tekstien tulkinta

Sola vai solo scriptura?

Mahtaako syynä olla postmodernismi aikamme ja sen tuomat ongelmat Raamatun ”selkeydelle”, kun olen näkevinäni, että nykyään monet konservatiiviset protestantit tykkäävät painottaa kirkollisen tradition merkitystä Raamatun tulkinnassa. He korostavat sitä, ettei sola scriptura (yksin Raamattu) -periaate tarkoittanut alkujaan sitä, että kukin kristitty ottaisi vain Raamatun käteensä ja päättelisi, millaista kristinuskon tulisi olla. ”Raamattusooloilusta” käytetään joskus termiä solo scriptura erotuksena sola scripturasta. Historiallisena protestanttisena käsityksenä esitetään se, että Raamattua pidettiin uskon korkeimpana auktoriteettina, jolla tulee koetella kaikki muut auktoriteetit. Tällaisen position nähdään pitävän kiinni kirkollisen perinteen merkityksestä, mutta samalla jättävän Raamatun sille kuuluvalle paikalle.

Minusta kenties paras sola vs. solo Scripturan kritiikki on tämä kirjoitus, johon on vielä tämä jatko-osa. Kirjoittaja argumentoi, että erottelu ei ole toimiva, kun näkökulmaksi otetaan tulkinnan normatiivisuus. Kaikkein traditiomyönteisempäänkin sola scripturaan on sisäänrakennettu vakaumus, että henkilön tulee pitäytyä johonkin uskonnolliseen käsitykseen vain silloin, kun hän arvioi tuon näkemyksen olevan Raamatun mukainen. Kun tämä periaate hyväksytään, kirkollinen traditio ei ole enää normatiivisessa asemassa vaan yksilön omatunto. Tuossa kirjoituksessa on hyviä esimerkkejä tästä vakaumuksesta, muun muassa Lutherin kuuluisat sanat Wormsin valtiopäivillä 1520.

Yksilön omantunnon painotus tarkoittaa normatiivisuuden kannalta solo scripturaa. On ihan sama, kuinka paljon ihminen lukee kirkkoisiä tai sitoutuu muodollisesti tunnustuksiin. Lopulta oma omatunto astelee kaiken yli, jos henkilö on vakuuttunut kantansa raamatullisuudesta. Kirjoituksessa tätä havainnollistetaan kahdella valtiolla. Toisessa on korkein oikeus ja alioikeuksia, toisessa vain korkein oikeus. Riippumatta siitä, onko valtiossa alioikeuksia, korkein oikeus on ylimmän tuomiovallan käyttäjä.

Kirjoituksen jatko-osan hyödyllisin pointti on minusta se, että kirjoittaja korostaa sitä, ettei hänen argumenttinsa ole luonteeltaan epistemologinen. Hän ei siis väitä, ettei protestantti voisi tietää, mitä Raamattu sanoo yhdestä jos toisestakin kysymyksestä. Sen sijaan kirjoittaja argumentoi, ettei protestantin tulkinta ole sinällään normatiivinen ilman kirkkoa. Taas voidaan rinnastaa maalliseen oikeuteen: ihminen voi ihan onnistuneesti päätellä, kuka on rikollinen tai mikä on lainvastaista, mutta tämä ei tarkoita sitä, että hänen ”tuomionsa” olisivat juridisesti velvoittavia.

Tuo jatko-osa muuten osoittaa hienosti senkin, etteivät kirkkoisät opettaneet sola scripturaa, vaikka heiltä löytyykin hyvin protestanttiselta raamattunäkemykseltä kuulostavia katkelmia. Tämän osoittaminen käy kiinnittämällä huomiota siihen, etteivät he tehneet yksilön omastatunnosta korkeita ”oikeusinstanssia”, ja lukemalla katkelmat osana heidän laajempaa tuotantoaan, jolloin niiden kontekstuaalinen luonne piirtyy paremmin esiin.

Joskus ortodoksit ja roomalaiskatolilaiset argumentoivat vähän hölmösti niin, että protestantti joutuu turvautumaan jonkinlaiseen ”yksilön arvioinnin oikeuteen” (right of private judgment) arvioidessaan erinäisiä oppeja. Sen sijaan vanhoissa kirkoissa luotetaan kirkkoon. Protestantti voi tuollaiseen argumentointiin sanoa ihan oikeutetusti vastaan, että ovathan ”vanhoihin kirkkoihin” liittyneetkin käyttäneet arviointikykyään arvioidessaan, mikä kirkko on todella Kristuksen kirkko. Niinpä he ovat menetelleet ihan samoin kuin protestantit turvautuessaan arviointikykyynsä.

Nämä kaksi kirjoitusta haastavat nähdäkseni aika hyvin tämän protestanttisen vasta-argumentin, kun ne osoittavat, ettei kiista koske epistemologiaa vaan sitä, kuinka velvoittava yksilön omantunnon tuomio on. Minulle ortodoksina tilanne on se, että olen tullut siihen tulokseen, että tämä on Kristuksen kirkko. Siksi kuulun tähän kirkkoon. Kirkon sisällä olen voinut tulla, jos yhteen ja toiseenkin käsitykseen erinäisistä asioista, mutta niillä ei ole mitään normatiivista merkitystä kenenkään kannalta. Hyvä niin. Suosittelen kaikille muillekin samaa asemaa.

Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki (Osa I/II)

Eräs blogin lukija mainosti minulle entisen ortodoksipapin ja nykyisen luterilaisen pastorin Joshua Schoopingin haastatteluja Issues etc. -ohjelmassa ja toivoi, että kirjoittaisin niistä jotain. Haastatteluja on monta ja ne kestävät yhteensä reilut viisi tuntia. En pysty mitenkään kommentoimaan kaikkia Schoopingin väitteitä. Tarjoankin tässä kirjoituksessa vain joitain neljästä ensimmäisestä haastattelusta mieleeni nousseita ajatuksia. Kommentoin seuraavassa blogikirjoituksessa viidettä haastattelua, joka keskittyy Filioque-oppiin.

Aivan ensiksi positiivinen huomio: pidän hyvänä ja perusteltuna sitä, että kun Schooping tuo esille ortodoksisia näkemyksiä, hän pääasiassa nojaa kirkon viralliseen opetukseen, ei yksittäisiin teologeihin tai pyhiin. Kuten tämän blogin lukijat varmaankin tietävät, olen hänen kanssaan samaa mieltä siitä, että Jerusalemin vuoden 1672 vahvistama Dositheoksen tunnustus on normatiivista opetusta ortodokseille. Juuri tuohon tunnustukseen Schoopingilla on tapana vedota ja hän painottaa paljon sitä, miten Dositheoksen tunnustus on ristiriidassa monien nykyään kuultavien väitteiden kanssa (”Ortodoksit eivät usko transsubstantiaatioon”, ”Ortodokseilla ei ole perisyntioppia”, ”Ortodokseilla ei ole vanhurskauttamisoppia”, jne.). Ja tämä on ihan totta.

Siinä, että yksittäiset kirkon jäsenet ovat pihalla kirkon virallisesta uskosta ei minusta ole sinänsä mitään kummaa. Harva luterilainen esimerkiksi tietää sitä, että Yksimielisyyden kirjan esipuhe antaa ymmärtää, että luterilaisuuden ulkopuolella vain yksinkertaiset kristityt, jotka eivät tiedä nyansseista, voivat pelastua. Schoopingille ortodoksisuuden eksklusivismi oli muuten yksi ratkaiseva tekijä ortodoksisuudesta luopumiselle. Kenties hän ei hahmota sitä, kuinka eksklusivista historiallinen luterilaisuus on ollut.

Uskon Schoopingin tapaan, että keskeinen selittäjä sille, etteivät ortodoksit nykyään usein usko Dositheoksen tunnustuksen mukaan, on 1900-luvun uuspatristinen synteesi. Kyseiseen teologiseen liikkeeseen kuului keskeisesti ajatus paluusta Bysantin kukistumista edeltävään ortodoksisuuteen ortodoksisen teologian ”läntisestä vankeudesta”. Tämä teologinen projekti on johtanut Konstantinopolin kukistumisen jälkeisen teologian vähättelyyn. Dositheoksen uskontunnustuksen ohittaminen on kuitenkin kyseenalaista, koska se on historiallisesti koko kirkon hyväksymä tunnustusdokumentti, joten se on ortodokseja sitova. Eikä sen normatiivisuus ole minun tai Schoopingin privaattiteologiaa: Kreetan pyhä ja suuri synodi – merkittävin modernin ajan ortodoksinen kirkolliskokous – linjasi vuonna 2016, että Dositheoksen tunnustus on ortodokseja sitova.

En ole Schoopingin kanssa kaikista Dositheoksen uskontunnustuksen yksityiskohtien tulkinnasta samalla linjalla. En myöskään näe Dositheoksen olevan mitenkään ristiriidassa aiemman perinnön kanssa, vaikka siinä näkyykin läntinen vaikutus. Schooping tekee minusta yhden suorastaan kummallisen tulkinnan kyseiseen tunnustukseen liittyen. Hän huomauttaa, että perisyntiä käsittelevä artikla 6 mieltää synnin seuraukset vain ajallisina rangaistuksina, mutta Jerusalemin synodi vahvisti myös Konstantinopolin patriarkka Jeremias II:n luterilaisille esittämät ortodoksiset oppiesitykset, joissa Tübingenin teologien perisyntikäsitykseen suhtaudutaan myönteisesti. Tuohon käsitykseen ei sisälly esimerkiksi henkilökohtaista osallisuutta Aadamin syntiin, vaikka korostetaankin perisynnin hengellisiä vaikutuksia langenneeseen ihmiseen. Siksi minä en näe minkään sortin ongelmaa tai ristiriitaa Schoopingin tapaan. Dositheoksen artikla 6 ei ole kaiken kattava perisynnin kuvaus. Varmaankin siksi konsiili-isät eivät nähneet ristiriitaa patriarkka Dositheoksen ja Jeremiaan näkemysten välillä. Kirjeenvaihdossa esiintyvä perisyntimuotoilu ei ole ortodoksisen uskon kanssa ristiriidassa.

Toinen maininnanarvoinen Schoopingin nosto Dositheoksen uskontunnustuksesta liittyy impanaatioon. Tunnustus väittää Lutherin ja hänen seuraajiensa opettavan impanaatiota – eli sitä, että Kristus ruumis ja veri olisi lokaalisesti läsnä ehtoollisaineissa. Schooping pitää impanaatio-väitettä täysin virheellisenä ja huomauttaa, että Yksimielisyyden ohje nimenomaan torjuu impanaation. No, voidaan toki ajatella, että Dositheoksen tunnustuksessa on virhe tai epätarkkuus. Tai sitten voidaan vain todeta, että vaikka luterilaiset väittäisivät muuta, Lutherin opetus Kristuksen ruumiin ja veren uskosta riippumattomasta läsnäolosta ehtoollisaineissa, ehtoollisaineiden alla ja ehtoollisaineiden kanssa tarkoittaa käytännössä impanaatiota, vaikka muodollisesti siitä sanouduttaisiinkin irti. Vähän sama kuin, jos olisi Jehovan todistaja, joka väittäisi Kristuksen olevan Jumala, mutta samalla pitäytyisi siihen, että hän on luotu. Tuolloin olisi ihan oikein sanoa, että Jehovan todistaja kieltää Kristuksen jumaluuden (vaikka muodollisesti tunnustaisikin sen). No, se siitä.

Schoopingin kunniaksi täytyy todeta, että minusta hän esittää yleensä ottaen sangen tarkasti ortodoksisia näkemyksiä. Hän ei ainakaan pyri vääristelemään ortodoksisia uskonkäsityksiä. Joskus tosin hän mielestäni olettaa, että ortodoksit peittelisivät omia käsityksiään ja antaisivat uskostaan protestanteille mieleisen kuvan. En oikein tiedä, mihin tällainen ajattelutapa perustuu. Ja on myös aika posketonta verrata Jeesuksen rukousta mantrajoogaan. Tulee sellainen olo, ettei Schooping itse koskaan kokemuksellisesti ymmärtänyt, mistä Jeesuksen rukouksessa on kyse. Muuten hän tuskin menisi väittämään mitään noin hölmöä. Schoopingilla on myös tapana kuvata ortodoksit hyvin tuomitsevina, mutta hän ohittaa täysin läntiset ortodoksisuuden tuomiot. No, vaikka Schooping yleensä ottaen tulkitsee ortodoksisia käsityksiä mielestäni melko hyvin, väittäisin kuitenkin hänen omat taustaoletuksensa johtavat häntä paikoitellen harhaan ortodoksisten lähteiden tulkinnassa.

Keskeisin ajatukseni Schoopingin teologisesta matkasta evankelikaalisuudesta ortodoksisuuden kautta tunnustukselliseen luterilaisuuteen on se, että hän pysyi koko tuon matkan ajan lähtökohdiltaan protestanttina. Tämä käy ilmi minusta hänen ensimmäisestä kriisistään ortodoksisuuden kanssa: hän huomasi ortodoksipappina ollessaan, että jotkut kirkkoisät puhuvat sijaissovituksesta, vaikka nykyään ortodoksien on tapana torjua (protestanttinen) sijaissovituskäsitys. Minusta Schoopingin protestanttisuus näkyy tässä kriisissä siinä, ´miten hän tulkitsi isiltä löytyvää sovituskieltä. Hän ymmärsi sen protestanttisten tulkinnallisten lähtökohtien kautta. Kun isät puhuvat siitä, että Kristus oli sijaisemme, täytti lain edestämme, vapautti meidät synnin rangaistuksesta ja syyllisyydestä, Schooping ilmeisesti ymmärsi ortodoksipappinakin ollessaan ilmaisut samoin kuin protestantit. Kun isien lausumat kuitenkin lukee tarkkaan, voi huomata, ettei niissä puhuta esimerkiksi mitään siitä, että Kristus kärsi meidän edestämme lain määräämän iankaikkisen rangaistuksen ja että meille luetaan uskon kautta vieras vanhurskaus.

Sovitusoppiin liittyy luontevasti Schoopingin väite, että kirkkoisät olisivat olleet vanhurskauttamisopiltaan luterilaisia. Hän on löytänyt kourallisen yksittäisiä kirkkoisien lainauksia, jotka hän tulkitsee protestanttisista lähtökohdista. Näinhän historiallisten lähteiden tarkka ymmärtäminen ei toimi. Schooping sortuu proof textauksen ongelmaan. Jos haluaa oikeasti ymmärtää yksittäisen kirkkoisän ajattelua, on perehdyttävä laajasti hänen teologiaansa, jotta hahmottaa isän laajemman pelastusopillisen vision oikein. Pelastus näet yleensä liittyy luomis- ja lankeemuskäsityksiin. Jos ne ovat täysin erilaiset kuin luterilaisilla, kontekstista irrotettu luterilaiselta kuulostava jae tuskin on sisällöltään luterilainen. Ja myönnän, ettei tämä mikään erehtymätön mittari ole, mutta jos yksikään vakavasti otettava kirkkoisien tutkija ei pidä kirkkoisiä pelastusopiltaan luterilaisina, kannattaisi kenties miettiä, värittävätkö omat lähtökohdat isien luentaa…

Itse olen tutkinut post doc -tutkielmassani muun muassa pyhän Athanasios Suuren sovitusoppia. Pyhältä Athanasiokseltakin löytyy yhtä ja toista sovitusopillista katkelmaa, joita protestantit tykkäävät lainata protestanttisen sijaissovitusajatuksen tueksi. Ongelmana nyt on vain se, että jos tutkii Athanasioksen luomis-, lankeemus- ja sovitustulkintaa, on ihan selvää, ettei hänelle sovituksessa ollut kyse siitä, että Kristuksen kärsimä synnin rangaistus olisi ollut helvetin kärsimys. Hänelle synnin rangaistus on yksinkertaisesti kuolema. Athanasios tulee ehkä sikäli lähelle joitain myöhäisempiä läntisiä sovitusopillisia teorioita, että hän väittää Kristuksen täytyneen sovittaa syntimme kuolemalla, koska Jumala oli säätänyt synnin rangaistukseksi kuoleman. Tässä kuolemalla tarkoitetaan kuitenkin ajallista kuolemaa ja kuoleman voittamisen mekaniikka ei ole juridisluontoinen kärsimys vaan se, että kuolema täyttyy elämällä Kristuksen laskeutuessa sinne ristinsä kautta.

Lisäksi olen tutkinut Maksimos Tunnustajaa melko paljon. Tutkimukseni valossa Schoopingin tulkinta Maksimoksen pelastusopista on suorastaan koominen. Maksimoksen keskeinen ajatus on se, että ihminen on ajautunut lankeemuksen seurauksena himon ja nautinnon kierteeseen. Tämä on luonnoton, lankeemuksen alainen tila. Ja tämä tila periytyy ihmisille sukupuoliyhteyden kautta. Kristus tulee ihmiseksi neitsyestä, joten hän on vapaa himojen alaisesta tilasta, mutta hän ottaa päälleen ensimmäisen synnin rangaistuksen eli kuoleman ja kivut, jotka yleensä ovat synnillisten nautintojen seurausta. Kristuksen pelastustyö toimii käytännössä niin, että hän vapauttaa meidät kirouksen alaisesta nautinnon ja himon kierteestä uudistamalla ihmisluonnon itsessään kärsimyksensä kautta. Ja osallisena häneen me voimme kilvoittelun kautta vapautua himoista ja siten lankeemuksen seurauksista. Tältä siis Maksimoksen sovitusoppi näyttää hänen kokonaisteologiansa varassa. Ihan erilaista kuin Schoopingin ajattelu, jossa Maksimoksella esiintyviin käsitteisiin, kuten kirous tai sijaisuus, luetaan sisälle luterilaiset merkitykset.

Schoopingin haastattelut ovat täynnä vanhurskauttamishehkutusta ja ortodoksisen pelastusopin kritiikkiä. Oletuksena on koko ajan se, että luterilainen vanhurskauttamisoppi on oikea. Minulla ei tuohon hehkutukseen ole kauheasti uutta sanottavaa. Schoopingin tulkinnallisten lähtökohtien kannalta on kuitenkin ehkä maininnanarvoista se, mitä hän sanoo yhdestä ortodoksisen pelastuskäsityksen piirteestä. Hän väittää, että ortodoksit uskovat tulliasemiin. Uskomuksen mukaan ilmassa on demoneja, jotka edustavat eri himoja. Näiden demonien ohi tulee päästä, jos haluaa kuoleman jälkeen astua Jumalan valtakuntaan. Jos johonkin asemaan meinaa jäädä jumiin, yksin Jumalansynnyttäjän esirukoukset voivat tulla avuksi. Schooping kyllä puhuu näistä ”tulliasemista” ohimennen metaforina, mutta hän vaikuttaa ottavan demonikuvaukset melko kirjaimellisesti. Ortodoksisten lähteiden turhan kirjaimellinen luenta on minusta hänellä yleinen ongelma. Palaan tähän pian.

Tulliasemiin liittyen täytyy todeta, etten minä rehellisesti sanoen tiedän, kuinka virallista opetusta ne ovat. Tavallaan ne ovat minulle ihan itsestäänselvyys. Jos näet ajatellaan, että demonit vaikuttavat ihmisiin nimenomaan himojen ja erilaisten paheiden kautta, on ihan ymmärrettävää, että kuoleman jälkeen demonit yrittävät meissä olevien pahojen taipumusten avulla pitää meidät poissa Jumalan luota. Ja että pyhät puolestaan – ja ennen kaikkea Jumalansynnyttäjä! – auttavat meitä pääsemään irti demonien juonista ja vaikutuksesta. Sitä en ymmärrä, miksi dramaattiset tulliasemakuvaukset tulisi ottaa täysin kirjaimellisesti. Eihän tuolla ilmassa mitään fyysisiä asemia ole. Muistelen myös, että tulliasemakuvauksia on esiintynyt pyhien unissa. Unia taas ei kannata yleensä tulkita kirjaimellisesti. Ja pelottavien tulliasemakuvausten ensisijainen merkitys toki on aina se, että kristityt puhdistaisivat itseään jo tässä elämässä himoista, jotta kuoleman jälkeen demoneilla olisi mahdollisimman vähän kosketuspintaa meihin.

Schooping käyttää tavattomasti aikaa ortodoksisen Maria-opetuksen kriittiseen puimiseen. Hän lainailee yksittäisiä katkelmia yksittäisiltä isiltä ja niiden perusteella antaa ymmärtää, että Jumalansynnyttäjällä on aivan liian suuri merkitys ortodoksisuudessa. Hän käsittelee etenkin Gregorios Palamaksen saarnoja, koska hän ajattelee 1300-luvun kirkolliskokousten antaneen myös hänen Maria-opetukselleen käytännössä dogmaattisen aseman. Palamas kuvaa Marian suurena hesykastina, joka suorastaan houkutteli tai veti Jumalan Sanan taivaasta inkarnoitumaan kohtuunsa. Jumalansynnyttäjän kuuliaisuuden ja vapaan tahdon käytön kautta hän on jumala Jumalan jälkeen, kaikkien taivaallisten armojen välittäjä.

Minusta nimenomaan Marian käsittelyn yhteydessä Schoopingin protestanttisuus on aivan ilmeistä. Ensinäkin häneltä puuttuu täysin partisipaatio-ontologinen ymmärrys todellisuuden luonteesta: Jumalansynnyttäjän hyvyys on aina osallisuutta Jumalan hyvyyteen. Niinpä hänellä ei ole mitään omaa hurskautta tai pyhyyttä Jumalasta riippumatta. Ei tarvitse nähdä, että Jumalansynnyttäjän ylistäminen veisi mitään pois Kristukselta. Toiseksi Schoopingin ei huomioi tulkitsemiensa tekstien luonnetta ja bysanttilaista retorista kulttuuria. On aivan ilmeistä, että Marian Kristuksen inkarnoitumisen ”houkuttelu” on värikästä kielenkäyttöä, jolla pyritään painottamaan Jumalansynnyttäjän merkitystä inkarnaatiossa. Tällaista kieltä ei tule ottaa kirjaimellisesti. Sitten pitäisi huomioida vielä puheen yleisö. Palamaksen tarkoituksena ei ole kirjoittaa jonkin sortin neutraalia kuvausta Jumalansynnyttäjän merkityksestä. Hän kirjoittaa hesykastikiistojen keskellä innoittaakseen kuulijoitaan rukouselämään. Siksi on aivan luontevaa, että hän tällaiselle kuulijakunnalla korostaa todella räväkästi Jumalansynnyttäjää suurena hesykastina ja tämän merkitystä koko ihmiskunnan pelastukselle. Hän ikään kuin sanoo: ottakaa mallia Jumalansynnyttäjästä maailman pelastukseksi.

Sama tekstien luonteen sivuuttaminen ja kontekstualisoinnin puute koskee pyhältä Theodoros Studionilaiselta löytyvää kuvausta, jossa Kristus on ankara taivaallinen tuomari ja Jumalansynnyttäjä armahtava esirukoilija, joka lopulta taivuttaa Kristuksen armahtamaan. Kun huomioidaan, että Jumala on kaiken armon lähde, on ihan ilmeistä, että kuvauksen tarkoitusta on alleviivata Marian merkitystä esirukoilijana, mutta se ei ole mikään tyhjentävä kuvaus Kristuksesta. Kun pyhä Theodoros esitti kuvauksensa, ortodoksisissa palveluksissa viitattiin jo jatkuvasti Jumalaan hyvänä ja ihmisiä rakastavana. Palveluksissa jätettiin jatkuvasti ”itsemme toinen toisemme ja koko elämämme Kristuksen Jumalan haltuun”. Tämä on se laajempi konteksti, jossa tekstit hahmottuvat oikein. Schoopingin yksittäisten katkelmien irrottaminen laajemmasta kontekstista on protestantismin perusongelma, joka näkyy kaikkien tekstien tulkinnassa aina Raamatusta alkaen.

Nämä sanottuani on tietenkin todettava, että ortodoksinen Maria-käsitys poikkeaa luterilaisesta. Taustalla ovat pelastusopilliset erot. Jos lähtökohtana on ortodoksisesti se, että Jumalan armo saa meissä sijaa kilvoituksemme mukaan, on ilmeistä, että Jumalansynnytäjän täytyy olla hurskain ihminen koskaan, koska Jumala tuli lihaksi hänestä. Jos taas uskotaan luettuun vanhurskauteen, silloinhan neitsyt Maria voi olla kuka tahansa tyttönen, jossa Jumala vain päätti tulla ihmiseksi. Toinen keskeinen ero liittyy Marian välittäjyyteen: minulle tulee olo, että luterilaisilta on hukassa se, että Kristus omaksui ihmisyytensä Jumalansynnyttäjästä. Kun tämä huomioidaan, silloin ei ole yhtään ihmeellistä kuvata Jumalansynnyttäjää välittäjänä. Hänen lihassaan (= Kristuksessa) pelastus toteutettiin. Tämän takia myös esimerkiksi palava pensas voidaan nähdä sekä Kristuksen että Jumalansynnyttäjän esikuvana.

Viimeisenä nostona tässä ensimmäisessä Schoopingin ortodoksisuuden kritiikkiä käsittelevässä kirjoituksessani haluan mainita Schoopingin teologian tavattoman älyllisen painotuksen, joka piirtyy esiin kauttaaltaan hänen ajattelussaan. Schoopingin älyllisyys näkyy hyvin siinä, kun hän kritisoi ortodoksisuutta opetuksen puutteesta. Hänen mielestään on ilmeisesti pyöristyttävää se, että vanhoissa ortodoksimaissa maallikkoja ei kannusteta lukemaan Filokaliaa. Se on kuulemma liian korkeaa heille. Sen sijaan painotetaan kirkossa käymistä, rukousta ja paastoa. Hän myös kauhistelee sitä, että riviortodoksit sitoutuvat kirkon uskoon koettelematta kaikkea, mikä kuuluu kirkon uskoon.

Minä vähän hymähdin näiden ”ongelmien” suhteen. Schoopingin ongelmallisiksi kokemat ortodoksisuuden piirteet ovat minusta näet sen ehdottomia vahvuuksia. Vaikeita tekstejä tai älyllistä pyörittelyä ei minusta tarvitse korostaa, koska uskossa on kyse suhteesta Kristukseen ja luottamuksesta kirkkoon. Niinpä uskonelämän pitäisi pyöriä hengellisen elämän perusharjoitteiden ympärille. Niiden avulla Herraa opitaan tuntemaan yhä syvemmissä määrin. Minusta ei ole mikään ongelma, jos ortodoksit ovat älyllisesti pihalla jostain jutuista. Tärkeintä on se, että heillä on elävä suhde Kristukseen. Toki olen Schoopingin kanssa samaa mieltä siitä, että papiston koulutuksen tulisi olla kohdillaan. Hän on minulle hyvä esimerkki siitä, että ollaan epäonnistuttu. Vaikea ymmärtää, miten hän on koskaan valmistunut seminaarista ja vihitty papiksi, kun hänen ajattelunsa on koko ajan ollut läpeensä protestanttista.

Summana neljästä ensimmäisestä haastattelusta on se, että Joshua Schooping vaikuttaa olleen koko hengellisen matkansa ajan ajattelultaan protestantti. Hän tuntee hyvin ortodoksisia lähteitä, mutta hänen tulkinnallinen viitekehyksensä on ortodoksiselle perinteelle vieras.

Ortodoksinen eksklusivismi ja tradition nominalistinen tulkinta

YouTubessa on ollut viime aikoina paljon keskustelua ortodoksisen kirkon pelastuskäsityksen eksklusiivisuudesta. Pelastuskäsityksen eksklusiivisuudella tarkoitetaan tässä yhteydessä sitä, että vain ortodoksisessa kirkossa voisi pelastua.

Erityisesti Truth Unites -kanavan pitäjä Gavin Ortlund on ”kunnostautunut” ortodoksisuuden ja sen oletetun eksklusiivisuuden kritisoimisessa. Hän on esittänyt muutamalla videolla useamman kirkolliskokouksen ja pyhän lainauksen, joissa annetaan ymmärtää, että vain ortodoksisessa kirkossa on pelastus ja että muut kristityt ovat harhaoppisia, jotka ortodoksinen kirkko on anatematisoinut. Hän huomauttaa, että seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokouksen mukaan anateema ei tarkoita vain kirkon yhteydestä erottamista (kuten usein väitetään) vaan täydellistä eroa Jumalasta. Hän päättelee lainausten perusteella, että historiallisesti ortodoksinen kirkko on uskonut kaikkien ei-ortodoksien joutuvan iankaikkiseen kadotukseen, ja väittää nykyajan ortodoksisen kirkon opettavan usein toisin. Ortlundin mielestä tämä muutos osoittaa, ettei ortodoksinen traditio ole erehtymätön ja muuttumaton. Ortlund painottaa sitä, että hän vain esittää sen, mitä ortodoksiset pyhät ja kirkolliskokoukset ovat sanoneet. Hänen mielestään ortodoksit pyrkivät lieventämään tai selittämään pois historiallisissa lähteissä sanottua.

Ortlundin videot ovat keränneet paljon kommentteja ortodokseilta. Valtaosa ortodokseista väittää, ettei kirkko opeta, että kaikki ei-ortodoksit menisivät helvettiin. Monet sanovat, että Ortlund ei voi ortodoksisen kirkon ulkopuolisena henkilönä ymmärtää kirkon ajattelua. Sitten on myös niitä ortodokseja, jotka sanovat Ortlundille aamenensa ja vakuuttavat Ortlundin esittävän historiallisen käsityksen aivan oikein. Heidän mukaansa nykypäivän piispat ja papit opettavat usein täysin väärin, ovat pahoja ”ekumenisteja”. Ajattelinpa tässä kirjoituksessa heittää oman ääneni muiden joukkoon. Painotan sitä, että olen vain yksittäinen maallikko ja nämä ovat minun tuumailujani. Eivät mitään sen enempää.

On ehkä hyvä aloittaa siitä, että yksikään Ortlundin mainitsema lähde ei suoraan sano, että kaikki ei-ortodoksit menisivät iankaikkiseen kadotukseen. Lähimmäksi tätä tulee seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokouksen väite, että anateema tarkoittaa täyttä eroa Jumalasta. Kun tämä liitetään siihen, että esimerkiksi Filioquehen uskovat anatematisoidaan, voi syntyä vaikutelma, että kaikki Filioquehen uskovat ovat menossa kadotukseen. Seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous ei kuitenkaan sano mitään kadotukseen joutumisesta. Täysi ero Jumalasta ei nähdäkseni viittaa helvettiin vaan siihen, että harhaoppiset on suljettu pois kirkon sakramenteista eli Jumalan läsnäolosta kirkon sakramentaalisessa elämässä. Lausumaa ei tule tulkita absoluuttisesti; anatematisoitujen täysi ero Jumalasta tarkoittaisi äärimmäisen kirjaimellisesti tulkittuna nimittäin tyhjiinraukeamista. (vrt. Apt. 17:28) Siitä ei voi olla kyse, kun anatematisoidut eivät yhtä äkkiä katoa tyhjiin. Kirkosta erottaminen ja ero Jumalasta kulkevat käsi kädessä sikäli, että kirkko on Jumalan asettama pelastuksen paikka. Mutta anateema ei ole ikuisen kadotuksen julistus. Se on kutsu parannukseen. Anateemat julistetaan, jotta harhaoppiset ymmärtäisivät erehdyksensä ja tulisivat takaisin kirkkoon. Samalla ne varoittavat kirkon sisällä olevia harhojen vaarasta.

Yleinen anateeman julistus ei tarkoita käsittääkseni sitä, että kaikki yksilöt, jotka sopivat anateeman kuvaukseen, ovat anatematisoituja. Tässä pätee kait sama kuin kaikissa muissa kirkollisissa rangaistuksissa. Havainnollistuksena voisi käyttää pappeuden menettämistä. Jos pappi on langennut johonkin syntiin, josta kanonien mukaan tulee erottaa virasta, tämä ei tarkoita sitä pappi olisi heti synnin tehtyään erotettu pappeudesta. Kanoninen rangaistus astuu voimaan silloin, kun piispainkokous tai jokin muu kirkko edustava taho soveltaa kanonisen rangaistuksen yksilöön. Sama logiikkaa toimii ymmärtääkseni anateemojenkin kohdalla. Niiden voimaan astuminen yksilön kohdalla edellyttää sitä, että kirkko edustajiensa kautta soveltaa sen yksilöön. Kirkolla ei ole taas minkään sortin yleistä mandaattia anatematisoida ihmisiä ympäri maailmaa, vaan kirkolliset rangaistukset kohdistuvat kirkon jäseniin.

On myös olennaista huomioida se, että seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous kuvaa anatematisoidut kirkon ykseyttä määrätietoisesti rikkovina. He uppiniskaisesti ja määrätietoisesti sotivat totuutta vastaan. Tämä viekin seuraavaan pointtiini. Harhojen alulle panijat ovat nimittäin ihan eri tavoin syyllisiä harhaoppisuuden ja skismaattisuuden syntiin kuin ne, jotka ovat syntyneet kirkon ulkopuolella eivätkä tiedä, että ortodoksinen kirkko on Kristuksen kirkko. Niinpä ei ole yhtään selvää, että harhaoppisille tai skismaatikoille suunnattuja anateemoja voidaan soveltaa edes teoreettisessa mielessä kaikkiin ortodoksisen kirkon ulkopuolella oleviin yksilöihin samassa mielessä kuin harhojen tai skismojen aloittaneisiin. Toki anateemat koskevat kaikkia kirkon ulkopuolella olevia sikäli, että he eivät voi päästä kirkon sakramenteista osallisiksi ennen kuin sanoutuvat irti harhoistaan. Silti nykyajan toisoppisilla kristityillä voi olla hyvin erilainen suhde kirkkoon kuin harhojen alkuunpanijoilla. Heihin lienee parasta soveltaa apostoli Paavalin sanaa: ”onko minun asiani tuomita niitä, jotka ovat ulkopuolella? Ettekö tekin tuomitse vain niitä, jotka ovat sisäpuolella? Mutta ulkopuolella olevat tuomitsee Jumala.” (1 Kor. 5:12–13)

Ulkopuolella olevien tuomitsemiseen kytkeytyy yksi nettiortodoksian ongelmallinen piirre. Se on oletus, että Cyprianus Karthagolaisen kirkko-oppi olisi THE ortodoksinen kirkko-oppi. Cyprianus näki kirkon arkkina, jonka ulkopuolella ei ole pelastusta, ei sakramentteja. Minä kuitenkin väittäisin, että ortodoksisen kirkon kanonisen tradition perusteella ortodoksit seuraavat pikemminkin pyhän Augustinuksen opetusta. Kanoninen traditio näet esimerkiksi olettaa, että kirkon ulkopuolella on ainakin joitain päteviä sakramentteja jaotellessaan kirkkoon liitettävät kolmeen ryhmään, joista kukin liitetään eri tavalla kirkkoon (kaste, mirhallavoitelu tai katumus). Augustinuksen ajattelussa skismaatikkojen sakramentit ovat päteviä, mutta eivät pelastusta vaikuttavia. Skisman synti näet karkottaa Jumalan pelastavan armon skismaatikkojen keskuudesta. Augustinukselta löytyy kuitenkin maininta (Donatolaisia vastaan I:2), jossa hän antaa ymmärtää, että skismaatikkojen kastamana kuollut henkilö, joka olisi halunnut liittyä katoliseen kirkkoon, pelastuisi. Nyt ehkä iso kysymys on se, voiko tätä ajatusta osallisuudesta pelastuksesta kirkon ulkopuolella soveltaa kirkon ulkopuolella syntyneisiin ihmisiin. Jos he eivät ole itse halunneet rikkoa kirkon ykseyttä, voisiko Jumalan armo vaikuttaa heidänkin keskuudessaan pelastavasti. Minä olisin taipuvainen ajattelemaan niin. Kyseessä on vain teologinen mielipide.

Ortlundin perusongelma minusta on se, että hän on poiminut kourallisen tekstejä eri vuosisadoilta. Hän ei huomioi sitä, kenelle ne on kirjoitettu. Hän ei myöskään pohdi sitä, voisiko niiden jyrkkyydellä olla pastoraalinen motivaatio: ehkä ne kaikki eivät ole täysin kirjaimellisesti otettavia, vaan niissä voi olla retorista ilmaa. Tästä hyvän esimerkin tarjoaa Ortlundin esille nostama Dositheoksen uskontunnustuksen katkelma (artiklasta 10), jossa sanotaan, ettei voisi olla mahdollista puhua jostain ryhmästä edes kristittyinä, jos heillä ei ole piispaa. Onhan piispa kaikkien sakramenttien lähde. Kuitenkin myöhemmin samaisessa Dositheoksen tunnustuksessa Dositheos tunnustaa harhaoppisten (= ainakin kalvinistien ja luterilaisten) kasteet päteviksi piispan välttämättömyyden painottamisesta huolimatta. Protestantit eivät siis suinkaan olleet hänelle pakanoita. Tässä kahden kohdan jännitteessä ei ole mitään ongelmaa, jos Dositheoksen lausumaa piispan välttämättömyydestä ei tulkita turhan absolutisoivasti. Kristinusko ilman piispaa on vain suuri kummallisuus hänelle.

Toinen vastaava tapaus liittyy pyhään Filaret Moskovalaiseen. Ortlund lainaa Filaretin katekismuksesta katkelman, jossa sanotaan, että pelastuakseen on kuuluttava katoliseen (= ortodoksiseen) kirkkoon. Toisaalla sama pyhä puhuu kuitenkin hyvin positiiviseen sävyyn siitä, miten muutkin kristillisen tunnustuskunnat ovat kirkkoja, vaikkeivat samassa täyteydessä kuin ortodoksinen kirkko, koska niiltä puuttuu opin puhtaus. Samassa yhteydessä pyhä kuvaa sitä, kuinka Kristus lääkitsee noitakin kirkkoja, jotta ne voisivat parantua ja ilmaisee uskonsa, että lopulta inhimillisestä heikkoudesta johtuva hajanaisuus voitettaisiin ja kirkot voisivat jälleen yhdistyä. (Lainaus löytyy täältä.) Eli yksittäinen katkelma voi viedä harhaan, jos se tulkitaan turhan absoluuttisesti.

Ortlundilla ongelma ei ole kuitenkaan ainoastaan tekstien liian kirjaimellinen tulkinta. Hän ei myöskään huomioi sitä, että yksittäiset tekstit tulee ymmärtää osana laajempaa kirkollista kontekstia. Muutama esimerkki. Jos kirkko ajattelisi, että kaikki sen ulkopuolella kuolleet joutuvat iankaikkiseen kadotukseen, miksi kirkko rukoilisi koko ajan kaikkien puolesta. Koska rukoillaan yleisesti myös kirkon ulkopuolella olevien kuolleiden puolesta, kirkon praksis puhuu sen puolesta, että meillä on ainakin toivo siitä, että kirkon ulkopuolella olevat voivat pelastua kirkon esirukouksien turvin. Huom! Ortodoksisuudessa praksiksen asema uskon ilmentäjänä on aivan suunnaton. Tai jos kirkon ulkopuolella ei voi pelastua, miksi meillä on esimerkiksi katekumeeneina kuolleita pyhiä? Taitaapa meillä olla jopa yksi nestoriolaisen kirkon yhteydessä kuollut pyhä (= pyhä Iisak Niiniveläinen)! Ja ainakin pari esimerkkiä (pyhä Tekla, pyhä Gregorius Suuri) siitä, kuinka pyhä on pelastanut esirukouksillaan pakanan tuonelan tuskista. Minusta nämä esimerkit riittävät jo osoittamaan sen, että vaikka linjattaisiinkin tiukasti paperilla, että tulee liittyä ortodoksiseen kirkkoon, jotta voisi pelastua, tämä ei tarkoita sitä, ettei kirkon puolella olisi mitään mahdollisuutta välttää ikuista kadotusta.

Äärimmäisen eksklusivistisen pelastuskäsityksen haastaa myös ortodoksinen ymmärrys Jumalasta. Kirkon jumalanpalveluselämän kuvaama ja uskovien kokema Jumala ei suinkaan ole ankara hirmuhallitsija, joka olisi laittanut armonsa lukkojen taakse ja katsoisi ikään kuin etäältä, kun suuret massat astelevat helvetin ikuiseen piinaan. Päinvastoin! Jumala on äärimmäisen nöyrä ja rakastava. Hän käyttää varmasti kaikki mahdolliset keinot ihmisten pelastamiseen. Siksi voi hyvinkin lopulta käydä ilmi, että vaikka paperilla pelastuksen ehdot voivat vaikuttaa kovin tiukoilta, Jumala löytää keinot mahdollisimman monen pelastamiseen kirkon näkyvien rajojen ulkopuoleltakin. Näin ainakin haluan uskoa. Ja tähän toki liittyy se, että ortodoksisuudessa ”kirjain” on aina nähty välineenä. Kanonit ovat sielunhoidollisia välineitä, joita tulee soveltaa. Sama koskee varmasti muutakin opetusta – kuten sitä, että kirkkoon pitää kuulua pelastuakseen. Vaikka kirkko on sidottu kanoneihin, Jumalan toiminta voi rakkaudellisuudessaan ylittää kanonien kirjaimen.

Kaiken yllä kuvatun perusteella minä näen Ortlundin ortodoksisen perinteen tulkintaa leimaavan sama nominalistinen ongelma kuin protestanttista Raamatun tulkintaa. Keskitytään yksinomaan teksteihin huomioimatta niiden laajempaa kontekstia. Ei ymmärretä sitä, että tekstien oikea tulkita edellyttää sitä, että hahmotetaan oikein niiden luonne. Tämä taas vaatii niiden kirjoittamiskontekstin tarkempaa tuntemista sekä tekstien funktiota uskonnollisessa yhteisössä. On sääli, että Ortlundin reaktiot hänen saamaansa kritiikkiin puhuvat sen puolesta, ettei hän hahmota tulkintojensa ongelmallisuutta. Hän uskoo vain esittävänsä sen, mitä teksteissä sanotaan. Tätä vakaumusta ei horjuta se, että useat ortodoksit toteavat hänen ymmärtävän niitä väärin. Hän ei ymmärrä, että teksteillä on ainoastaan välineellinen arvo kirkon elämässä. Hänellä on yhtä vankka usko tulkintojensa erehtymättömyyteen niin Raamatun kuin pyhienkin kanssa.

Lopuksi sanoisin vielä ortodoksiseen eksklusiivisuuteen liittyen sen, että minä olen siinä uskossa, että ortodoksisen uskon mukaan ortodoksinen kirkko on todella yksi, pyhä, katolinen ja apostolinen kirkko, Kristuksen ruumis. Tämä on se kirkko, jonka kautta Jumala tahtoo pelastaa maailman. Tähän kirkkoon pyhät ovat ohjanneet pelastusta kaipaavat liittymään. Tällaisten korkeiden väitteiden edessä voi olla nykyajan pluralistisessa ja relativistisessa maailmassa kiusaus korostaa sitä, että ortodoksisuudessa kukaan ei voi olla täysin varma pelastuksestaan. Siksi kirkko ei ole kenenkään pelastuksen tae sinällään. Ihan totta. Väittäisin kuitenkin, että kirkon sisällä pelastukseen on paremmat mahdollisuudet kuin sen ulkopuolella, koska täällä on se sakramentaalisen elämän ja hengellisen ohjauksen täyteys, jonka Jumala on meille tarkoittanut pelastukseksemme. Pyhät eivät ole sattumalta painottaneet jyrkin äänensävyin sitä, että pelastusta tahtovien on hakeuduttava kirkkoon. Ja vaikka voimme toivoa ja rukoilla kirkon ulkopuolella olevien pelastuksen puolesta, Jumala on valinnut kirkon varsinaiseksi pelastuksen paikaksi, Jumalan valtakunnan esimauksi jo tässä ajassa.

Pyhien rukoileminen ja varhaiskirkon todisteiden puute

Viime kirjoituksessa puhuin pyhien rukoilemisen juutalaisista juurista. Mainitsin myös Paavalin ja Theklan tekojen maininnan pyhien rukoilemisesta toiselta vuosisadalta sekä ensimmäisen meille säilyneen rukouksen Jumalansynnyttäjälle 200-luvulta. Minusta on kiistatonta, että pyhiä rukoiltiin jo varhain. Kuitenkin protestantit ovat perinteisesti väittäneet, että pyhien rukoileminen kirkossa sai alkunsa vasta satoja vuosia Kristuksen jälkeen, jossain 300- ja 400-lukujen paikkeilla.

Hyvän esimerkin protestanttisesta argumentaatiosta tarjoaa pastori Jordan Cooper, joka on paras luterilainen apologeetti, jonka tiedän. Hän hyödyntää kirkkoisäperusteita väittäessään, että ensimmäisten vuosisatojen kristityille pyhien rukoileminen oli tuntematon käytäntö. Hän painottaa paljon sitä, ettei ole löytäneet mistään ensimmäisten vuosisatojen patristisesta teoksesta mainintaa pyhien rukoilemisesta. Gnostilaiset sen sijaan rukoilivat enkeleitä. Tärkeitä varhaiskristillisiä teologeja Cooperille ovat Justinos Martyyri, Irenaeus ja Tertullianus. Yksikään näistä teologeista ei suoranaisesti torju pyhien rukoilemista, mutta he puhuvat vain Jumalan rukoilemisesta itsestäänselvyytenä. Ja kun heillä olisi ollut luonteva tilaisuus tuoda esille se, että kristityt rukoilevat pyhiä, he eivät niin tehneet. En mene tässä tarkemmin Cooperin yksittäisiin perusteisiin ja niiden lukemiseen kontekstissaan. Tarjoan muutaman yleisluontoisen periaatteen, jotka auttavat vastaamaan Cooperin haasteeseen.

Ensiksi on syytä mainita, että todisteiden puute ei kerro sitä, ettei käytäntöä olisi ollut olemassa. Voimme sanoa historiallisten lähteiden perusteella, ettei meille ole säilynyt todisteita jostakin käytännöstä. Tämä kertoo varmasti vain sen, ettei meille ole säilynyt todisteita. Ja toki on mahdollista, että todisteiden lisääntyessä ymmärrys muuttuu. Cooper vetoaa kritiikissään Martin Chemnitzin, 1500-luvun luterilaiseen huipputeologiin, jolla ei ollut minkään sortin pääsyä esimerkiksi katakombien raapustuksiin, jotka ilmentävät varhaiskristillistä uskoa pyhien esirukoukseen.

Toisena juttuna: kun argumentoidaan viitaten siihen, ettei mainintoja ole jostakin asiasta, on huomioitava tekstien genre ja tarkoitus. Tänäkin päivänä tuotetaan paljon ortodoksista kirjallisuutta, jossa ei puhuta pyhien rukoilemisesta yhtään mitään. On rukoukseenkin liittyvää kirjallisuutta, jossa ei mainita pyhiltä avun pyytämistä sanallakaan. Niinpä se, että varhaiset kirkkoisät eivät mainitse pyhien rukoilemista edes rukousta käsittelevässä tuotannossaan, ei sinällään todista käytäntöä vastaan. Voi olla, että teksti keskittyy tarkoituksella johonkin kysymykseen tai näkökulmaan laajempaa aihepiiriä koskien ja siksi jotain juttua ei mainita.

Kolmanneksi voi hyvin olla, että isät eivät maininneet pyhien rukoilemista, kun siihen oli tilaisuus, koska he halusivat korostaa pyhien rukoilemisen ja toisen harhaoppisten harjoittaman rukoilun välisiä eroja. On sinänsä esimerkiksi totta, että Irenaeuksen olisi ollut tavallaan luontevaa mainita gnostilaisten enkelten rukoilemista vastaan kristillinen enkelten rukoileminen. Voi kuitenkin olla, että Irenaeuksen mukaan kahdessa asiassa oli kyse niin eri asioista, ettei hän halunnut rinnastaa niitä. Irenaeuksen tekstistä käy ilmi, että gnostilaisten rukoukset olivat jonkinlaisia loitsuja enkeleille. (Ad. haer. II: 32, 5) Ei siksi olisi ollenkaan kummaa, ettei Irenaeus haluaisi assosioida oikeaa enkelten rukoilemista tuollaiseen toimintaa. Vertauskohtana voisi sanoa sen, että jotkut neitseestä syntymistä kannattavat tutkijat ovat spekuloineet, ettei Markuksen evankeliumi mainitse neitseestä syntymistä, jotta kuulijoiden mieleen eivät tulisi ajatukset roomalaisten ja kreikkalaisten mytologioiden jumalten syntymisestä ihmisestä.

Neljänneksi on huomioitava se, että kirkkoisät voivat hyvin painottaa sitä, että he rukoilevat vain Jumalaa, koska Jumala on lopulta kaikkien rukousten ”päätepiste”. Olipa kyse sitten yksittäisen kristityn rukouksesta tai siitä, että kristitty pyytää pyhää rukoilemaan Jumalaa puolestaan, kyseessä on lopulta aina Jumalan rukoileminen. Tähän soveltuu hyvin se, mitä sanoin muinoin kirjoituksessani ikonin ja epäjumalankuvan erosta. Siinä missä ikoni kohottaa katsojansa ikään kuin itsensä yli, epäjumalankuva sitoo kunnioittajansa katseen itseensä. Samoin pyhät ovat nöyriä välikappaleita, jotka välittävät kaiken saamansa rukouksen ja kunnioituksen Jumalalle, kun taas pahat enkelit pitävät ne itsellään. Voi hyvin olla, että varhaiskristillisessä rukousopetuksessa ei käsitelty pyhien rukoilemista, koska sen ajan pakanakäännynnäisille piti painottaa sitä, että on vain yksi Jumala, jota tulee palvoa. Todennäköisempänä pidän kuitenkin sitä, että Jumalan rukoilemisen ja pyhiltä esirukouksien pyytämisen ero oli intuitiivisesti niin selvä – kuten se on nykyortodokseillekin – ettei kirkkoisille tullut edes mieleen nostaa pyhiltä rukousten pyytämistä esille Jumalan/jumalten palvonnan kontekstissa.

Viidenneksi ja viimeiseksi. Kun varhaiskristilliset kirjoittajat kuvaavat varhaiskristillistä rukouskäytäntöä, he puhuvat monikossa. He kuvaavat sitä, mitä kristityt tekivät kollektiivisesti. Viime kirjoituksessa mainitsemani esimerkit juutalaisesta ja varhaiskristillisestä pyhien rukoilemisesta kuvaavat yksilöiden hartauden harjoitusta. Voi siksi hyvin olla, että niin juutalaiset kuin kristitytkin rukoilivat varhaisina vuosisatoina pyhiä yksityisessä hartauselämässään, mutta pyhien rukoilemisella ei ollut merkittävää roolia yhteisissä jumalanpalveluksissa. Kehitys olisi sitten vähitellen johtanut siihen, että pyhät saivat kristillisessä jumalanpalveluksessa merkittävämmän roolin. Ei olisi mitenkään outoa, että pyhien rukoilemisesta tulisi vahvemmin yhteisöllinen asia juuri 300- ja 400-lukujen aikana Rooman valtakunnan kristillistyessä. Silloin kokonaiset kaupungit saivat omia suojeluspyhiään. Tosin pitää sanoa sekin, että minusta nykypäivänäkään pyhien rukoilemisella ei ole kovin suurta roolia ortodoksisissa jumalanpalveluksissa. Jumalansynnyttäjälle on kyllä muutama veisu, ja vaihtuvissa teksteissä pyhiä rukoillaan. Mutta muuten jumalanpalvelusten rukous on suunnattu yksin Jumalalle. Pyhien rukoileminen näkyy ennen kaikkea siihen, että eräiden rukousjaksojen lopuksi vedotaan siihen, että Jumala ottaisi rukoukset vastaan pyhien esirukousten tähden. Juuri näin rukoiltiin muuten jo 300-luvun Jerusalemissa. Siitä todistaa Kyrillos Jerusalemilainen. (Katek. luen. 23:9)

Ortodoksina minulle ei ole mikään ongelma, että kirkon rukouskäytännöt kehittyvät. Kun on kyse pyhien rukoilemisesta, käytännöllä on historiallisten lähteiden valossa juuret jo Kristuksen aikaa edeltäneessä juutalaisuudessa. Niinpä kyse on vain siitä, että käytäntö ottaa vähitellen uudenlaisen muodon kristillisessä kontekstissa. Ortodoksina tietenkin luotan siihen, ettei kyse ollut kirkon uskon turmeltumisesta vaan Pyhän Hengen johdatuksesta. Tämän puolesta puhuu voimallisesti se, että pyhien rukoileminen on ollut osa kirkon rukouselämää satojen vuosien ajan. Ensi kerralla kenties valotan pyhien rukoilemisen raamatullista perustaa hieman uudenlaisesta näkökulmasta.

(Lisää varhaiskristillisiä todisteita pyhien rukoilemisesta löytyy täältä.)

Pyhä Porfyrios – oikeasti menestysteologiko?

Jo paljon kommentoimani Oikeasti luterilainen -podcastin jakson 13 (Mitä ajatella ortodoksisesta teologiasta?) lopulla pastori Joel Kerosuo kommentoi kriittiseen sävyyn pyhän Porfyrios Kausokalivialaisen teosta Rakkauden haavoittama. Tahdon tänään esittää pyhän Porfyrioksen puolustuksen. Yritän avata sitä, miten hänen teoksensa oudolta vaikuttavat piirteet avautuvat ortodoksisen uskon sisältä käsin.

Kerosuo sanoo kuulleensa ortodoksitutuilta kuiskintaa siitä, että Rakkauden haavoittama olisi koko ortodoksisen maailman parasta opetusta. Niinpä hän lähestyi kirjaa suurin odotuksin. Kirja oli hänelle kuitenkin pettymys. Vanhus Porfyrios vaikutti hänestä kyllä sinänsä sympaattiselta tyypiltä, mutta kirjassa on outoja piirteitä. Esimerkiksi Porfyriokselle oli suuri kiusaus ilmoittaa vanhemmilleen lähteneensä Athokselle. Kerosuota myös vähän hymyilytti vanhuksen jatkuva suuren kuuliaisuutensa korostus. Kerosuo tiedostaa ainakin jollain tasolla sen, ettei pyhää Porfyriosta tule lukea ”pesunkestävänä systemaatikkona”, mutta silti hän oli kirjan luettuaan hämmentynyt siitä, voisiko tätä olla ortodoksisuus parhaimmillaan heidän omasta mielestään. Evankeliumi oli kuulemma usein täysin hukassa. Paljon ja kaunista kyllä – mutta kokonaisuus jäi kysymyksiä herättäväksi. Vanhuksen puheet vaikuttivat välillä jopa menestysteologisilta, ja Kerosuota hieman hymyilytti ”vanhana neurootikkona” vanhuksen toteamus neurooseista demonisina tiloina. Luterilaisille korville oli liikaa myös väite, että lähes kaikki sairaudet johtuvat luottamuksen puutteesta Jumalaan. Suosikkiosastoon nousi opetus, että jos elää oikein ja rakastaa Kristusta, pärjää yhdellä appelsiinilla tai omenalla. Lopuksi Kerosuo vielä korostaa vanhuksen sympaattisuutta erinäisin esimerkein kuitenkin päätyen siihen, että kirjasta löytyy omituisuuksia, joita luulisi ortodoksisessa maailmassakin karsastettavan.

Kerosuon kritiikistä haluaisin kuitata nopeasti pyhän Porfyrioksen vanhempiin liittyvän kiusauksen: on aivan ymmärrettävää, että munkiksi tahtova kokee vanhempiensa hyvästelyn kiusauksena, koska se voi horjuttaa hänen päätöstään uudesta elämästä, jonka hän kokee korkeammaksi kuin elämän maailmassa. Toki tällainen ajattelutapa tai kiusaus istuu huonosti luterilaiseen ajatusmaailman. Sille tuskin voi mitään. Myös Porfyrioksen tavasta puhua omasta kuuliaisuudestaan minulla ei ole kauheasti sanottavaa. Nähdäkseni syvästi nöyrä ihminen voi ajatella ja mainita hyveitään viattomassa yksinkertaisuudessaan ilman, että se viestii hengellisestä ylpeydestä. Evankeliumin hukassa olemisesta sanoisin vain sen, ettei pyhällä Porfyrioksella tietenkään ole luterilaisittain ymmärrettyä evankeliumia, eikä se ole mikään ongelma. Muu Kerosuon esittämä kritiikki taitaa liittyä pyhän Porfyrioksen ”menestysteologiaan”. Kerosuo ei tarkemmin avaa sitä, mikä tarkalleen Rakkauden haavoittamassa on menestysteologista. Jos katsoo hänen mainitsemiaan asioita, kenties sairauksien selittäminen luottamuksen puutteella, neuroosien hahmottaminen demonisina tiloina ja ehkä myös selviäminen omenalla tai appelsiinilla voisivat vaikuttaa jotenkin ”menestysteologisilta” näkemyksiltä.

”Menestysteologiteesiä” vastaan haluan nostaa sen, että pyhä Porfyrios sairasti itse hyvin paljon. Kirjassa todetaan seuraavasti:

Tohtori Georgios Papazachou’n mukaan vanhus Porfyrios kärsi seuraavista sairauksista: koronaaritaudista ja sydäninfarktin jälkitilasta, kroonisesta munuaissairaudesta, toistuvasti vuotaneesta pohjukkaissuolen haavasta, kaihileikkauksen jälkitilan aiheuttamasta näkövammasta ja lopulta sokeutumisesta, kasvojen alueen vyöruususta, stafylokokin aiheuttamasta käsi-ihottumasta, toistuvasti kureutuneesta nivustyrästä, kroonisesta keuhkoputkentulehduksesta ja aivolisäkkeen pahanlaatuisesta kasvaimesta (Synaxis-aikakauskirja nro 41 / tammi-maaliskuu 1992, s. 93).
Rakkauden haavoittama: Vanhus Porfyrios Kausokalivialaisen elämä ja teos, s.475. Pyhän Kosmas Aitolialaisen veljestö 2011.

Sairausluettelon valossa pyhä Porfyrios vaikuttaa aika epäuskottavalta menestysteologilta. Vielä kun lukee kirjasta sairauksia käsittelevän osion käy aivan ilmeiseksi, että hän piti sairauksia osoituksena Kristuksen rakkaudesta. Hän ei rukoillut Jumalaa päästämään häntä niistä eroon. Hän iloitsi siitä, että sai sairauksiensa kautta tulla osalliseksi Kristuksen kärsimyksistä. (s. 276) Sairauksista on paljon hengellistä hyötyä, kun ne kestetään nurisematta ja Jumalaa ylistäen. Pyhä oli melko välinpitämätön sen suhteen, otetaanko lääkkeitä vai ei. Hänen mielestään sekin on oireellista, jos ihminen ei ota lääkkeitä mutta keskittää rukouselämänsä tautinsa parantamiseen. Olennaista olisi rakastaa Kristusta riippumatta siitä, parannummeko vai emme. Parantumisen sijaan tulisi rukoilla syntien anteeksiantamusta, voimaa rakastaa Jumalaa sekä omistautua hänelle. (s. 481–484)

Maininta neurooseista demonisina tiloina hahmottuu nähdäkseni oikein silloin, kun huomioidaan se, että pyhillä demonit liittyvät ylipäätään kaikkiin sielun sairauksiin. Pyhän Porfyrioksen väitettä ei tulee ylidramatisoida: neurootikko ei ole demonin riivaama, mutta neuroottinen mieli ei toimi luonnollisella tavalla, vaan se on sairas. Ja tämän sairauden juuret menevät tietenkin syntiinlankeemukseen ja demonien vaikutukseen, koska Jumala on ainoastaan hyvän lähde. Vähän samaan tapaan tulee tulkita väite siitä, että sairaudet johtuvat luottamuksen puutteesta Jumalaan. Se tulee nähdäkseni ottaa ihan vain neutraalina toteamuksena, jonka totuudellisuuden kristitty voi hahmottaa ihan oman mielensä tarkkailulla. Jos meillä olisi täysi luottamus Jumalaan, olisimme sisäisesti aina täysin levollisia, rauhallisia ja iloisia. Tällainen sisäinen tila vaikuttaisi myös positiivisesti ruumiiseen, koska olemme psykosomaattisia olentoja. Mutta ei pyhän toteamuksesta kannata mitään absoluuttisen ankaraa sääntöä tehdä. Hän itsehän selitti sairauksiaan muun muassa sillä, että oli nuorena pyytänyt Jumalalta syöpää. (s. 476)

Pyhän Porfyrioksen uskomus, että Kristusta rakastava eläisi yhdellä appelsiinilla tai omenalla, tulee taas nähdä pyhän oman elämän valossa. Hänhän joutui jättämään Athosvuoren sen takia, ettei hänen terveytensä kestänyt siellä harjoitettavan kilvoittelun ankaruutta. Maailmassa hän joutui syömään esimerkiksi kananmunia, maitoa, juustoa ja lihaa toipuakseen harjoittamastaan ankarasta askeesista. (s. 99–100) Kun hän puhuu siitä, että Kristusta rakastava eläisi yhdellä appelsiinilla tai omenalla, hän todennäköisesti asettaa lukijoiden eteen ideaalin, jonka tarkoituksena on innostaa ankarampaan kilvoitukseen niitä, jotka säälivät ruumistaan ja ajattelevat raskaan ravinnon olevan välttämätöntä terveydelle. (vrt. s. 220) En tietenkään tiedä asiaa varmasti, mutta voi myös hyvin olla, että pyhän väitteen taustalla ovat mystiset kokemukset: kun ihminen elää yliluonnollisessa tilassa, silloin ruoalle ei ole samanlaista tarvetta kuin muuten. Kokemuksensa perusteella pyhä Porfyrios nostaa mystistä tilaa maistaneen esikuvaksi. On huomattava, että ortodoksisessa perinteessä laajalti ajatellaan, että tällaiset mystiset tilat ovat vielä tässä ajassa väliaikaisia. Totta on kuitenkin se, että Jumalan näkeminen tyydyttää ihmisen kaikki tarpeet. Siksi ne, jotka ovat kuolleet autuaasti, eivät tarvitse edes appelsiinia elääkseen.

Porfyrios sanoo toisaalla, että askeettien terveys ei vahingoitu ankarasta paastoamisesta huolimatta, koska he saavat jo tässä elämässä tarvitsemansa valkuaisaineet ilmasta (Jumalan avulla). (s. 335) Tämä voi kuulostaa oudolta, mutta on ihan harmoniassa ortodoksiselle perinteelle ominaisen näkemyksen kanssa, että iankaikkisuudesta voidaan olla jo nyt vajavaisesti osallisia. Suuri ero menestysteologiaan on siinä, että menestysteologisessa ajattelussa yleensä oletetaan, että ihmeparantumiset ja muut menestykset kuuluvat jokaiselle uskovalle. Pyhä Porfyrios ei tietenkään oleta näin. Ortodoksinen suhde uskoon ei ole niin dikotominen – joko olet uskova tai et – kuin menestysteologian taustalla vaikuttavassa protestanttisuudessa.

Olen kallellani siihen, että Rakkauden haavoittama ei välttämättä ole luterilaisille paras johdanto ortodoksisuuteen. Kokemukseni mukaan se aukeaa paljon paremmin vapaista suunnista tuleville. Toivon, että olen näillä selityksillä kuitenkin osannut edes vähän avata sitä, miksi kirjan kummallisuudet eivät ole niin outoja, kun niitä tarkastellaan ortodoksisuuden sisäisestä kontekstista käsin. Pitkälti teoksen oikea ymmärtäminen vaatii taas tekstien pyrkimyksen hahmottamista. Pyhä Porfyrios ei pyri levittämään menestysteologiaa. Hän ei ole dogmaattisia totuuksia neutraalisti esittävä ”pesunkestävä systemaatikko”. Hän on vanhus, joka pyrkii opastamaan toisia koko elämää värittävään Kristuksen rakastamiseen.

Ei ole ketään, joka etsii Jumalaa – vai onko sittenkin? (Room. 3:9–18)

Olen jo aiemmin käsitellyt joukon kohtia, joihin luterilaiset usein viittaavat väittäessään, että Raamattu kieltää ihmiseltä vapaan tahdon hengellisissä asioissa. Tänään otan lyhyeen käsittelyyn apostoli Paavalilta löytyvän pätkän, joka kuuluu seuraavasti:

Miten siis on? Olemmeko me parempia? Emme suinkaan. Mehän olemme edellä osoittaneet, että kaikki, niin hyvin juutalaiset kuin kreikkalaiset, ovat synnin alla, niinkuin kirjoitettu on: ”Ei ole ketään vanhurskasta, ei ainoatakaan, ei ole ketään ymmärtäväistä, ei ketään, joka etsii Jumalaa; kaikki ovat poikenneet pois, kaikki tyynni kelvottomiksi käyneet; ei ole ketään, joka tekee sitä, mikä hyvä on, ei yhden yhtäkään. Heidän kurkkunsa on avoin hauta, kielellänsä he pettävät, kyykäärmeen myrkkyä on heidän huultensa alla; heidän suunsa on täynnä kirousta ja katkeruutta. Heidän jalkansa ovat nopeat vuodattamaan verta, hävitys ja kurjuus on heidän teillänsä, ja rauhan tietä he eivät tunne. Ei ole Jumalan pelko heidän silmäinsä edessä.”

Room. 3:9–18

Paavali pyrkii katkelmassa osoittamaan Vanhaan testamenttiin vedoten, että koko ihmiskunta on joutunut synnin alle ja siksi kaikki tarvitsevat Kristusta. Lainauksessaan Paavali yhdistelee eri raamatunkohtia, pääasiassa psalmeja. Hän siis ammentaa eri Vanhan testamentin kohdista osoittaakseen ihmiskunnan lohduttoman tilan.

Kun kysymyksessä on ihmisen kääntymys, keskeisin kohta katkelmassa löytyy jakeesta 11, jossa sanotaan, ettei olet ketään, joka etsii Jumalaa. Jae sanoo kategorisesti asian. Siksi voi olla helppoa tehdä johtopäätös, että ihmisen pelastus on täysin Jumalan käsissä, koska Jumalan täytyy etsiä ihmistä ja löytää tämä, jotta ihminen voisi tulla Jumalan omaksi.

Vaikka luterilainen tulkinta voi vaikuttaa äkkiseltään ilmeiseltä, sen voi haastaa ainakin parilla tavalla. Ihan heti tulee mieleen se, että vaikka kukaan ei etsisikään Jumalaa, tämä ei tarkoita sitä, että Jumalan etsiessä ihmistä tämä ei voisi reagoida myönteisesti Jumalan etsintään. Ihan kirjaimellisestikin tulkittuna jae jättää tilaa ajatukselle, että Jumalan täytyy lähestyä ihmistä, jotta ihminen voi löytää hänet, mutta se ei sulje pois sitä, ettei ihminen voisi ottaa Jumalaa vastaan. Toki katkelman tulkitsemisen jonkin sortin absoluuttisena kuvauksena voi haastaa myös helposti. Siinä sanottu ei nimittäin sovellu kaikkiin ihmisiin. Ensimmäisenä tulee tietysti mieleen Kristus, joka totta tosiaan etsi Jumalaa ja teki ”sitä, mikä hyvä on”. Mutta Raamattu mainitsee joukon muitakin henkilöitä, joihin Paavalin sanat eivät oikein sovi. Esimerkiksi Nooan sanotaan olleen hurskas ja nuhteeton Herran edessä. (1 Moos. 6:9) ja Johannes Kastajan vanhempien, Sakariaan ja Elisabetin, sanotaan olleen Jumalan silmissä hurskaita ja vaeltaneen nuhteettomasti kaikkien Herran käskyjen ja säädösten mukaan. (Luuk. 1:6) Näin ollen Paavalin kuvaukseen ihmiskunnasta, joka ei etsi Jumalaa eikä tee mitään hyvää, on pakko sisältyä vähintään poikkeuksia.

Paavalin ihmiskunnan kuvauksen ottaminen absoluuttisen dogmaattisena selontekona on ongelmallista siksikin, että apostoli lainaa psalmeja. Ne ovat runollisia tekstejä, jotka kuvaavat esimerkiksi Israelin vihollisten pahuutta hyvin kärjistävästi. Apostoli oli tästä tuskin tietämätön. Mielenkiintoista on myös se, että Paavali vaikuttaa lainaavan psalmeja sangen valikoivasti; esimerkiksi psalmi 14 kyllä antaa ymmärtää, ettei kukaan etsi Jumalaa, mutta alkuperäiskontekstissaan tämä liittyy vain Israelin vihollisiin (ks. Ps. 14:4–5). Paavali kuitenkin vaikuttaa kokeneen psalmin karun kuvauksen Israelin vihollisista sopivan hyvin koko maailman kuvaamiseen synnin alle ja siksi hän päätyi käyttämään sitä hyväkseen argumentaatiossaan. On myös huomionarvoista, että yllä lainaamani katkelman loppu (j. 13–18) ei suinkaan sovi kaikkiin ihmisiin, muun muassa pieniin lapsiin. Siksi väittäisin, että Paavali tahtoo käyttää dramaattisia kuvia ja kategorisia ilmauksia korostaakseen ihmiskunnan tarvetta Kristukselle.

Ehkäpä toistan jälleen itseäni, mutta taas painottaisin tekstin retorista luonnetta. Paavali tuo esille Room. 3:ssa alkuperäiskontekstistaan irrotettuja psalmin katkelmia saavuttaakseen tekstillä tietyn päämäärän: vakuuttaakseen kuulijat siitä, että he tarvitsevat Kristusta. Psalmien toteamukset eivät ole alkuperäiskontekstissaan koko ihmiskuntaa luonnehtivia dogmaattisia väitteitä. Siksi niiden pitäminen ihmisen täydellisen turmeltuneisuuden tai monergismin raamattuperusteina ei ole kestävää.

Olen nyt laatinut joukon kirjoituksia, jotka haastavat raamatunkohtia, joiden pitäisi ilmiselvästi torjua synergismi. Olen pyrkinyt osoittamaan, että kun tekstit tulkitaan kontekstissaan ja kun huomioidaan niiden retorinen luonne, niiden käyttäminen luterilaisina proof texteinä asettuu ongelmalliseen valoon. Lisää kohtia varmasti olisi yhä. Ehkä tulevaisuudessa paneudun toisiinkin jakeisiin. Tällä erää kuitenkin tuntuu siltä, että olen kirjoittanut aiheesta riittävästi. Uskon, että kirjoitukseni antavat vähintään tulkinnalliset välineet selittää muitakin mahdollisia raamatunkohtia, joita käytetään väitettäessä, että Raamattu opettaa yksin Jumalan vaikuttavan ihmisessä uskon. Kääntymystä koskevien kirjoitusten tekemistä motivoi minulla se, että tahdoin osoittaa, että Raamattu ei velvoita meitä uskomaan loogisiin ristiriitoihin. Jos ja kun monergismi ei ole raamatullinen oppi, ei ole mitään perusteita enää pitää kiinni loogisten ristiriitojen ajatuksesta. Juuri monergismi näet johtaa luterilaisuudessa loogisten ristiriitojen totena pitämiseen. Loogisten ristiriitojen hylkääminen on vain hyvä asia. Teologian tekeminen – ja inhimillinen ajattelu ylipäätäänkin – säilyy mielekkäänä.

Petollisen ja pahanilkisen sydämen överidogmaattista Raamatun tulkintaa (Jer. 17:9)

Nähdäkseni 1 Kor. 2:14 ja Joh. 6:44 ovat kaikkein yleisimmät proof textit luterilaiselle opille, ettei ihminen myötävaikuta kääntymykseensä. Joskus näiden rinnalla vedotaan myös Jer. 17:9:ään, joka kuvaa ihmissydäntä sangen lohduttoman kuuloisesti:

Petollinen on sydän ylitse kaiken ja pahanilkinen; kuka taitaa sen tuntea?

Kun jakeeseen viitataan kääntymyksestä keskusteltaessa, ajatuksena on yleensä se, että koska ihmissydän on juuriaan myöten turmeltunut, se ei voi millään kääntyä hyvän Jumalan puoleen ja uskoa syntejä anteeksi Kristuksen tähden. Tässä on minusta jälleen tapaus, jossa yksittäiseen jakeeseen luetaan hirveästi sisään luterilaista teologiaa. Tämä käy ilmeiseksi, kun katsotaan tarkemmin jakeen kontekstia.

Jeremian kirjan 17. luku liittyy tiettyyn historialliseen kontekstiin. Se on profeetallinen uhkaus pakkosiirtolaisuudesta, joka kohtaisi Juudaa, mikäli se jatkaisi Jumalasta luopuneella tiellään palvoen epäjumalia. (j. 1–4) Jeremia painottaa juutalaisille sitä, ettei kenestäkään ihmisestä olisi heille apua tulevia vihollisia vastaan. Ihmisvoima on katoavaista. Siksi siihen luottaminen on täysin turhaa. (j. 5–6) Herraan luottavat ovat vuorostaan kuin puron partaalle istutettuja viheriöiviä puita, jotka kantavat kuivinakin vuosina hedelmää. (j. 7–8) Heti tämän todettuaan profeetta parahtaa ihmissydämen pahanilkisyyttä. (j. 9) Sitten Jeremia etenee painottamaan sitä, että Jumala tutkii kaikki meidän tekomme ja että vääryydellä hankittu lopulta menetettäisiin. (j. 10–11). Seuraavat kolme jaetta vielä alleviivaavat sitä, että juutalaisten ainoa toivo on Jumalassa:

Kunnian valtaistuin, korkea ikiajoista, meidän pyhäkkömme paikka! Israelin toivo, sinä Herra! Kaikki, jotka sinut hylkäävät, joutuvat häpeään. ”Jotka minusta luopuvat, ne kirjoitetaan tomuun. Sillä he ovat hyljänneet elävän veden lähteen, Herran.” Paranna minut, Herra, niin minä parannun, auta minua, niin olen autettu. Sillä sinä olet minun ylistykseni.
j. 12–14

Ehkäpä tässä tullaan siihen, mistä olen aiemmin puhunut varhaiskristillisten lähteiden tulkinnan suhteen: Muinaiset tekstit ovat harvoin dogmaattisia esityksiä. Niillä on vaikuttava päämäärä. Painottamalla ihmissydämen taipumusta pahaan Jeremia korostaa tekstissään sitä, ettei ihmisiin (ja epäjumaliin) tule luottaa vaan Jumalaan. Hänen tarkoituksenaan ei ole tehdä dogmaattista väitettä ihmissydämen täydellisestä turmeltuneisuudesta. Hän kuvaa kärjistävästi sydämen pahanilkisyyttä, jotta kansa heräisi näkemään sen, että ainoa todellinen turva voi olla vain Jumalassa. Jeremian tarkoitus jakeessa 17:9 on siksi oikeastaan päinvastainen kuin sen luterilaisessa sovelluksessa. Sen sijaan, että Jeremia painottaisi ihmisen täydellistä turmeltuneisuutta korostaakseen Jumalan yksinvaikuttavuutta kääntymyksessä, hän painottaa ihmisen sydämen petollisuutta, jotta juutalaiset luottaisivat Jumalaan ja hylkäisivät muut jumalat sekä turvautumisen ihmisvoimaan.

Oikeasti lepsuilua? Kanonien tulkinnasta

Olen kritisoinut viime kuukausien aikana paljon Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastia. Tai ehkä on parempi sanoa, että olen kirjoittanut vastineita hänen kritiikkiinsä. Enkä ole vieläkään päässyt loppuun. Mielessäni on pyörinyt vieläkin se, miten varhaiskristillisiä tekstejä tulkitaan pätevästi. Ajattelin tällä viikolla jakaa ajatuksiani siitä, miksi Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastin jakso 13 ei ihan osu maaliin kun se käsittelee sitä, kuinka lepsusti ortodoksit suhtautuvat kanoneihin. Esimerkkinä kanonien kanssa lepsuilusta Kerosuo nostaa esille sen, että kanonit kieltävät papilta kapakkaan menon, mutta nykyään ortodoksipappeja pidetään maanläheisinä, kun he voivat istua kansan kanssa kapakoissa. No, minä en halua ottaa kantaa väitteen totuudellisuuteen tai siihen, miten pitäisi suhtautua pappien väitettyyn kapakassa käymiseen. Ei ole minun hommiani. Tahdon lähestyä kanoneita yleisemmällä tasolla.

Kerosuon kritiikin lähtökohtana on jälleen melko velvollisuuskeskeinen tulokulma. Kanonit nähdään lakikokoelmana, jonka säädöksiä ortodoksit ovat velvoitetut noudattamaan. Ja näin periaatteessa onkin. Kanonien noudattamista ei kuitenkaan nähdä itseisarvona. Niillä on sielun parantamiseen ja seurakunnan hyvinvointiin tähtäävä funktio. Eikä tämä ole oma ajatukseni. Itse asiassa Trullon kirkolliskokous (692), joka nauttii ekumeenisen kokouksen arvovaltaa, hahmottaa kanonissaan 102 kanonit sielunhoidollisina lääkkeinä. Trullo painottaa sitä, että eri tavalla oireilevat sielut tarvitsevat erilaisia lääkkeitä. Toisin sanoen: kanoneita tulee soveltaa sielunhoidollisista tarpeista käsin. Tähän näkökulmaan liittyy myös se, että ortodoksista kanonien tulkintaa luonnehtii se, että kanoneiden syntykonteksti pyritään ottamaan huomioon niiden soveltamisessa nykyaikaan. Eri aikakausina on erilaisia tarpeita, ja siksi varhaisten vuosisatojen kanonien kirjaimellinen soveltaminen nykyaikaan ei välttämättä ole aina sielunhoidollisesti paras ratkaisu. Trullo ilmaisee nähdäkseni aivan saman ajatuksen kuin edesmennyt arkkipiispa Johannes, joka väitti, ettei kanoneita tule nähdä muodollisena juridisten lakien kokoelmana. Kerosuo pitää jaksossaan Johanneksen toteamusta lepsuiluna.

No, en ihmettelisi, jos joku väittäisi näitä ajatuksiani vastaan, että yritän vain kaunistella modernin ortodoksisuuden kanoneista luopumista. Varhaiskirkossa kanoneiden suhteen oltiin tosi tiukkoja. Toki tämä on totta. Mutta ei kuvio ole kuitenkaan ihan mustavalkoinen. Kun luin viime paaston aikana pyhän Johannes Siinailaisen Portaat jälleen läpi, mieleeni tarttui eräs pyhän Johanneksen ohje, joka vaikuttaa yllättävän ”lepsulta”:

Heikot älkööt syökö harhaoppisten kanssa, niin kuin kanoneissa on sanottukin. Mutta Herrassa väkevät, jos uskottomat heitä uskoen kehottavat ja he itse haluavat mennä, menkööt Herran kunniaksi.
Johannes Siinailainen: Portaat, s. 275–276. Suom. Johannes Seppälä. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto 1986

Tässä pyhä Johannes antaa ymmärtää, että kanoneiden kirjaimesta voi tarvittaessa joustaa. Harhaoppisten kanssa syömisen kieltoa koskeva kanoni oli hänen mielestään annettu heikkoja kristittyjä silmällä pitäen. Pyhän Johanneksen toteamus paljastaa, ettei hänen suhteensa kanoneihin ollut rigoristinen, ja jokainen Portaiden lukija tietää varsin hyvin, että hänestä oli lepsuus kaukana.

Lopuksi on todettava, että yksittäisen seurakuntalaisen kannalta edellä sanomani on aika epärelevanttia. Kanonien tulkinnassa käytännön seurakuntaelämän kannalta olennaista on omaan piispaan ja pappiin luottaminen. Jumala ei ole antanut yksittäiselle maallikolle tehtäväksi päätellä, miten kanoneja tulisi soveltaa henkilökohtaiseen tai kirkolliseen elämään. Niinpä meiltä kysytään kuuliaisuutta hengellisiä paimenia kohtaan. Asian kääntöpuolena on se, että viimeisenä päivänä liian lepsusta tai rigoristisesta kanonien soveltamisesta vastuun kantavat ne, joille Jumala uskoi tehtäväksi niiden käyttämisen sielujen parhaaksi.

Oikeasti maailmasta vieraantunutta? Protestanttisesta patrististen lähteiden tulkinnasta ja kutsumusajattelusta

Olen viime aikoina esittänyt kritiikkiä Lähetyshiippakunnan dekaanin Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastia kohtaan. Noin kuukauden takaisella kirjoituksellani halusin vastata Kerosuon kritiikkiin, joka kohdistuu ortodoksisuuden epämääräisyyteen. Parin viikon takaisessa kirjoituksessani halusin vähän haastaa väitettä, että Ambrosiuksen pelastusoppi olisi sisäisesti jännitteinen, koska hän samaan aikaan opettaa syntien anteeksiantamusta armosta ja almujen antavan syntejä anteeksi. Ajattelin, että näiden kirjoitusten jatkoksi sopisi hyvin patrististen lähteiden tulkintaa ortodoksisesta näkökulmasta avaava sepustus. Se näet voisi antaa tulkintavälineitä varhaiskristillisten tekstien ja nykyortodoksisen opetuksen ymmärtämiseen. Aika hyvin aiheeseen päästään käsiksi paneutumalla ortodoksisuuden kritiikkiin, jota Kerosuo esittää podcastinsa jaksossa 59, jonka nimi on ”Jumalan naamiona”.

Jakson 59 keskeisenä kysymyksenä on se, miten kristitty on kutsuttu kilvoittelemaan. Vastakkainasettelua tehdään sen välillä, olisiko kristityn tarpeen vetäytyä pois maailmasta elääkseen Jumalan tahdon mukaan vai kutsuuko Jumala meitä elämään uskoa todeksi nimenomaan maailman keskellä. Ortodoksista näkökulmaa valotetaan tuomalla esiin askeettisten tekstien opetusta, erityisesti pyhän Iisak Niiniveläisen opetusta. Joka tuntee yhtään pyhän Iisakin tuotantoa tietää, että Iisakilla on vahva maailmasta vetäytymisen eetos. Kerosuo näkee eetoksen koko itäistä perinnettä leimaavana piirteenä. Athosvuorikin on päässyt podcastiin mukaan. Ortodoksisuuden kovimmat jätkät löytyvät kuulemma sieltä. Yleensä idässä vaikutetaan ihailtavan sitä, että nukutaan vähän ja syödään huonosti.

Kerosuo sanoo haluavansa lukea itäisiä isiä löytääkseen heiltä hengellisiä rikkauksia. Hän ei näe mitään ongelmaa rikastuttaa omaan uskoaan ammentamalla muista kristillisistä perinteistä. Tällaisessa projektissa usein tulee kohdattua myös kummallisuuksia. Pyhän Iisakin kootuista teoksista Kerosuo nostaa esille hänen mielestään hämmentävän kohdan, jossa muun muassa kehotetaan rakastamaan hiljaisuuden lepoa enemmän kuin maailman nälkäisten tekemistä kylläisiksi ja kansojen paljouden käännyttämistä eksytyksestä. Vaikuttaa siltä, että aina on parempi auttaa omaa sieluun kuin muiden. Tätä ajatusta Kerosuo ei voi ymmärtää, koska Jumala hänen mielestään kutsuu meidät nimenomaan osallistumaan maailmaan. Iisakilla meininki on taas se, että pitää lukkiutua keljaan ja vetää verhot kiinni.

Iisak saa osakseen kritiikkiä myös siitä, kuinka paljon hän painottaa askeesia syntiä vastaan kamppailemisessa. Iisak painottaa paastoa, valvomista ja naisten karttamista hyvin paljon. Kerosuo noteeraa sen, että Iisakin mukaan näissä asioissa ei ole sinällään mitään pahaa, mutta ne muodostavat niin suuren uhan hengelliselle elämälle, että suhde niihin on kuitenkin kriittinen. Ja tämän kriittisyyden Kerosuo näkee ongelmallisena. Kerosuo huomioi myös sen, että nykyään ortodoksit vaikuttavat suhtautuvan vähän maltillisemmin askeesiin; voidaan esimerkiksi sanoa, että on syönyt sopivasti, kun voi ruokailun jälkeen rukoilla keskittyneesti. Tämä Kerosuon mielestä osoittaa sen, että isiä joudutaan tulkitsemaan kaikkialla. Silti ”itäisten veikkojen” vetäytymisen painotus on ongelmallinen ja se saa usein absurdeja piirteitä, joista Kerosuo tarjoaa esimerkkejä. Niissä seksuaalisten himojen välttäminen on viety äärimmäisyyksiin. Kerosuon on vaikea nähdä, miten maailmasta vetäytyminen komeroon voisi olla Jumalan käskyjen mukaista. Läntisen kristillisyyden maailmassa toimimisen painotus on hänen näkökulmastaan raamatullisempi.

Podcastin loppupuoli keskittyy pitkälti luterilaisen kutsumusajattelun ylistämiseen. Kerosuo asettaa itsevalittua munkkeutta vastaan Jumalan antamat kutsumukset. Lutherin hengessä Kerosuo antaa ymmärtää, että kakkavaipan peseminen on suurempaa hurskautta kuin maailmasta vetäytyminen, koska edelliseen liittyy Jumalan käsky. Kerosuo myös väittää, että ortodoksisuuden ja roomalaiskatolilaisuuden maailmasta vetäytymisen painotus johtaa siihen, ettei maallisia kutsumuksia arvosteta, vaikka niille voitaisiin periaatteessa antaakin arvoa. Kirkkojen käytännön toimintakulttuuri julistaa käytännössä niin vahvaa munkkilaisuuden ihannetta, etteivät sen valossa muutamat kauniit sanat avioliitosta tai kilvoittelusta maailmassa paljon paina.

No, haluan käydä tähän kritiikkiin kiinni nostamalla esille Kerosuon lyhyen maininnan siitä, että nykypäivän ortodoksit tulkitsevat patristisia lähteitä eli soveltavat niitä valikoiden tämän ajan elämään. Tämä voi toki vaikuttaa äkkiseltään kyseenalaiselta jyrkistä ihanteista luopumiselta, mutta väittäisin, ettei kyse ole siitä. Yleensä ottaen minusta vaikuttaa siltä, että tietynlainen Sola scripturasta nouseva lukutapa seuraa usein protestantteja patrististen lähteiden tulkinnassa. Tämä näkyy siinä, ettei huomioida tarpeeksi tekstien kontekstuaalisuutta. Protestanttinen tulokulma on se, että on ihanteita tai käskyjä ja niitä on velvollisuus noudattaa pikkutarkasti. Iisakin kohdalla on kuitenkin olennaista käsittää se, että hän oli erakko ja kirjoitti erakoille. Ja kun hän kirjoittaa, hän ei pyri antamaan jonkin sortin yhtä normatiivista mallia kaikille kristityille siitä, miten tulisi kilvoitella. Esimerkiksi Iisakin maininta siitä, että tulee priorisoida maailmasta vetäytyminen toisten auttamisen edelle, tulee ymmärtää rohkaisuna erakoille pitäytyä omaan kutsumukseen. Jos lukee erakkokirjallisuutta, sieltä voi huomata toistuvana kiusauksena sen, että erakko ajattelee oman kilvoituksensa vähäpätöiseksi ja ajattelee pystyvänsä toteuttamaan Jumalan tahtoa paremmin antamalla almuja tai tekemällä muuten hyvää. Niinpä ei ole ihme, jos Iisak painottaa ihan häkellyttävän paljon erakkoelämän ylivertaisuutta kanssakilvoittelijoidensa rohkaisuksi. Iisakin ajatuksen soveltaminen maailmassa elävälle voisi hyvinkin tarkoittaa sitä, ettei haikaile erakoksi vaan pesee uutterasti kestovaippoja. Keskeinen pointti on omassa kutsumuksessa pysyminen.

Ehkä tietynlaisen ongelman muodostaa ortodoksisen toimintakulttuurin lähestyminen kirjallisuus edellä. Se ei hahmotu niin oikein. Tunnustukselliselle luterilaiselle kirjakeskeinen tulokulma voi olla ominainen, mutten usko valtaosan ortodokseja koskaan koskeneenkaan Filokaliaan tai pyhän Iisakin koottuihin teoksiin. Tavallisesti ortodoksisuus välittyy ortodokseille seurakunnan jumalanpalveluselämän kautta. Sinne kokoontuu maailmassa elävä joukko, jolla on maallisia murheita. Ja papitkin ovat pääasiassa naimisissa, joten hekään eivät elämäntavallaan edusta pilkulleen askeettisen kirjallisuuden kilvoitteluihanteita, ainakaan naimattomuuden osalta. Itse asiassa Kerosuon mainitsema ajatus siitä, että käytännön elämä menee aina teoreettisen opetuksen edelle, ei suinkaan ota ortodoksisuudessa sellaista muotoa, että avioliittoa ja maallisia kutsumuksia vähäteltäisiin. Pikemminkin kuvio on se, että askeettisten ihanteiden mukaan eletään käytännön todellisuuden ehdoilla. Munkkilaisuudelle ominaiset ihanteet – köyhyys, siveys ja kuuliaisuus – ottavat maailmassa toisenlaisen muodon kuin luostareissa. Mutta ihanteet ovat toki samat.

Todettuani sen, että ortodoksisuudessa elämällä maailmassa on arvoa, sanoisin kuitenkin, että perinteinen opetus, että munkit edustavat korkeampaa kilvoituksen muotoa, ei välttämättä ole maailmassa oleville ollenkaan haitallinen. Minua ainakin henkilökohtaisesti lohduttaa aika paljon ajatus, että Athoksella ja muualla on ”kovia jätkiä ja mimmejä”, jotka kilvoittelevat minunkin hyväkseni sellaisella uutteruudella, johon en itse taipuisi. Ortodoksinen pelastusnäkemys on kauniin kollektiivinen. Luostarikilvoittelijoiden hengellinen taistelu tapahtuu myös minun sieluni pelastukseksi. Lisäksi ajatus siitä, että jossain on minua kovempia kilvoittelijoita, on myös sikäli hyödyllinen, että se voi ruokkia nöyryyttä. Kutsumuksensa vakavasti ottaviin munkkeihin ja nunniin verrattuna olen näet täysi nolla ja tuskin tulen koskaan yltämään sellaisiin hengellisiin korkeuksiin kuin he. Heidän esikuvansa auttaa minua näkemään mitättömyyteni.

Ortodoksisen kutsumusajattelun kannalta on varmaan hyvä pitää mielessä ajatus yhdestä ruumiista ja monesta jäsenestä. Luterilainen lakiteologia luo ehkä helposti sellaisen kuvan, että kaikilta kristityiltä vaaditaan samaa: Jumalan lain edessä vaaditaan kaikilta samanlaista täydellisyyttä, jonka sitten uskotaan saatavan lahjaksi uskosta Kristukseen. Ortodoksisuudessa kenties on vahvemmin korostettu sitä, että on erilaisia kutsumuksia ja kaikissa kutsumuksissa kaikki hyveet eivät pääse samalla tavalla esiin ja käyttöön; esimerkiksi maailmassa on melko mahdotonta omistautua rukoukseen, paastoon ja valvomiseen siinä määrin kuin luostarissa, mutta täällä taas almujen antaminen onnistuu paljon paremmin. Askeettinen klassikko, Johannes Siinalaisen Portaat, antaa kuitenkin hyvät suuntaviivat siihen, kuinka maailmassa elävä ortodoksi voi elää kuin munkki, toimia ”Jumalan naamiona”:

38. Jotkut maailmassa huolettomina elävät ovat sanoneet minulle: Kuinka me, jotka elämme puolison kanssa monien julkisten huolten ympäröiminä, voisimme viettää munkkielämää? Heille olen vastannut: Tehkää kaikkea hyvää mitä voitte, älkää pilkatko ketään, älkää varastako, älkää riistäkö ketään, älkää vihatko ketään, älkää erottautuko seurakunnan yhteydestä, säälikää tarvitsevia, älkää loukatko ketään, toisen omaan älkää puuttuko ja tyytykää vaimonne antiin; jos teette näin, ette ole kaukana taivasten valtakunnasta.
Pyhittäjä Johannes Siinailainen: Portaat, s. 33. Suom. Johannes Seppälä. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto 1986.

Historialliset lähteet, varmuus ja kuvien kunnioittaminen

Viime viikkoina YouTubessa on käyty väittelyä kuvien kunnioittamisen historiallisuudesta. Eräs yhdysvaltalainen baptistipastori teki videon, jossa hän väittää, että Nikean II kirkolliskokouksen opetus kuvien kunnioittamisen apostolisuudesta riittää jo sinällään kumoamaan roomalaiskatolilaisuuden ja ortodoksisuuden. Pastorin video tuo muun muassa esille lainauksia varhaiskristillisistä lähteistä, joissa kuvien kunnioittaminen leimataan pakanalliseksi tavaksi. Lainausten valossa Nikea II:n linjaus siitä, että kuvien kunnioittaminen on apostolinen tapa, voi vaikuttaa historiallisesti melko epäuskottavalta, ja niihin vedoten pastori päätteleekin, ettei Nikea II voi olla erehtymätön kirkolliskokous. En nyt aio laajasti analysoida protestantin esittämän argumentaation heikkouksia, vaikka minulla olisi kyllä yhtä ja toista sanottavaa siitä. Sen sijaan haluan nostaa esille yhden väitöskirjan tekemisestä nousseen yleisluontoisen näkökulman, joka liittyy historiallisiin lähteisiin ja varmuuteen.

Väitöskirjassani suurta roolia näyttelee varmuus. Kun olen lueskellut varmuuteen liittyvää kirjallisuutta, olen oppinut, että Aristoteleen mukaan meillä voi olla epäilyksetön varmuus tietyistä ilmiselvistä prinsiipeistä ja johtopäätöksistä, joita tehdään niiden perusteella. Epäilyksettömän varmoja asioita ovat esimerkiksi ristiriidattomuuden laki ja matemaattiset totuudet. Kun kyseessä ovat sen sijaan historialliset lähteet, meillä ei voi olla samanlaista varmuutta. Meidän varmuutemme ei näet perustu historiallisten tapahtumien välittömään tuntemiseen vaan toisten todistukseen siitä, mitä on tapahtunut. Joudumme luottamaan ulkoisiin auktoriteetteihin. Varmuutemme on sen varassa, että he esittävät ja tarkasti ja luotettavasti mainitsemansa asiat. Nykyään historiallisten lähteiden tulkinnan suhteen on luontevaa painottaa vielä niiden kontekstualisoimista oikean tulkinnan edellytyksenä. Jos emme tunne täysin sitä, missä asiayhteydessä jokin juttu on sanottu, emme voi olla täysin varmoja siitä, että tulkitsemme lähdettä oikein.

Historiallisten lähteiden tarjoaman varmuuden suhteellisuus tekee nähdäkseni älyllisesti oikeutetuksi sen, että pidän kiinni ortodoksisesta vakaumuksestani, jolla on hyvät perustelut, vaikka jotkin historialliset lähteet haastaisivatkin sen. Jos voin esimerkiksi suoraan kokea – ja lukemattomat muutkin ovat vuosisatojen ajan kokeneet! – miten Jumala vaikuttaa kirkossaan voimallisesti kuvien kautta, olisi hulluutta hylätä ortodoksinen kuvien kunnioitus. Jos uskon sen, mitä kirkko sanoo itsestään ja kirkolliskokoustensa erehtymättömyydestä, yksittäiset ensimmäisten vuosisatojen tekstit voivat näyttäytyä haasteina, joihin löytyy kyllä lopulta selitykset. Kun minulla on hyvät perusteet uskolleni, vakaumustani ei tarvitse horjuttaa se, että joissain varhaiskristillisissä lähteissä ehkä tuomitaan kategorisesti kuvien tekeminen ja kunnioittaminen epäjumalanpalvelukseksi.

Jos olen ehdottoman vakuuttunut siitä, että ortodoksinen tapa kunnioittaa kuvia on oikea, minulla on nähdäkseni kolme vastausvaihtoehtoa historiallisten lähteiden esittämään haasteeseen. Ensinäkin voin kyseenalaistaa baptistipastorin tulkinnan siitä, että Nikean II opetus siitä, että kuvien kunnioittaminen on osa apostolista uskoa, tarkoittaisi sitä, että 700-luvun käytäntö olisi sinällään apostolinen. Nikea ei käsittääkseni tarkemmin määrittele sitä, missä mielessä kuvien kunnioittaminen on apostolista uskoa. Toiseksi voin kontekstualisoida kuvien kunnioittamista koskevat lähteet niin, etteivät ne millään tavoin sulje pois oikeaa kuvien kunnioittamista. Kuvien kunnioittamista käsitellään usein polemiikissa pakanuutta vastaan eikä ole yhtään ihme, jos poleemisessa kirjoituksessa annetaan yksioikoinen kuva omasta ja vastapuolen näkemyksistä; kristityt kirjoittajat haluavat vetää jyrkän rajan oman uskonsa ja toisten uskon välille ja siksi he korostivat oman uskonsa aineettomuutta pakanallisen uskonnollisuuden aineellisuutta vastaan. Kolmanneksi voin ajatella, että meille säilyneet lähteet edustavat vähemmistökantaa tai paikallista traditiota ja siksi ne eivät tarjoa paikkansapitävää kuvaa siitä, mikä oli yleensä ottaen varhaiskristillinen suhde kuvien käyttöön.

Kuvien kunnioittamisen suhteen elämme mielestäni jännää aikaa, koska (melko uudet) arkeologiset löydät näyttävät puhuvan sitä vastaan, että ensimmäisten vuosisatojen juutalaisuus ja kristinusko olisivat olleet läpeensä kuvakielteisiä. Olen siinä uskossa, että näiden löytöjen relevanssia patrististen lähteiden kuvakriittisyydelle ei ole vielä laajasti noteerattu. Vaikuttaa siltä, että akateemista tutkimusta on leimannut melko yleisesti taipumus heijastaa rabbiinisen juutalaisuuden käsityksiä ensimmäisten vuosisatojen juutalaisuuteen. Kyseessä ei ole kuitenkaan identtinen uskonto. Uskon, että mitä paremmin opimme tuntemaan varhaista juutalaisuutta, sitä vahvemmin ortodoksisuuden juutalaiset juuret pääsevät esiin.

Summa summarum: Historialliset lähteet eivät tarjoa meille erehtymätöntä varmuutta siitä, mikä oli varhaiskristillinen suhde Nikea II:n edustamaan kuvien kunnioittamiseen. Jos ja kun olen ortodoksina vakuuttunut siitä, että ekumeenisten kirkolliskokousten opetus on erehtymätöntä, meille säilyneiden varhaiskristillisen lähteiden kuvien kunnioittamisen kritiikin ei tarvitse millään muotoa horjuttaa uskoani. Voi vaikuttaa siltä, että ne torjuvat kategorisesti kuvien uskonnollisen käytön. Mutta näin ei välttämättä ole. Odotankin innolla tulevaisuuden arkeologisia löytöjä, koska uskon niiden vain antavan lisätukea sille, ettei Nikean II kirkolliskokous ole hakoteillä väittäessään, että kuvien tekemisen ja kunnioittamisen juuret ovat jossain mielessä apostoliset.