uuspatristisuus – Palasia

Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki (Osa I/II)

Eräs blogin lukija mainosti minulle entisen ortodoksipapin ja nykyisen luterilaisen pastorin Joshua Schoopingin haastatteluja Issues etc. -ohjelmassa ja toivoi, että kirjoittaisin niistä jotain. Haastatteluja on monta ja ne kestävät yhteensä reilut viisi tuntia. En pysty mitenkään kommentoimaan kaikkia Schoopingin väitteitä. Tarjoankin tässä kirjoituksessa vain joitain neljästä ensimmäisestä haastattelusta mieleeni nousseita ajatuksia. Kommentoin seuraavassa blogikirjoituksessa viidettä haastattelua, joka keskittyy Filioque-oppiin.

Aivan ensiksi positiivinen huomio: pidän hyvänä ja perusteltuna sitä, että kun Schooping tuo esille ortodoksisia näkemyksiä, hän pääasiassa nojaa kirkon viralliseen opetukseen, ei yksittäisiin teologeihin tai pyhiin. Kuten tämän blogin lukijat varmaankin tietävät, olen hänen kanssaan samaa mieltä siitä, että Jerusalemin vuoden 1672 vahvistama Dositheoksen tunnustus on normatiivista opetusta ortodokseille. Juuri tuohon tunnustukseen Schoopingilla on tapana vedota ja hän painottaa paljon sitä, miten Dositheoksen tunnustus on ristiriidassa monien nykyään kuultavien väitteiden kanssa (”Ortodoksit eivät usko transsubstantiaatioon”, ”Ortodokseilla ei ole perisyntioppia”, ”Ortodokseilla ei ole vanhurskauttamisoppia”, jne.). Ja tämä on ihan totta.

Siinä, että yksittäiset kirkon jäsenet ovat pihalla kirkon virallisesta uskosta ei minusta ole sinänsä mitään kummaa. Harva luterilainen esimerkiksi tietää sitä, että Yksimielisyyden kirjan esipuhe antaa ymmärtää, että luterilaisuuden ulkopuolella vain yksinkertaiset kristityt, jotka eivät tiedä nyansseista, voivat pelastua. Schoopingille ortodoksisuuden eksklusivismi oli muuten yksi ratkaiseva tekijä ortodoksisuudesta luopumiselle. Kenties hän ei hahmota sitä, kuinka eksklusivista historiallinen luterilaisuus on ollut.

Uskon Schoopingin tapaan, että keskeinen selittäjä sille, etteivät ortodoksit nykyään usein usko Dositheoksen tunnustuksen mukaan, on 1900-luvun uuspatristinen synteesi. Kyseiseen teologiseen liikkeeseen kuului keskeisesti ajatus paluusta Bysantin kukistumista edeltävään ortodoksisuuteen ortodoksisen teologian ”läntisestä vankeudesta”. Tämä teologinen projekti on johtanut Konstantinopolin kukistumisen jälkeisen teologian vähättelyyn. Dositheoksen uskontunnustuksen ohittaminen on kuitenkin kyseenalaista, koska se on historiallisesti koko kirkon hyväksymä tunnustusdokumentti, joten se on ortodokseja sitova. Eikä sen normatiivisuus ole minun tai Schoopingin privaattiteologiaa: Kreetan pyhä ja suuri synodi – merkittävin modernin ajan ortodoksinen kirkolliskokous – linjasi vuonna 2016, että Dositheoksen tunnustus on ortodokseja sitova.

En ole Schoopingin kanssa kaikista Dositheoksen uskontunnustuksen yksityiskohtien tulkinnasta samalla linjalla. En myöskään näe Dositheoksen olevan mitenkään ristiriidassa aiemman perinnön kanssa, vaikka siinä näkyykin läntinen vaikutus. Schooping tekee minusta yhden suorastaan kummallisen tulkinnan kyseiseen tunnustukseen liittyen. Hän huomauttaa, että perisyntiä käsittelevä artikla 6 mieltää synnin seuraukset vain ajallisina rangaistuksina, mutta Jerusalemin synodi vahvisti myös Konstantinopolin patriarkka Jeremias II:n luterilaisille esittämät ortodoksiset oppiesitykset, joissa Tübingenin teologien perisyntikäsitykseen suhtaudutaan myönteisesti. Tuohon käsitykseen ei sisälly esimerkiksi henkilökohtaista osallisuutta Aadamin syntiin, vaikka korostetaankin perisynnin hengellisiä vaikutuksia langenneeseen ihmiseen. Siksi minä en näe minkään sortin ongelmaa tai ristiriitaa Schoopingin tapaan. Dositheoksen artikla 6 ei ole kaiken kattava perisynnin kuvaus. Varmaankin siksi konsiili-isät eivät nähneet ristiriitaa patriarkka Dositheoksen ja Jeremiaan näkemysten välillä. Kirjeenvaihdossa esiintyvä perisyntimuotoilu ei ole ortodoksisen uskon kanssa ristiriidassa.

Toinen maininnanarvoinen Schoopingin nosto Dositheoksen uskontunnustuksesta liittyy impanaatioon. Tunnustus väittää Lutherin ja hänen seuraajiensa opettavan impanaatiota – eli sitä, että Kristus ruumis ja veri olisi lokaalisesti läsnä ehtoollisaineissa. Schooping pitää impanaatio-väitettä täysin virheellisenä ja huomauttaa, että Yksimielisyyden ohje nimenomaan torjuu impanaation. No, voidaan toki ajatella, että Dositheoksen tunnustuksessa on virhe tai epätarkkuus. Tai sitten voidaan vain todeta, että vaikka luterilaiset väittäisivät muuta, Lutherin opetus Kristuksen ruumiin ja veren uskosta riippumattomasta läsnäolosta ehtoollisaineissa, ehtoollisaineiden alla ja ehtoollisaineiden kanssa tarkoittaa käytännössä impanaatiota, vaikka muodollisesti siitä sanouduttaisiinkin irti. Vähän sama kuin, jos olisi Jehovan todistaja, joka väittäisi Kristuksen olevan Jumala, mutta samalla pitäytyisi siihen, että hän on luotu. Tuolloin olisi ihan oikein sanoa, että Jehovan todistaja kieltää Kristuksen jumaluuden (vaikka muodollisesti tunnustaisikin sen). No, se siitä.

Schoopingin kunniaksi täytyy todeta, että minusta hän esittää yleensä ottaen sangen tarkasti ortodoksisia näkemyksiä. Hän ei ainakaan pyri vääristelemään ortodoksisia uskonkäsityksiä. Joskus tosin hän mielestäni olettaa, että ortodoksit peittelisivät omia käsityksiään ja antaisivat uskostaan protestanteille mieleisen kuvan. En oikein tiedä, mihin tällainen ajattelutapa perustuu. Ja on myös aika posketonta verrata Jeesuksen rukousta mantrajoogaan. Tulee sellainen olo, ettei Schooping itse koskaan kokemuksellisesti ymmärtänyt, mistä Jeesuksen rukouksessa on kyse. Muuten hän tuskin menisi väittämään mitään noin hölmöä. Schoopingilla on myös tapana kuvata ortodoksit hyvin tuomitsevina, mutta hän ohittaa täysin läntiset ortodoksisuuden tuomiot. No, vaikka Schooping yleensä ottaen tulkitsee ortodoksisia käsityksiä mielestäni melko hyvin, väittäisin kuitenkin hänen omat taustaoletuksensa johtavat häntä paikoitellen harhaan ortodoksisten lähteiden tulkinnassa.

Keskeisin ajatukseni Schoopingin teologisesta matkasta evankelikaalisuudesta ortodoksisuuden kautta tunnustukselliseen luterilaisuuteen on se, että hän pysyi koko tuon matkan ajan lähtökohdiltaan protestanttina. Tämä käy ilmi minusta hänen ensimmäisestä kriisistään ortodoksisuuden kanssa: hän huomasi ortodoksipappina ollessaan, että jotkut kirkkoisät puhuvat sijaissovituksesta, vaikka nykyään ortodoksien on tapana torjua (protestanttinen) sijaissovituskäsitys. Minusta Schoopingin protestanttisuus näkyy tässä kriisissä siinä, ´miten hän tulkitsi isiltä löytyvää sovituskieltä. Hän ymmärsi sen protestanttisten tulkinnallisten lähtökohtien kautta. Kun isät puhuvat siitä, että Kristus oli sijaisemme, täytti lain edestämme, vapautti meidät synnin rangaistuksesta ja syyllisyydestä, Schooping ilmeisesti ymmärsi ortodoksipappinakin ollessaan ilmaisut samoin kuin protestantit. Kun isien lausumat kuitenkin lukee tarkkaan, voi huomata, ettei niissä puhuta esimerkiksi mitään siitä, että Kristus kärsi meidän edestämme lain määräämän iankaikkisen rangaistuksen ja että meille luetaan uskon kautta vieras vanhurskaus.

Sovitusoppiin liittyy luontevasti Schoopingin väite, että kirkkoisät olisivat olleet vanhurskauttamisopiltaan luterilaisia. Hän on löytänyt kourallisen yksittäisiä kirkkoisien lainauksia, jotka hän tulkitsee protestanttisista lähtökohdista. Näinhän historiallisten lähteiden tarkka ymmärtäminen ei toimi. Schooping sortuu proof textauksen ongelmaan. Jos haluaa oikeasti ymmärtää yksittäisen kirkkoisän ajattelua, on perehdyttävä laajasti hänen teologiaansa, jotta hahmottaa isän laajemman pelastusopillisen vision oikein. Pelastus näet yleensä liittyy luomis- ja lankeemuskäsityksiin. Jos ne ovat täysin erilaiset kuin luterilaisilla, kontekstista irrotettu luterilaiselta kuulostava jae tuskin on sisällöltään luterilainen. Ja myönnän, ettei tämä mikään erehtymätön mittari ole, mutta jos yksikään vakavasti otettava kirkkoisien tutkija ei pidä kirkkoisiä pelastusopiltaan luterilaisina, kannattaisi kenties miettiä, värittävätkö omat lähtökohdat isien luentaa…

Itse olen tutkinut post doc -tutkielmassani muun muassa pyhän Athanasios Suuren sovitusoppia. Pyhältä Athanasiokseltakin löytyy yhtä ja toista sovitusopillista katkelmaa, joita protestantit tykkäävät lainata protestanttisen sijaissovitusajatuksen tueksi. Ongelmana nyt on vain se, että jos tutkii Athanasioksen luomis-, lankeemus- ja sovitustulkintaa, on ihan selvää, ettei hänelle sovituksessa ollut kyse siitä, että Kristuksen kärsimä synnin rangaistus olisi ollut helvetin kärsimys. Hänelle synnin rangaistus on yksinkertaisesti kuolema. Athanasios tulee ehkä sikäli lähelle joitain myöhäisempiä läntisiä sovitusopillisia teorioita, että hän väittää Kristuksen täytyneen sovittaa syntimme kuolemalla, koska Jumala oli säätänyt synnin rangaistukseksi kuoleman. Tässä kuolemalla tarkoitetaan kuitenkin ajallista kuolemaa ja kuoleman voittamisen mekaniikka ei ole juridisluontoinen kärsimys vaan se, että kuolema täyttyy elämällä Kristuksen laskeutuessa sinne ristinsä kautta.

Lisäksi olen tutkinut Maksimos Tunnustajaa melko paljon. Tutkimukseni valossa Schoopingin tulkinta Maksimoksen pelastusopista on suorastaan koominen. Maksimoksen keskeinen ajatus on se, että ihminen on ajautunut lankeemuksen seurauksena himon ja nautinnon kierteeseen. Tämä on luonnoton, lankeemuksen alainen tila. Ja tämä tila periytyy ihmisille sukupuoliyhteyden kautta. Kristus tulee ihmiseksi neitsyestä, joten hän on vapaa himojen alaisesta tilasta, mutta hän ottaa päälleen ensimmäisen synnin rangaistuksen eli kuoleman ja kivut, jotka yleensä ovat synnillisten nautintojen seurausta. Kristuksen pelastustyö toimii käytännössä niin, että hän vapauttaa meidät kirouksen alaisesta nautinnon ja himon kierteestä uudistamalla ihmisluonnon itsessään kärsimyksensä kautta. Ja osallisena häneen me voimme kilvoittelun kautta vapautua himoista ja siten lankeemuksen seurauksista. Tältä siis Maksimoksen sovitusoppi näyttää hänen kokonaisteologiansa varassa. Ihan erilaista kuin Schoopingin ajattelu, jossa Maksimoksella esiintyviin käsitteisiin, kuten kirous tai sijaisuus, luetaan sisälle luterilaiset merkitykset.

Schoopingin haastattelut ovat täynnä vanhurskauttamishehkutusta ja ortodoksisen pelastusopin kritiikkiä. Oletuksena on koko ajan se, että luterilainen vanhurskauttamisoppi on oikea. Minulla ei tuohon hehkutukseen ole kauheasti uutta sanottavaa. Schoopingin tulkinnallisten lähtökohtien kannalta on kuitenkin ehkä maininnanarvoista se, mitä hän sanoo yhdestä ortodoksisen pelastuskäsityksen piirteestä. Hän väittää, että ortodoksit uskovat tulliasemiin. Uskomuksen mukaan ilmassa on demoneja, jotka edustavat eri himoja. Näiden demonien ohi tulee päästä, jos haluaa kuoleman jälkeen astua Jumalan valtakuntaan. Jos johonkin asemaan meinaa jäädä jumiin, yksin Jumalansynnyttäjän esirukoukset voivat tulla avuksi. Schooping kyllä puhuu näistä ”tulliasemista” ohimennen metaforina, mutta hän vaikuttaa ottavan demonikuvaukset melko kirjaimellisesti. Ortodoksisten lähteiden turhan kirjaimellinen luenta on minusta hänellä yleinen ongelma. Palaan tähän pian.

Tulliasemiin liittyen täytyy todeta, etten minä rehellisesti sanoen tiedän, kuinka virallista opetusta ne ovat. Tavallaan ne ovat minulle ihan itsestäänselvyys. Jos näet ajatellaan, että demonit vaikuttavat ihmisiin nimenomaan himojen ja erilaisten paheiden kautta, on ihan ymmärrettävää, että kuoleman jälkeen demonit yrittävät meissä olevien pahojen taipumusten avulla pitää meidät poissa Jumalan luota. Ja että pyhät puolestaan – ja ennen kaikkea Jumalansynnyttäjä! – auttavat meitä pääsemään irti demonien juonista ja vaikutuksesta. Sitä en ymmärrä, miksi dramaattiset tulliasemakuvaukset tulisi ottaa täysin kirjaimellisesti. Eihän tuolla ilmassa mitään fyysisiä asemia ole. Muistelen myös, että tulliasemakuvauksia on esiintynyt pyhien unissa. Unia taas ei kannata yleensä tulkita kirjaimellisesti. Ja pelottavien tulliasemakuvausten ensisijainen merkitys toki on aina se, että kristityt puhdistaisivat itseään jo tässä elämässä himoista, jotta kuoleman jälkeen demoneilla olisi mahdollisimman vähän kosketuspintaa meihin.

Schooping käyttää tavattomasti aikaa ortodoksisen Maria-opetuksen kriittiseen puimiseen. Hän lainailee yksittäisiä katkelmia yksittäisiltä isiltä ja niiden perusteella antaa ymmärtää, että Jumalansynnyttäjällä on aivan liian suuri merkitys ortodoksisuudessa. Hän käsittelee etenkin Gregorios Palamaksen saarnoja, koska hän ajattelee 1300-luvun kirkolliskokousten antaneen myös hänen Maria-opetukselleen käytännössä dogmaattisen aseman. Palamas kuvaa Marian suurena hesykastina, joka suorastaan houkutteli tai veti Jumalan Sanan taivaasta inkarnoitumaan kohtuunsa. Jumalansynnyttäjän kuuliaisuuden ja vapaan tahdon käytön kautta hän on jumala Jumalan jälkeen, kaikkien taivaallisten armojen välittäjä.

Minusta nimenomaan Marian käsittelyn yhteydessä Schoopingin protestanttisuus on aivan ilmeistä. Ensinäkin häneltä puuttuu täysin partisipaatio-ontologinen ymmärrys todellisuuden luonteesta: Jumalansynnyttäjän hyvyys on aina osallisuutta Jumalan hyvyyteen. Niinpä hänellä ei ole mitään omaa hurskautta tai pyhyyttä Jumalasta riippumatta. Ei tarvitse nähdä, että Jumalansynnyttäjän ylistäminen veisi mitään pois Kristukselta. Toiseksi Schoopingin ei huomioi tulkitsemiensa tekstien luonnetta ja bysanttilaista retorista kulttuuria. On aivan ilmeistä, että Marian Kristuksen inkarnoitumisen ”houkuttelu” on värikästä kielenkäyttöä, jolla pyritään painottamaan Jumalansynnyttäjän merkitystä inkarnaatiossa. Tällaista kieltä ei tule ottaa kirjaimellisesti. Sitten pitäisi huomioida vielä puheen yleisö. Palamaksen tarkoituksena ei ole kirjoittaa jonkin sortin neutraalia kuvausta Jumalansynnyttäjän merkityksestä. Hän kirjoittaa hesykastikiistojen keskellä innoittaakseen kuulijoitaan rukouselämään. Siksi on aivan luontevaa, että hän tällaiselle kuulijakunnalla korostaa todella räväkästi Jumalansynnyttäjää suurena hesykastina ja tämän merkitystä koko ihmiskunnan pelastukselle. Hän ikään kuin sanoo: ottakaa mallia Jumalansynnyttäjästä maailman pelastukseksi.

Sama tekstien luonteen sivuuttaminen ja kontekstualisoinnin puute koskee pyhältä Theodoros Studionilaiselta löytyvää kuvausta, jossa Kristus on ankara taivaallinen tuomari ja Jumalansynnyttäjä armahtava esirukoilija, joka lopulta taivuttaa Kristuksen armahtamaan. Kun huomioidaan, että Jumala on kaiken armon lähde, on ihan ilmeistä, että kuvauksen tarkoitusta on alleviivata Marian merkitystä esirukoilijana, mutta se ei ole mikään tyhjentävä kuvaus Kristuksesta. Kun pyhä Theodoros esitti kuvauksensa, ortodoksisissa palveluksissa viitattiin jo jatkuvasti Jumalaan hyvänä ja ihmisiä rakastavana. Palveluksissa jätettiin jatkuvasti ”itsemme toinen toisemme ja koko elämämme Kristuksen Jumalan haltuun”. Tämä on se laajempi konteksti, jossa tekstit hahmottuvat oikein. Schoopingin yksittäisten katkelmien irrottaminen laajemmasta kontekstista on protestantismin perusongelma, joka näkyy kaikkien tekstien tulkinnassa aina Raamatusta alkaen.

Nämä sanottuani on tietenkin todettava, että ortodoksinen Maria-käsitys poikkeaa luterilaisesta. Taustalla ovat pelastusopilliset erot. Jos lähtökohtana on ortodoksisesti se, että Jumalan armo saa meissä sijaa kilvoituksemme mukaan, on ilmeistä, että Jumalansynnytäjän täytyy olla hurskain ihminen koskaan, koska Jumala tuli lihaksi hänestä. Jos taas uskotaan luettuun vanhurskauteen, silloinhan neitsyt Maria voi olla kuka tahansa tyttönen, jossa Jumala vain päätti tulla ihmiseksi. Toinen keskeinen ero liittyy Marian välittäjyyteen: minulle tulee olo, että luterilaisilta on hukassa se, että Kristus omaksui ihmisyytensä Jumalansynnyttäjästä. Kun tämä huomioidaan, silloin ei ole yhtään ihmeellistä kuvata Jumalansynnyttäjää välittäjänä. Hänen lihassaan (= Kristuksessa) pelastus toteutettiin. Tämän takia myös esimerkiksi palava pensas voidaan nähdä sekä Kristuksen että Jumalansynnyttäjän esikuvana.

Viimeisenä nostona tässä ensimmäisessä Schoopingin ortodoksisuuden kritiikkiä käsittelevässä kirjoituksessani haluan mainita Schoopingin teologian tavattoman älyllisen painotuksen, joka piirtyy esiin kauttaaltaan hänen ajattelussaan. Schoopingin älyllisyys näkyy hyvin siinä, kun hän kritisoi ortodoksisuutta opetuksen puutteesta. Hänen mielestään on ilmeisesti pyöristyttävää se, että vanhoissa ortodoksimaissa maallikkoja ei kannusteta lukemaan Filokaliaa. Se on kuulemma liian korkeaa heille. Sen sijaan painotetaan kirkossa käymistä, rukousta ja paastoa. Hän myös kauhistelee sitä, että riviortodoksit sitoutuvat kirkon uskoon koettelematta kaikkea, mikä kuuluu kirkon uskoon.

Minä vähän hymähdin näiden ”ongelmien” suhteen. Schoopingin ongelmallisiksi kokemat ortodoksisuuden piirteet ovat minusta näet sen ehdottomia vahvuuksia. Vaikeita tekstejä tai älyllistä pyörittelyä ei minusta tarvitse korostaa, koska uskossa on kyse suhteesta Kristukseen ja luottamuksesta kirkkoon. Niinpä uskonelämän pitäisi pyöriä hengellisen elämän perusharjoitteiden ympärille. Niiden avulla Herraa opitaan tuntemaan yhä syvemmissä määrin. Minusta ei ole mikään ongelma, jos ortodoksit ovat älyllisesti pihalla jostain jutuista. Tärkeintä on se, että heillä on elävä suhde Kristukseen. Toki olen Schoopingin kanssa samaa mieltä siitä, että papiston koulutuksen tulisi olla kohdillaan. Hän on minulle hyvä esimerkki siitä, että ollaan epäonnistuttu. Vaikea ymmärtää, miten hän on koskaan valmistunut seminaarista ja vihitty papiksi, kun hänen ajattelunsa on koko ajan ollut läpeensä protestanttista.

Summana neljästä ensimmäisestä haastattelusta on se, että Joshua Schooping vaikuttaa olleen koko hengellisen matkansa ajan ajattelultaan protestantti. Hän tuntee hyvin ortodoksisia lähteitä, mutta hänen tulkinnallinen viitekehyksensä on ortodoksiselle perinteelle vieras.

Miksi en ole roomalaiskatolilainen: uskon yliälyllisyys

Tällä hetkellä on joukko nuoria miehiä, jotka etsivät perinteistä kristinuskoa. Osa päätyy Suomen evankelis-luterilaisen kirkon herätysliikkeisiin tai Lähetyshiippakuntaan. Osa taas kaipaa vielä syvemmin juurtunutta kristinuskoa ja pohtii, pitäisikö liittyä roomalaiskatoliseen tai ortodoksiseen kirkkoon.

Tämä blogi on tarkoituksella keskittynyt ortodoksisuuden ja luterilaisuuden suhteeseen. Koska kuitenkin jotkut lukijakunnasta voivat pohtia, kumpaan ”vanhoista kirkoista” tulisi liittyä, on ehkäpä paikallaan antaa (taas) joitain perusteita ortodoksisuuden puolesta ja roomalaiskatolilaisuutta vastaan. Olenkin jo aiemmin esittänyt joitain argumentteja. Olen muun muassa väittänyt, että roomalaiskatolilaisuus on pastoraalisesti kovaa kuolemansyntiopissaan (paraatiesimerkkinä se, että jätät sunnuntain messun väliin ilman hyvää syytä ja olet matkalla helvettiin), että ortodoksisuus edustaa eheämmin ensimmäisen vuosituhannen hengellisyyttä ja että roomalaiskatolilaiset aloittivat kirkkojen skisman, jos käytetään skisman varhaiskirkollista määritelmää. Aivan viimeisin kritiikkini kohdistui roomalaiskatolisen armo-opin mekanistisuuteen. Tänään lisään argumenttien joukkoon yhden lisää: minusta roomalaiskatolilaisuus on turhan älyllistä.

Kun väitän roomalaiskatolilaisuutta liian älylliseksi, joku voi heti väittää vastaan, ettei väitteeni pidä paikkansa. Teesini voisi haastaa seuraavasti: minun näkemykseni roomalaiskatolilaisuudesta on pitkälti nettiapologetiikan värittämä ja siten vääristynyt, seurakuntaelämässä on uskovia laidasta laitaan, älyllisesti ja vähemmän älyllisesti orientoituneita. No, tätä argumenttia vastaan nostaisin Vatikaani II:n ja sen seurauksena syntyneen paavi Paavali VI:n uuden messun (novus ordo). Vatikaani II:n linjaamat liturgiset uudistukset (Sacrosanctum Concilium) olivat maltillisia, mutta sen seurauksena syntyi aika radikaalejakin liturgisia kokeiluja etenkin 1970-luvulla. Minua ei sinänsä kiinnosta tuoda esille mitään överiesimerkkejä. Roomalaiskatolilaisuuden älyllisyyden kritisoimiseksi minulle riittää oikeastaan se, että paavin siunauksella messu kävi läpi suuria uudistuksia hyvin nopeassa ajassa.

En käy läpi messu-uudistuksen yksityiskohtia, koska haluan pitää kirjoituksen kohtuullisen lyhyenä. Tahdon vain todeta, että jos verrataan Vatikaani II kirkolliskokousta edeltänyttä messua, jota paavi Franciscus on pyrkinyt viime vuosina tukahduttamaan, ja nykyään esimerkiksi Vatikaanissa vietettävää uutta messua, erot ovat huomattavia. Siinä missä vanhempi messu on suuntautunut Jumalaan ja on täynnä symboliikkaa, joka korostaa messun mysteeriluonnetta, uusi messu on paljon vahvemmin tämänpuoleinen yhteisön juhla. Tämä orientaatioero kiteytyy nähdäkseni siihen, että vanhassa messussa pappi on kääntänyt selkänsä kohti kansaa ja on symbolisesti suuntautunut kohti Jumalaa, kun taas uudessa messussa pappi on kääntynyt kohti kansaa ja alttari on papin ja kansan välissä. Ortodoksina minulle vanha messu tuntuu symbolisuudessaan ja tuonpuoleisuudessaan paljon tutummalta kuin uusi, joka on jotenkin hyvin protestanttisen tuntuinen.

Kritiikkiini on yksinkertainen. Minusta se, että kristinuskon ydin, jumalanpalvelus, voidaan pistää muutamassa vuodessa aivan uusiksi, kertoo siitä, että ihmiskäsitys on jotenkin hyvin älyllinen. Puuttuu ymmärrys siitä, miten riitit muovaavat syvätasolla ihmistä. Jos näet ymmärrettäisiin rituaalien voima, niihin kajoamiseen suhtauduttaisiin todella maltillisesti. Historiallisesti jumalanpalvelukset ovatkin kehittyneet pikkuhiljaa ja orgaanisesti. Paavius kuitenkin mahdollistaa sen, että uskonnollisen elämän ydin voidaan pistää nopealla aikataululla radikaalisti uusiksi. Niinpä oikeastaan se, ettei meillä ortodokseilla ole paavin kaltaista päätä, edesauttaa sitä, ettei kirkossa tapahdu novus ordon tapaisia liturgisia mullistuksia. Ajattelen lisäksi, että taustalla on myös holistisempi ihmiskäsitys. Koska meillä on hyvin kokonaisvaltainen käsitys jumalanpalveluksesta ja sen vaikutuksesta ihmiseen, olisi sula mahdottomuus, että kirkon liturginen elämä uudistettaisiin perin pohjin pika-aikataululla. En siis mitenkään kiellä sitä, että kaikki roomalaiskatolilaiset eivät ole älyllisesti orientoituneita. Väittäisin kuitenkin, että paavin johtama messu-uudistus roomalaiskatolilaisuudessa viestii siitä, että ihmiskäsitys on todella älyllisesti painottunut.

Vatikaani II:n seurauksena messun lisäksi myös perinteiset roomalaiskatoliset askeettiset harjoitteet jäivät vähitellen unholaan. Ymmärtääkseni ainakin paaston osalta tässäkin on taustalla tuo pyhäksi julistettu paavi Paavali VI, joka linjasi vuonna 1966, että paikalliset piispainkokoukset voivat päättää, voiko perjantain lihapaaston korvata muilla tavoin. Tämä päätös johti sitten käytännössä siihen, että lihan syömisen välttämisestä perjantaisin ei enää pidetty käytännössä kiinni valtaosassa roomalaiskatolista maailmaa. Paavin päätösten ja lukuisten sitä seuranneiden piispainkokouksien määräykset puhuvat hyvin älyllisesti värittyneen ihmiskäsityksen puolesta. Muuten tällaiset mullistukset eivät olisi mitenkään voineet tapahtua. Hurjaa, että yksi älyllisesti virittynyt paavi voi yhdellä päätöksellä laittaa kirkon parituhatvuotiset käytännöt uusiksi lähes sormia napauttamalla uusiksi.

Joku roomalaiskatolinen traditionalisti toki allekirjoittaisi varmaankin melkein kaiken, mitä olen sanonut tähän mennessä. Hän kuitenkin väittäisi, että Vatikaani II:n tuomat mullistukset ovat vain ajallinen vitsaus, jonka Jumala lopulta varmasti korjaisi. No, tätä väitettä vastaan minä kiinnittäisin huomiota siihen, että näiden ongelmien juuret menevät tavattoman syvälle läntisessä kirkkohistoriassa. Jo keskiajalla tapahtui merkittäviä liturgisia muutoksia, joiden kautta Rooman kirkko irtaantui ensimmäisen vuosituhannen käytännöistä: ehtoollisleipä vaihtui happamattomaksi, malja riistettiin kansalta, kasteen ulkoinen muoto muutettiin kolminkertaisesta upottamisesta valeluksi ja imeväisiltä evättiin ehtoollinen. Vaikuttaa siltä, että skolastiikka ainakin osittain selittää näitä muutoksia. Se näet helposti taipui jonkinlaiseen sakramentaaliseen reduktionismiiin, kun määriteltiin pikkutarkasti se, mikä minimissään tekee sakramentista sakramentin. Näin esimerkiksi kasteen apostolinen muoto joutui mäkeen ja tilalle tuli vedellä valeleminen, koska sakramentin ytimenä nähtiin ainoastaan vesi ja kolminaisuuden nimi. Varhaiskristilliset symboliset näkökulmat jäivät ihan toissijaiseen asemaan, niitä ei pidetty luovuttamattomina.

Minä olen siinä ymmärryksessä, että skolastiikan älyllinen määrittelyn tendenssi liittyy Aristoteleen vaikutukseen läntiseen teologiaan. Aristoteleen ihmiskäsityksessä huomioitavaa on se, että älyllinen käsittäminen on siinä tosi korkeassa arvossa. Totuuksien älyllinen ymmärtäminen on mielen korkeinta toimintaa toisin kuin ortodoksisuudessa, jossa mieli voi hengellisesti nähdä jumalallisia energioita. Siksi uskon, että nimenomaan arabeilta tulleen aristoteelisen vaikutuksen tähden läntiseen kristillisyyteen tuli vahvan älyllinen pohjavire, joka ei samalla tavalla leimannut ensimmäisen vuosituhannen kristillisyyttä. (Myönnän, että älyllisen painotuksen lisäksi läntisessä kristillisyydessä on toki toisenlaisiakin korostuksia, mutta tämä on silti yksi keskeinen.) Ja tämä älyllisyys päätyi myös Vatikaani II:n liturgisiin uudistuksiin. Olivathan kaikki Vatikaani II:n suuret nimet vieläpä syvällisen uusskolastisen koulutuksen saaneita! (Hyvänä esimerkkinä Joosef Ratzinger/paavi Benedictus XVI, joka muuten ajatteli Rooman pedofiliaskandaalin johtuneen luonnonlakiajattelun laiminlyömisestä Vatikaani II:n jälkeen. Minusta aika hyvä kandidaatti tämän lisäksi olisi mainitsemani askeettisen teologian laiminlyönti, varsinkin pappisseminaarilaisten keskuudessa.)

Myönnän, että tässä suditaan aika isolla pensselillä, mutta uskon, että jotenkin näin se meni. Toistan oikeastaan vähän eri näkökulmasta argumenttini, jonka esitin jo aiemmin tällä samalla blogilla: minusta ortodoksisuus edustaa hengellisyydeltään ja ihmiskäsitykseltään eheämmin ensimmäisen vuosituhannen hengellisyyttä kuin roomalaiskatolilaisuus. Aiemmassa kirjoituksessa näin nominalismissa keskeisen selittäjän sille, miksi ortodoksisuus on hengellisyydeltään lähempänä varhaiskirkkoa kuin roomalaiskatolilaisuus. Tänään olen ikään kuin kaivautunut nominalismin taakse sen aristoteelisiin juuriin. Nominalismi toki pyrki nimenomaan ottamaan etäisyyttä skolastikkojen älyllisestä näpertelystä, mutta symbolisen maailman kieltämisellään se radikalisoi tiettyjä skolastiikan reduktionistisia piirteitä. Vatikaani II:ta seurannut liturginen uudistus näyttäytyy minulle jonkinlaisena ensimmäisen vuosituhannen hengellisyydestä irtautumisen kulminaationa, koska sen seurauksena uskon kova ydin, ehtoollisjumalanpalvelus, meni ihan uusiksi. Kun siis on kaksi kirkkoa, jotka kummatkin väittävät olevansa ensimmäisen vuosituhannen kirkon perillisiä, minusta on aika selkeää, kumpi näistä kirkoista on uskottavampi.

Oikeasti epämääräistä? – ortodoksisuus ja tarkastuspisteiden puute

Kristus nousi kuolleista!

Palaan taas Oikeasti luterilainen -podcastin jaksoon 13. Tällä kertaa tahdon käsitellä erästä Kerosuon ortodoksisuuden kritiikin keskeisimmistä teemoista kyseisessä jaksossa: ortodoksisuuden epämääräisyyttä.

Pitkin podcastin jaksoa Kerosuo antaa ymmärtää, että ortodoksisuus ei ole niin dogmaattista kuin läntinen kristillisyys. Se ei ole joutunut käymään läpi samoja kiistoja kuin lännen kristityt ja siksi sen vastaukset kysymyksiin, joita lännessä on kysytty, ovat hyvin epämääräisiä. Se ei ole joutunut käymään läpi niistä tarkastuspisteistä, joista luterilaiset ovat käyneet. Kerosuon mukaan ortodoksisuuden opillisesta epämääräisyydestä johtuen kirkon sisälle mahtuu porukkaa niin seta-aktiiveista fundamentalisteihin, jotka kieltävät, että ortodoksisen kirkon ulkopuolella voisi pelastua. Vaikutelma on se, että täällä saa uskoa ja opettaa, miten lystää. Kirkkosaliin mahtuu monta nurkkaa, mihin piiloutua omine uskomuksineen.

Kaikkea tätä epämääräisyyttä vasten Kerosuo sitten asettaa luterilaisuuden, jolla on selkeä tunnustus. Kukin voi asettaa sormensa tuon tunnustuksen alle ja sanoa: ”Näin minä uskon!” Luterilaisuuden erityinen hienous on vieläpä siinä, että uskolla on selkeä keskus: Kristus ja hänen armotyönsä. Sitten on toissijaisempia kysymyksiä, joissa ei olla niin ehdottomia. Ortodoksisuudessa taas Kristus kuulemma hukkuu kaikkien vuosisatojen aikoina kertyneiden traditioiden alle.

Ymmärrän hyvin Kerosuon kritiikin sikäli, että minustakin ortodoksisuus tuntui todella hämärältä luterilaisena. Nyt kuitenkin ortodoksina fiilikseni ei ole ollenkaan sama. Toki on totta, että ortodoksisuus on jokseenkin epämääräisempää kuin läntinen kristillisyys, mutta tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että läheskään kaikki olisi ilmassa. Itse asiassa Kerosuon esittämä ajatus uskon ytimestä ja toissijaisemmista kysymyksistä soveltuu aika hyvin ortodoksisuuteen. Meillä tämä kuvio ulottaa oikeastaan jo ihan Raamattuun: evankeliumit ovat uskon keskuksessa ja loput kanoniset kirjat asettuvat merkittävyydessään ikään kuin kehälle joko ihan evankeliumien tuntumaan tai vähän kauemmas. Samoin kirkon opissa on ihan selkeä ydin, josta kaikki ovat samaa mieltä – kovimpana ytimenä Nikean uskontunnustus! – ja sitten asteittain enemmän tai vähemmän relevantteja kysymyksiä. Minusta Kerosuo liioittelee suuresti kirkkoisien välisiä eroja. Erot ovat yleensä hyvin kehällisissä kysymyksissä.

Sekin on tosin hyvä tiedostaa, että paras lähde ortodoksisen opin hahmottamiseksi ei ole välttämättä yksittäisten kirkkoisien teosten lukeminen vaan yleisortodoksisten synodien opetus. Kerosuo on hyödyntänyt Agafodorin (?) katekismusta ortodoksisen opin ymmärtämiseksi. Minä en ole koskaan kuullutkaan koko tyypistä tai katekismuksesta. Ennemmin suosittelisin pyhän Pietari Mogilan muokattua katekismusta, joka on yleisortodoksisesti hyväksytty ja edustaa siten virallista ortodoksista oppia. Se on peräisin aikakaudelta, jolloin ortodoksisuus oli imenyt läntisiä vaikutteita. Ehkäpä se on siksi jokseenkin helposti lähestyttävä läntisille kristityille. Minusta Mogilan katekismuksen tai muun yleisortodoksisen opetuksen suhteen ortodoksi voi tehdä ihan samoin kuin luterilainen tunnareiden kanssa. Ortodoksi voi laittaa sormen opetuksen alle ja sanoa, että tätä on ortodoksisuus. Jos joku poikkeaa yleisortodoksisesta opetuksesta, se nähdäkseni rinnastuisi siihen, että joku luterilainen ei hyväksyisi tunnareita. Ongelma ei olisi siis siinä, että olisi epämääräistä, mikä on oikeasti luterilaista tai ortodoksista oppia, vaan siinä, ettei ihminen halua sitoutua opetukseen.

Tiedostan sen, että moni ortodoksi ei tunne koko Mogilan katekismusta. Ja varmasti moni pitää sen opetusta ongelmallisena läntisten vaikutteitten takia. Enkä minäkään tahdo väittää, että 1600-luvun ortodoksisuuden tapa sanottaa ortodoksista uskoa olisi välttämättä paras. Tuon katekismuksen opetuksessa ei ole kuitenkaan mitään väärää ja se on ortodokseja sitovaa. Keskeinen syy sille, miksi tämä katekismus on unohtunut, on kait se, että 1900-luvun ortodoksisuutta hallinnut uuspatristisuus suhtautui hyvin kriittisesti Konstantinopolin kukistumista seuranneeseen ortodoksisuuteen ja väitti sen olleen läntisen teologian vankeudessa. Minusta vaikuttaa siltä, että uuspatristikoilla on ollut selkeä vaikutus Kerosuon ortodoksisuuden tulkintaan. Hänen esittämänsä ortodoksisen kirjallisuuden idän ja lännen vastakkainasettelut kertovat siitä. Kerosuo viittaa myös esimerkiksi John Meyendorffiin podcastin jaksossaan.

Kerosuo kiinnittää jaksossa erityistä huomiota ortodoksisen pelastusopin hämäryyteen. Ortodoksinen pelastusoppi vaikuttaa luterilaisesta vinkkelistä jäsentymättömältä. Kerosuota hämmentää esimerkiksi se, että toisaalta ortodoksissa dokumenteissa korostetaan sitä, että kaikki on armosta, toisaalta kuitenkin torjutaan se, että ihminen saisi uskoa syntinsä anteeksi Kristuksen tähden. Hän näkee keskeisenä syynä hämäryydelle sen, ettei idässä ole käyty läpi lännen pelastusopillisia kiistoja. Koska ortodoksisuus ei ole käynyt samojen tarkastuspisteiden kautta kuin läntinen kristillisyys, se vaikuttaa Kerosuon silmissä hukkuvan epäselvyyteen. Väitettyään ortodoksista pelastusoppia hämäräksi hän kuitenkin mainitsee myöhemmin jaksossa Agafodorin katekismuksen opetuksen, että pelastukseen tarvitsee oikean uskon, rukouksen ja uskon mukaiset hyvät teot sekä muita ortodoksisia lähteitä, jotka opettavat ihan samaa. Ortodoksinen opetus aiheesta vaikuttaa minusta ainakin kohtuullisen selvältä. Ehkäpä ongelma on se, että Kerosuo puhuu ortodoksisuuden hämäryydestä kahdessa eri merkityksessä rinnakkain: ensiksi hän puhuu hämäryydestä opillisena jäsentymättömyytenä, toiseksi Kerosuon mukaan ortodoksinen pelastuskäsitys on hämärä verrattuna luterilaiseen pelastusoppiin.

Olen tällä blogilla kirjoittanut melko paljon siitä, miksi luterilaiselle ominaiset kysymykset Jumalalle kelpaamisesta eivät ole ortodoksisen uskon ytimessä. Mutta lyhyesti sanottuna ero palautuu jumalakäsitykseen: meidän jumalakäsityksemme on roimasti armollisempi, joten siksi ei ole tarvetta sille, että koko ajan pyöriteltäisiin vanhurskauttamisoppiin liittyviä kysymyksiä. Jos puhutaan pelastusopista epämääräisyydestä laajemmin, en oikeastaan allekirjoittaisi sitä, että pelastusoppi on ortodokseilla sumea. Ymmärrän toki, että luterilaiset ovat tottuneet tietynlaiseen tapaan hahmottaa pelastusta, ja tuon hahmotustavan valossa ortodoksinen oppi on epämääräinen. Mutta ortodoksin korviin esimerkiksi armon ehdottomuuden ja hyvien tekojen välttämättömyyden vastakkainasettelu on yhtä mieletöntä kuin luterilaiselle uskon ja armon. Tai uskon ja kasteen. Sekä armo että hyvät teot ovat nimittäin välttämättömiä pelastukseen, mutta niillä on oma paikkansa. Ja koska kummatkin ovat välttämättömiä, voimme puhua siihen tapaan, että ihmisen pelastus riippuu täysin armosta ja toisaalta hyvien tekojen välttämättömyydestä pelastukseen.

Mitä tulee taas väitteeseen siitä, ettei ortodoksisuus ole käynyt samojen tarkastuspisteiden läpi kuin lännen kristillisyys, tämäkään ei pidä ihan paikkansa. Väitteen kyseenalaistavina esimerkkeinä voisi sanoa, vaikkapa sen, että ortodoksit ovat sitoutuneet Karthagon paikallissynodien opetukseen sekä Efeson kirkolliskokoukseen. Näissä kokouksissa on torjuttu pelagiolaisuus. Ortodoksisuus ei ole myöskään välttynyt myöhemmiltä pelastusopillisilta kiistoilta. Dositheoksen uskontunnustus (1672) linjaa näet ihan selkeästi ortodoksisen kannan luterilaiseen vanhurskauttamisoppiin.

Näiden huomioiden jälkeen tahdon kuitenkin todeta lopuksi, että ortodoksisuus kyllä eroaa luterilaisuudesta siinä, että uskon älyllinen jäsentäminen ei ole niin keskeisellä sijalla. Usko on elämää. Ja uskonnollisten totuusväitteiden hallitsemista tärkeämpää on se, että ihminen kilvoittelee rukouksellisesti kirkon yhteydessä. Kirkolla on kuitenkin ihan selkeää opetusta – niin opillista kuin eettistä – jonka mukaisesti ortodoksien tulee kilvoitella. Mutta pelkkä pään tieto on sinällään melko arvotonta. Kirkossa kuultu tulee laittaa käytäntöön. Ja totta on sekin, että totuus aina perimiltään ylittää sanalliset muotoilut, koska totuus on Kristus. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, ettei sanallisten muotoilujen kautta voitaisi suuntautua kohti hänen syvempää tuntemistaan.

Uuspatristisuuden järjettömyys

Opiskelukaverini Joona Korteniemi julkaisi reilut pari viikkoa sitten Katolista hapatusta -blogissa jutun idän ja lännen vastakkainasettelusta uuspatristisessa ortodoksisessa teologiassa. Uuspatristisella teologialla viitataan 1900-luvun ortodoksista teologiaa hallinneeseen suuntaukseen. Sen perustavana lähtökohtana oli, että Bysantin kukistumisen jälkeen ortodoksisuus oli jossain määrin turmeltunut, koska se oli joutunut läntisten ajattelutapojen vankeuteen. Oman ajan ortodoksisen teologian keskeiseksi tehtäväksi hahmotettiin palaaminen kirkkoisien teologiaan. Painotus siitä, että pitäisi irtautua läntisistä, skolastisista ajattelutavoista, toi monien uuspartistikkojen tuotantoon jyrkän idän ja lännen vastakkainasettelun. Joona kritisoi blogikirjoituksessaan uuspatristista teologiaa juuri kärkevistä vastakkainasetteluista, joissa läntinen teologia näyttäytyy pinnallisena, juridisena ja rationalistisena, kun taas itäinen teologia on syvää, mystistä ja kokemuksellista. Uuspatristiskot antavat ymmärtää, että idän ja lännen kristillisyys olisivat aivan perustavalla tavalla erilaisia. Tosin minun tekisi mieli sanoa, etteivät kaikki uuspatristikot ole kuitenkaan samasta puusta veistettyjä: isä Georges Florovski (1893–1979) on esimerkiksi huomattavasti maltillisempi teologi kuin isä John Romanides (1927–2001).

Minä altistuin uuspatristiselle teologialle, kun tutustuin luterilaisena ortodoksisuuteen kirjallisuuden ja nettimateriaalin kautta. Tiedän, että monet ovat innostuneet ortodoksisuudesta esimerkiksi Vladimir Losskin (1903–1958) Idän kirkon mystisen teologian tai John Romanideksen tuotannon äärellä, mutta minulle heidän rankat idän ja lännen vastakkainasettelunsa olivat kärkevyydessään luontaantyöntäviä. Tosin Romanidesta en ole itse edes lukenut, vaan olen törmännyt netissä ortodoksiseen apologetiikkaan, joka on ammentanut häneltä vaikutteita. Ehkäpä nettiapologetiikassa Romanideksen sinänsä kovat väitteet vielä kärjistyvät. No, joka tapauksessa uuspatrismin vaikutuksesta minulle suureksi älylliseksi ongelmaksi tuli vaikutelma, ettei järjellä ole mitään paikkaa ortodoksisuudessa; idässä todellisia teologeja ovat rukoilijat ja niinpä asioiden rationaalisen käsittelyn voi jättää skolastikoille. Kärjistyksestä syntynyt ongelmani oli se, että ortodoksisuus vaikutti epäinkarnatoriselta. Jos näet Jumalan Poika omaksui eheän inhimillisen luonnon, johon kuuluu järki, kaipa järjellä pitäisi olla jokin paikka teologiassa!

Yksi merkittävä askel tielläni ortodoksi oli Marcus Plestedin kirja Orthodox Readings of Aquinas, joka käsittelee sitä, miten Tuomas Akvinolaisen tuotantoon suhtauduttiin Bysantissa. Olen kuullut kyseistä teosta kohtaan kritiikkiä myöhemmin, mutta minulle Plested osoitti, ettei itäisen teologian tarvitse olla järkeä väheksyvää. Teoksesta käy ilmi, että eräät bysanttilaiset teologit suhtautuivat Akvinolaiseen hyvin arvostavasti ja ajattelivat, että hän erehtyi vain muutamassa opissa. He eivät sinänsä vierastaneet hänen skolastista tulokulmaansa teologiaan.

Myöhemmin olen lukenut vielä lisää ja vakuuttunut siitä, ettei järkeä ole suinkaan väheksytty ortodoksisessa teologiassa. Pidin viikko sitten esitelmän Itä-Suomen yliopistossa, jossa toin ilmi, että pyhän Maksimos Tunnustajan mukaan järjen päätelmien avulla voidaan päätyä jopa siihen, että Jumala on kolminaisuus. Tällaista uskoa järjen kykyihin ei ollut edes Akvinolaisella; Tuomaalle kolminaisuusoppi oli erityinen ilmoitustotuus, jota ihminen ei pysty tietämään järjen varassa. Väitöskirjaopinnoissani olen puolestani tutustunut keskiajan läntiseen mystiikan traditioon. Tutkimastani kokemuksellisesta mystiikan perinteestä on kuiva rationaalisuus kyllä kaukana.

Näillä huomioilla haluan oikeastaan vain sanoa, että komppaan Joonan uuspatrismin kritiikkiä aika vahvasti. Joonan tavoin olen ihan samaa mieltä siitä, että uuspatristisuus toi 1900-luvun ortodoksisuudessa pinnalle kauniita piirteitä ortodoksisesta perinteestä, mutta olen iloinen, jos ortodoksisuus voisi etääntyä tällä vuosituhannella aivan turhaista vastakkainasetteluista. Ikävä kyllä kärjistykset vieläkin elävät. Luin tänä syksynä Eugenia Konstantinoun uuden kirjan Thinking Orthodox: Understanding and Acquiring the Orthodox Christian Mind. Teoksessa korostuu vahvasti läntisen kristinuskon rationalismi ja vieraantuneisuus patristisesta ajattelusta. Väitteiden tueksi vedotaan John Romanidekseen ja tämän oppilaaseen metropoliitta Hierotheos Vlachokseen (1945–). Konstantinoun mukaan idän ja lännen välillä on suunnaton kuilu, joka ei niinkään liity yksittäisiin opinkohtiin vaan mielenlaatuun, joka värittää teologian tekemistä.

Kirjojen lisäksi on tietysti jo mainitsemani ortodoksisen nettiapologetiikan maailma, jossa uuspatristiset kärjistykset elävät vahvoina. Pidän hirveän ongelmallisena ilmiönä sitä, että netissä on usein protestanttisen taustan omaavia maallikkoteologeja (kuten minä…), jotka vetävät tavattoman jyrkkiä rajoja lännen ja idän välille. Tuntuu siltä, että protestanttisuuden älyllinen tulokulma uskoon periytyy netissä käytävään poleemiseen keskusteluun: Annetaan triumfalistinen kuva siitä, että idässä kaikki on opillisesti oikeaa ja puhdasta, kun taas länsi on rationalismissaan pohjattoman mätää. Annetaan ymmärtää, että yhtymäkohdat idän ja lännen kristillisyyden välillä ovat vain pinnallisia. Luodaan vaikutelma, että keskeistä on uskon totuuksien rationaalinen hallinta. Jos tällainen oikeassa oleminen ja varmuus omista käsityksistä vallitsee mieltä, sehän on aivan omiaan ruokkimaan ylpeyttä. Ortodoksisuudesta voi tulla ideologia, ja silloin uskon keskuksena ei ole suhde Kristukseen. Ajattelen, että tämän vaaran ehkäisemiseksi on tärkeää nähdä Jumalan hyviä lahjoja ortodoksisuuden ulkopuolellakin. Uskon, että ortodoksina on paljon helpompi nähdä roomalaiskatolilaisuudessa hyvää kuin tunnustuksellisena luterilaisena. Onhan meillä paljon yhteistä historiaa, selkeät yhteiset juuret.

Kaiken tämän uuspatrismin liittyvän kritiikin jälkeen olen kuitenkin sitä mieltä, että uuspatristikkojen esittämässä kritiikissä on kyllä puolensa. Vaikka olen ehdottomasti sitä mieltä, että joidenkin uuspatristikkojen lännen kritiikki menee överiksi kärkevyydessään, samalla olen heidän kanssaan samaa mieltä siitä, että idän ja lännen kristillisyys on hengeltään melko erilaista. Jos otan nimittäin vertailukohdaksi niin sanotut monofysiittiset/miafysiittiset kirkot, joista ero tuli jo aiemmin, silloin ne vievät pidemmän korren. Niiden hengellisyys on lähempänä omaani, koska se on tulokulmaltaan jotenkin kovin itäistä. Olen taipuvainen ajattelemaan, että yksi keskeinen selittäjä tulokulman itäisyydessä on yhteinen antropologia. Mutta enpä kirjoita tästä nyt enempää. Ensi viikolla hahmottelen hieman, miksi uuspatristikkojen esittämässä kriitikissä on kuitenkin jotain perää.