteeltaan senkaltaisia kuin se, että Kristus sanoo olleensa ennen Aabrahamia. Tämä kommentti keräsi nopeasti useamman tykkäyksen. Ja minä olen häkeltynyt, että minkä ihmeen takia. Syy on kait se, että tämä koetaan jonkin sortin vastauksena loogisten ristiriitojen haasteeseen. Mutta mikä siinä on loogisesti ristiriitaista, että Kristus oli ennen Aabrahamia? Ainoastaan jos oletetaan, että Kristuksen persoona on yhtä kuin hänen inhimillinen luontonsa, voidaan päästä järjellisesti ongelmalliseen kantaan. Mutta tämä ei ole oikeaoppisen kristologian mukaista. Kristuksen persoona on identtinen Jumalan iankaikkisen Sanan kanssa, ja tottahan toki Sana oli ennen Aabrahamia. Kristuksen toteamus ei siis mitenkään rinnastu niihin loogisiin ristiriitoihin, jotka nostin edellisessä kirjoituksessani esille.

Usein taitaa olla niin, että huonotkin argumentit ovat mainioita, kun ne vahvistavat omaa varmuuden kokemusta. Kun joku edes haastaa loogisia ristiriitoja koskevat argumentit, syntyy vaikutelma, etteivät ne olisi vedenpitäviä. Mutten ole vielä kohdannut yhtään kunnon luterilaista yritystä, jossa olisi tartuttu esittämiini ongelmiin ja pyritty tarjoamaan niihin hyvin perusteltuja vastauksia. Eikä tämän pitäisi olla minulle yllätys. Elinhän itsekin vuosikaudet piittaamatta loogisten ristiriitojen ongelmallisuudesta luterilaiselle uskolle. En ottanut koko kysymystä vakavasti, koska halusin pitää kiinni pelastusvarmuudesta, jota ilman elämä olisi vaikuttanut mielettömältä. Varmaan monet tunnariluterilaiset ovat entisen minäni kanssa samoilla linjoilla. Ja toki sitten aina voidaan käyttää retorisia leimoja argumenttieni uskottavuuden kyseenalaistamiseksi. Haastavia argumentteja ei tarvitse pohtia, kun niiden esittäminen leimataan jo kättelyssä liialliseksi järkeen luottamiseksi tai kunnian teologiaksi.

Olen itse asiassa saanut parasta kritiikkiä vastineestani toiselta ortodoksilta. Nostan esiin muutaman pointin, jotka ovat mielestäni kommentoimisen arvioisia. Ensinäkin kirjoittaja olisi tahtonut minulta selkeämmän loogisen ristiriidan ja järjen ylittävän totuuden eron selityksen. Esimerkkini eivät kuulemma selvitä asiaa riittävästi. Tähän sanoisin, että määrittelen loogisen ristiriidan vastineessani hyvin yksinkertaisesti – toki melko ohimennen. Sanon Mäkisen määritelmää vastaan, ettei tämä miellä loogista ristiriitaa loogiseksi mahdottomuudeksi. Ja minusta esimerkkini havainnollistavat tätä ihan hyvin: on esimerkiksi loogisesti mahdotonta, että sama objekti on kolmi- ja nelikulmainen samassa merkityksessä ja samaan aikaan. Mikä sitten on loogisen ristiriidan ja järjen ylittävän totuuden ero? Järjen ylittävä totuus ei ole loogisesti ristiriitainen, vaikka emme voikaan täysin ymmärtää sitä.

Otetaan esimerkiksi järjen ylittävästä totuudesta se, että Kristus on yksi persoona ja kaksi luontoa. Voimme havainnollistaa hänen luontojensa ja persoonansa suhdetta ihmisruumiin ja -sielun suhteella. Niin kun ihmispersoona koostuu kahdesta luonnosta, ruumiista ja sielusta, niin Kristuksellakin on kaksi luontoa (tai tiukasti ottaen kolme, jos ihmisluonto jaetaan kahtia!). Rinnastus ei ole kuitenkaan täydellinen esimerkiksi sen takia, että Kristuksen persoona ei saanut alkuaan hänen inkarnaatiossaan toisin kuin meidän persoonamme omassa sikiämisessämme. Näin hänen kahden luontonsa suhde yhteen persoonaan ja jää meille mysteeriksi, vaikka voimme kehitellä jonkinlaisia vajavaisia havainnollistuksia siitä, koska ruumiin ja sielun ja Kristuksen kahden luonnon välillä on edes jossain määrin analoginen suhde.

Toisena kritiikkinä voisi mainita sen, että kirjoittaja paheksuu minua kovasti siitä, että kehotan googlaamaan loogisen ristiriidan määritelmän, jos lukija haluaa varmistaa, etten puhu omiani. Kirjoittaja kertoi minulle kahden kesken, että hän sanoi kommenttinsa koomisessa mielessä, mutta täytyy todeta, että olisin voinut jättää kehotuksen sanomatta, koska se voi antaa kovin ylimielisen vaikutelman. Pahoittelen. Päätin aluksi kirjoittaa tuon googlaus-maininnan, koska minua rehellisesti sanoen otti vähän päähän se, ettei Mäkinen ollut mitä ilmeisemmin paneutunut kunnolla siihen, mikä on looginen ristiriita ennen kuin hän kirjoitti kritiikkinsä minun sanomisiani kohtaan. Olin jossain vaiheessa ottamassa googlaus-mainintaani pois, mutta päätin jättää sen. Oikeastaan siksi, että ajattelin sen olevan tavallaan ihan relevantti. Jos lukijalla ei ole Pawlin kirjaa käsillä eikä hän halua uskoa minua sokeasti, Googlesta voi selvittää melko nopeastikin loogisen ristiriidan määritelmän ja sen, miten tuo määritelmä soveltuu kristologiaan tai trinitaariseen teologiaan. Tämä ei ole mitään kettuilua, vaan olen ihan vakavissani.

Kolmanneksi ortodoksikommentoija ei pidä monergismiin liittyvää argumentaatiotani timanttisena. Hänen mukaansa ei ole mitään loogista ristiriitaa siinä, jos luterilainen väittää Jumalaa kääntymyksen ainoaksi syyksi, mutta samalla opettaa, että ihminen on syypää kadotukseensa. Hän havainnollistaa tätä kahden hukkumisskenaarion avulla. Ensimmäisessä skenaariossa hukkuva on täysin passiivinen ja hänet pelastetaan. Toisessa skenaariossa hukkuva laittaa vastaan, kun hänet yritetään pelastaa, ja siksi hän hukkuu. Edellisessä ihminen ei tee mitään pelastuakseen, jälkimmäisessä hän hukkuu täysin omasta syystään. Tähän havainnollistukseen sanoisin vastineeksi, että luterilaisen mallin mukaan kaikki ovat toisen skenaarion hukkuvia, koska luterilaisen perisyntiopin mukaan jokainen luonnostaan vihaa Jumalaa ja pakenee tätä. Jos siis ollaan loogisia, ainoa peruste sille, miksi toinen hukkuu ja toinen ei, on se, että Jumala vaikuttaa toisessa ihmisessä tahdon pelastua tai edes passiivisuuden suhteessa pelastukseen ja toisessa vuorostaan ei tee tätä. Ihmisissä ei ole mitään eroa, kaikki ovat Aadamin lapsia, joten ratkaisevaksi jää yksin se, mitä Jumala on päättänyt tehdä toisten kohdalla mutta ei toisten.

Näin kirjoituksen lopuksi tuntuu siltä, että olen tuottanut taas melko paljon tekstiä olettaen, että tästä olisi hyötyä. Ehkä voikin olla. Mutta ei minulla ole tainnut oikeasti mennä perille se, että ihmiset eivät ole dogmaattisia koneita… Tekoälyn hirmuvaltaa odottaessa! Katson parhaaksi, että lopetan tässä vaiheessa jälleen nettifoorumien seuraamisen. Jos jossain kuitenkin esitettäisiin asiallista kritiikkiä vastineeni argumentteja kohtaan, kuulisin siitä todella mielelläni.

Historialliset lähteet, varmuus ja kuvien kunnioittaminen

Viime viikkoina YouTubessa on käyty väittelyä kuvien kunnioittamisen historiallisuudesta. Eräs yhdysvaltalainen baptistipastori teki videon, jossa hän väittää, että Nikean II kirkolliskokouksen opetus kuvien kunnioittamisen apostolisuudesta riittää jo sinällään kumoamaan roomalaiskatolilaisuuden ja ortodoksisuuden. Pastorin video tuo muun muassa esille lainauksia varhaiskristillisistä lähteistä, joissa kuvien kunnioittaminen leimataan pakanalliseksi tavaksi. Lainausten valossa Nikea II:n linjaus siitä, että kuvien kunnioittaminen on apostolinen tapa, voi vaikuttaa historiallisesti melko epäuskottavalta, ja niihin vedoten pastori päätteleekin, ettei Nikea II voi olla erehtymätön kirkolliskokous. En nyt aio laajasti analysoida protestantin esittämän argumentaation heikkouksia, vaikka minulla olisi kyllä yhtä ja toista sanottavaa siitä. Sen sijaan haluan nostaa esille yhden väitöskirjan tekemisestä nousseen yleisluontoisen näkökulman, joka liittyy historiallisiin lähteisiin ja varmuuteen.

Väitöskirjassani suurta roolia näyttelee varmuus. Kun olen lueskellut varmuuteen liittyvää kirjallisuutta, olen oppinut, että Aristoteleen mukaan meillä voi olla epäilyksetön varmuus tietyistä ilmiselvistä prinsiipeistä ja johtopäätöksistä, joita tehdään niiden perusteella. Epäilyksettömän varmoja asioita ovat esimerkiksi ristiriidattomuuden laki ja matemaattiset totuudet. Kun kyseessä ovat sen sijaan historialliset lähteet, meillä ei voi olla samanlaista varmuutta. Meidän varmuutemme ei näet perustu historiallisten tapahtumien välittömään tuntemiseen vaan toisten todistukseen siitä, mitä on tapahtunut. Joudumme luottamaan ulkoisiin auktoriteetteihin. Varmuutemme on sen varassa, että he esittävät ja tarkasti ja luotettavasti mainitsemansa asiat. Nykyään historiallisten lähteiden tulkinnan suhteen on luontevaa painottaa vielä niiden kontekstualisoimista oikean tulkinnan edellytyksenä. Jos emme tunne täysin sitä, missä asiayhteydessä jokin juttu on sanottu, emme voi olla täysin varmoja siitä, että tulkitsemme lähdettä oikein.

Historiallisten lähteiden tarjoaman varmuuden suhteellisuus tekee nähdäkseni älyllisesti oikeutetuksi sen, että pidän kiinni ortodoksisesta vakaumuksestani, jolla on hyvät perustelut, vaikka jotkin historialliset lähteet haastaisivatkin sen. Jos voin esimerkiksi suoraan kokea – ja lukemattomat muutkin ovat vuosisatojen ajan kokeneet! – miten Jumala vaikuttaa kirkossaan voimallisesti kuvien kautta, olisi hulluutta hylätä ortodoksinen kuvien kunnioitus. Jos uskon sen, mitä kirkko sanoo itsestään ja kirkolliskokoustensa erehtymättömyydestä, yksittäiset ensimmäisten vuosisatojen tekstit voivat näyttäytyä haasteina, joihin löytyy kyllä lopulta selitykset. Kun minulla on hyvät perusteet uskolleni, vakaumustani ei tarvitse horjuttaa se, että joissain varhaiskristillisissä lähteissä ehkä tuomitaan kategorisesti kuvien tekeminen ja kunnioittaminen epäjumalanpalvelukseksi.

Jos olen ehdottoman vakuuttunut siitä, että ortodoksinen tapa kunnioittaa kuvia on oikea, minulla on nähdäkseni kolme vastausvaihtoehtoa historiallisten lähteiden esittämään haasteeseen. Ensinäkin voin kyseenalaistaa baptistipastorin tulkinnan siitä, että Nikean II opetus siitä, että kuvien kunnioittaminen on osa apostolista uskoa, tarkoittaisi sitä, että 700-luvun käytäntö olisi sinällään apostolinen. Nikea ei käsittääkseni tarkemmin määrittele sitä, missä mielessä kuvien kunnioittaminen on apostolista uskoa. Toiseksi voin kontekstualisoida kuvien kunnioittamista koskevat lähteet niin, etteivät ne millään tavoin sulje pois oikeaa kuvien kunnioittamista. Kuvien kunnioittamista käsitellään usein polemiikissa pakanuutta vastaan eikä ole yhtään ihme, jos poleemisessa kirjoituksessa annetaan yksioikoinen kuva omasta ja vastapuolen näkemyksistä; kristityt kirjoittajat haluavat vetää jyrkän rajan oman uskonsa ja toisten uskon välille ja siksi he korostivat oman uskonsa aineettomuutta pakanallisen uskonnollisuuden aineellisuutta vastaan. Kolmanneksi voin ajatella, että meille säilyneet lähteet edustavat vähemmistökantaa tai paikallista traditiota ja siksi ne eivät tarjoa paikkansapitävää kuvaa siitä, mikä oli yleensä ottaen varhaiskristillinen suhde kuvien käyttöön.

Kuvien kunnioittamisen suhteen elämme mielestäni jännää aikaa, koska (melko uudet) arkeologiset löydät näyttävät puhuvan sitä vastaan, että ensimmäisten vuosisatojen juutalaisuus ja kristinusko olisivat olleet läpeensä kuvakielteisiä. Olen siinä uskossa, että näiden löytöjen relevanssia patrististen lähteiden kuvakriittisyydelle ei ole vielä laajasti noteerattu. Vaikuttaa siltä, että akateemista tutkimusta on leimannut melko yleisesti taipumus heijastaa rabbiinisen juutalaisuuden käsityksiä ensimmäisten vuosisatojen juutalaisuuteen. Kyseessä ei ole kuitenkaan identtinen uskonto. Uskon, että mitä paremmin opimme tuntemaan varhaista juutalaisuutta, sitä vahvemmin ortodoksisuuden juutalaiset juuret pääsevät esiin.

Summa summarum: Historialliset lähteet eivät tarjoa meille erehtymätöntä varmuutta siitä, mikä oli varhaiskristillinen suhde Nikea II:n edustamaan kuvien kunnioittamiseen. Jos ja kun olen ortodoksina vakuuttunut siitä, että ekumeenisten kirkolliskokousten opetus on erehtymätöntä, meille säilyneiden varhaiskristillisen lähteiden kuvien kunnioittamisen kritiikin ei tarvitse millään muotoa horjuttaa uskoani. Voi vaikuttaa siltä, että ne torjuvat kategorisesti kuvien uskonnollisen käytön. Mutta näin ei välttämättä ole. Odotankin innolla tulevaisuuden arkeologisia löytöjä, koska uskon niiden vain antavan lisätukea sille, ettei Nikean II kirkolliskokous ole hakoteillä väittäessään, että kuvien tekemisen ja kunnioittamisen juuret ovat jossain mielessä apostoliset.