Roomalaiskatolinen apologeetti Joe Heschmeyer oli äskettäin Pints with Aquinas -ohjelmassa. Juontaja Matt Fradd kysyi tältä näkemyksiä ortodoksisuuteen liittyen. Yhtenä argumenttina ortodoksisuutta vastaan Heschmeyer väitti, että oikean uskonnon etsijän pitäisi ”kaitsea” itseään ja pystyä esimerkiksi arvioimaan, kumpi, ortodoksisuus vai orientaaliortodoksisuus, on oikeassa. Hän argumentoi, että paaviuden avulla välttäisi ongelman. Tämän sanottuaan hän antoi raamattuargumentin paaviuden puolesta, mikä vaikuttaa minusta ihan yhtä ”itsensä kaitsemiselta” kuin opilliset argumentit ortodoksisuuden puolesta ja orientaaliortodoksiaa vastaan…
Olen sitä mieltä, että oikeaa uskontoa etsivä joutuu aina arvioimaan erinäisiä argumentteja eikä ongelmaa pääse pakoon. Mutta en ole kuitenkaan vakuuttunut, että ortodoksisuuden ja orientaaliortodoksisuuden kiistassa yksittäisellä etsijällä tarvitsisi välttämättä ole hyvin sofistikoitunutta ymmärrystä kahden ryhmän kristologisista eroista, jotka historiallisesti erottivat ne toisistaan. Jo pieni aihepiiriin paneutuminen esimerkiksi osoittaa sen, että orientaalit olivat fiksaantuneita pyhän Kyrillos Aleksandrialaisen kristologisiin muotoiluihin. Siksi voidaan kysyä: onko perusteltua nostaa yksittäinen kirkkoisä ainoaksi validiksi kristologiseksi ääneksi vai pitäisikö huomioida laajemmin kokonaiskirkon kristologiset painotukset? Päälle sitten vielä se, että tutkimuksessa yhä väitellään Kyrilloksen kristologiasta. Olisi aikamoista hulluutta laittaa kaikkia pelimerkkejä yhden teologin varaan, kun elämänsä hänen teologiansa tutkimiselle omistaneet heebot ovat eri mieltä hänen näkemyksistään.
Heschmeyer olettaa, että opillinen argumentaatio olisi ainoa tapa arvioida, kumpi porukoista on oikeassa (jos siis oletetaan, ettei roomalaiskatolilaisuus ole vaihtoehto). Näin ei kuitenkaan ole. Kristologisen ongelmakentän voi välttää kiinnittämällä huomion sen sijaan instituutionaaliseen ja kanoniseen jatkuvuuteen. Usein Khalkedonia kannattavien ortodoksien ja Khalkedonin torjuneiden orientaaliortodoksien eron katsotaan astuneen voimaan heti Khalkedonin jälkeen vuonna 451. Asia ei ole kuitenkaan näin yksinkertainen. Kaksi ryhmittymää olivat pitkälti saman ulkoisen kirkon sisällä aina 500-luvun jälkimmäiselle puoliskolle saakka ja keisarit pyrkivät sovittelemaan ryhmittymien näkemyksiä, jotta yhteinen opillinen sävel löytyisi.
Keisari Justinianos Suuren kaudesta (527–565) muodostui sikäli vedenjakaja, että hän suosi piispaksi nimittämisissä Khalkedonin kannattajia ja orientaalimyönteiset piispat alkoivat loppua valtakunnasta. Tämän seurauksena orientaalien piispa Jaakob Baradeus vihki lukemattomia piispoja itäisellä Välimerellä ja perusti kaupunkeihin, joissa oli jo ortodoksisia piispoja, rinnakkaiset piispanistuimet. Tämä toiminta meni selkeästi kanonista perinnettä vastaan, jonka mukaan yhdellä alueella voi olla vain yksi piispa. Baradeuksen toiminnan seurauksena orientaalit erkaantuivat khalkedonilaisesta valtakirkosta. Nykyiset orientaaliset johtavat juurensa Baradeuksen perustamiin epäkanonisiin hierarkioihin. Historian valossa orientaalit olivat yksiselitteisesti ne, jotka erkaantuivat valtakirkosta.
Ehkäpä joku orientaali nyt väittäisi argumenttia vastaan, että harhaopin takia olisi sallittua perustaa rinnakkaishierarkioita. Mutta minä en ole ainakaan onnistunut paikantamaan yhtään varhaiskristillistä lähdettä, jossa sanottaisiin näin. Kirkon elämää leimasi vahva usko siihen, että totuus tulisi lopulta kirkolliskokouksissa vahvistetuiksi, vaikka välillä harha näyttäisikin olevan voitolla (kuten areiolaiskiistojen aikana). Baradeuksen toiminta oli irtautumista kirkon synodaalisesta toimintatavasta, kun yksittäinen piispa nousi kirkolliskokousten varaan rakentuvan mallin yli. Tämä rinnastuu siihen, miten niin sanotut tosi ortodoksit ovat toimineet modernina aikana vanhan kalenterin ja ekumenian tähden: he eivät ole jättäneet haitalliseksi kokemiensa ilmiöiden ratkaisemista kirkolliskokouksille vaan ovat ottaneet oikeuden omiin käsiinsä ja perustaneet epäkanonisia hierarkioita. Tämä on skismaattisuutta, epäluottamusta siihen, että Jumala ajallaan korjaa ongelmat kirkossa – mitä tahansa ne mahdollisesti ovatkaan.
Moderni ekumenia tuo vielä koko kysymykseen oman twistinsä. Siinä on ollut yleistä ajatella, että opilliset erot ortodoksien ja orientaaliortodoksien välillä liittyvät pitkälti sanojen erilaiseen käyttöön. Minä en ihan osta tätä. Mutta jos kuitenkin sanotaan, että osapuolet ovat lähentyneet toisiaan ja orientaalit ovat vakuuttuneet siitä, etteivät khalkedonilaiset ole nestoriolaisia – niin kuin on historiallisesti väitetty – voidaan kysyä, millä he oikeuttavat skismansa. Todistustaakka on yksiselitteisesti heillä, koska he erottautuivat khalkedonilaisista.
Viimeisenä näkökulma voisi peliin heittää vielä Pascalin vaa’an. Ortodoksisuus on ymmärtääkseni pelastusopiltaan eksklusiivisempaa kuin orientaaliortodoksisuus. Jos ihminen ei pysty arvioimaan, kumpi kahdesta vaihtoehdosta on oikea, kannattaa tietysti valita se, jonka hylkäämisestä olisi potentiaalisesti kohtalokkaammat seuraukset.
Palatakseni alkuun sanoisin siis niin, ettei Heschmeyer huomioi sitä, että suhteessa orientaaleihin ortodoksisuuden puolesta voi argumentoida monin muinkin tavoin kuin vain kristologisia yksityiskohtia analysoiden. Oikean uskon etsijä ei voi mitenkään välttää sitä, että eri vaihtoehtoja joutuu arvioimaan parhaansa mukaan. Toivon, että tässä esitetyistä näkökulmista voisi olla etsijälle apua!
Kun uusi paavi, Leo XIV, oli valittu, ensivaikutelmani olivat hyvin positiiviset. Nyt kun aikaa on kulunut, olen tullut kriittisemmäksi. Hän on kyllä minusta vieläkin sangen sympaattisen ja lempeän oloinen mies, mutta Nostra aetate -asiakirjan 60-vuotisjuhlat ylittivät meikäläisen toleranssin. Oletin, että paavi olisi ollut augustinolaisena lähetystyöntekijänä vahva Kristuksen luovuttamattomuuden julistaja, mutta nuo bileet, joihin osallistui väkeä eri maailman uskonnoista, kielsivät käytännössä Kristuksen ainutlaatuisuuden ja antoivat vaikutelman, että kristinusko on vain uskonto muiden joukossa. (Aleksandrian patriarkka oli mukana kristittyjen välisessä tilaisuudessa, mutta onneksi ei näy uskontojen välisessä.)
Uusi paavi vaikuttaa pyrkivän kaikin puolin kirkon yhtenäisyyden varjelemiseen. Niinpä hän sallii Pietarin kirkossa samaan aikaan sateenkaarikulkueen ja latinalaisen messun. Jotenkin minusta tuntuu siltä, että kun kirkon ykseyden takeena on paavi, silloin uskon ykseyden merkitys helposti kärsii. Äärimmäiset ja ristiriitaiset linjat mahtuvat samaan kirkkoon, kun kaikki vain ovat alamaisia samalle kaverille. Lisäesimerkkinä tästä voisi mainita sen, että yleisesti Filioque-opin torjujat anatematisoidaan, mutta samalla kreikkalaiskatolilaist kunnioittavat Gregorios Palamasta ja jopa Markus Efesolaista pyhinä. En tiedä, mitä mieltä tällaisessa on. Kirkolla pitäisi olla yksi usko.
Vedänpä tässä samalla myös takaisin argumenttini, että Katolisen kirkon katekismuksen muutos opetuksessa kuolemantuomiosta olisi kiistaton argumentti roomalaiskatolilaisuutta vastaan. Tässä ohjelmassa esitetään aivan mainio selitysmalli, jolla saadaan harmonisoitua nykyinen kuolemantuomiokriittinen linja ja lännessä perinteisempi kuolemantuomiomyönteinen linja. Tällainen selitysmalli toimisi hyvin ortodoksisuudessakin, vaikka suhde kuolemantuomioon ollut aina länttä kriittisempi.
Kuningas Salomon kuoltua hänen valtakuntansa jakaantui kahtia. Kahdestatoista heimosta kymmenen muodosti Israeliksi kutsutun pohjoisvaltakunnan, kun taas eteläiseen Juudaan jäi vain kaksi heimoa. Juudan etuna oli se, että sen alueella oli Salomon temppeli, laillisen jumalanpalveluksen paikka, sekä Jumalan asettama pappissuku, joka kantoi hänelle kuuluvia uhreja. Juudalle kuului myös lupaus tulevasta Messiaasta, jonka oli määrä tulla juuri Juudan sukukunnasta. Pohjoisvaltakuntaan taas pystytettiin jumalanpalveluskeskukset Beteliin ja Daaniin kultaisine vasikoineen. Papisto haalittiin kokoon eri sukukunnista. Uskonnollisia vaikutteita omaksuttiin ympäröivästä epäjumalanpalvonnasta. Päädyttiin siis jumalanpalvelukseen, jota Jumala ei ollut säätänyt.
Joskus roomalaiskatolilaiset apologeetit tykkäävät rinnastaa Israelin ja Juudan skisman roomalaiskatolisen ja ortodoksisen kirkon skismaan. Heidän mielestään ortodoksit rinnastuvat Israeliin, koska ortodoksinen kirkko kuulemma hylkäsi Jumalan asettaman paaviuden. Toinen rinnasteinen piirre on se, että valtaosa vanhoista patriarkaateista jäi itään, kun taas Rooma jäi patriarkaattien näkökulmasta vähemmistöksi, jolla kuitenkin ajatellaan olevan Jumalan siunaus.
No, historialliset rinnastukset ovat aina monitulkintaisia. Jos otetaan lähtökohdaksi se, että Vatikaani I -tyylinen paavius on Jumalan asetus, rinnastus Israeliin on toki ymmärrettävä. Mutta jos otetaan toinen näkökulma, Rooma voi hahmottua Israelina. Minulla on nyt mielessä jumalanpalveluskultti. Jos näet jumalanpalvelustapojen jatkumo otetaan keskeiseksi kriteeriksi, silloin ortodoksinen kirkko vaikuttaa hyvältä Juuda-kandidaatilta. Me näet käytämme hapatettua leipää ensimmäisen vuosituhannen tapaan. Me kastamme kolme kertaa upottaen apostolista perinnettä noudattaen. Me annamme imeväisille ehtoollista pitäytyen isiltä perittyyn käytäntöön emmekä ole koskaan kieltäneet kansalta osallisuutta Kristuksen vereen Herran käskyn mukaisesti.
En tietenkään väitä, että nuo liturgiset muutokset rinnastuisivat suoranaisesti kultaisen vasikan palvontaan. Selvää on kuitenkin se, että keskiajalla monista varhaiskristillisistä tavoista luovuttiin skolastiseen järkeilyyn vedoten: Kristuksen veren saa ehtoollisleivässäkin, koska kyseessä on ylösnousseen Kristuksen ruumis, ja siksi maljan voi pitää poissa kansalta; koska kaste on pätevä kunhan käytetään vettä ja kolminaisuuden nimeä, voidaan hyvin olla upottamatta; imeväiset eivät tarvitse ehtoollista, koska heille riittää kaste autuuteen, ja niin edelleen. Nämä muutokset eivät ole mitenkään vähäpätöisiä. Pyhän Basileios Suuren mukaan kirkko on perinyt apostoleilta suullisena perintönä käytänteitä, jotka ovat aivan yhtä velvoittavia kuin kirjallinen opetus. Näiden joukkoon kuuluu muun muassa tuo kolminkertainen upottaminen kasteen muotona.
Ehkäpä kirkolliset tavat eivät usein tule esille apologeettisessa argumentaatiossa sen takia, että ollaan niin älyllisesti ja opillisesti orientoituneita. Jos kuitenkin lähdetään liikkeelle siitä, että Jumala haluaa, että kirkossa noudatetaan tiettyjä tapoja ja näitä on kuljetettu eteenpäin läpi vuosisatojen, silloin ei ole mikään pikkujuttu, että niistä luovutaan. Jumalanpalvelustapojen muuttaminen on näin ollen minusta varteenotettava argumentti sen tueksi, että ortodoksisuus on kyllä todellinen Juuda näistä kahdesta vaihtoehdosta.
Analyyttinen filosofi Joshua Sijuwade kääntyi puolisen vuotta sitten roomalaiskatolilaisesta ortodoksiksi. Vielä aiemmin hän oli protestantti. Sijuwade on äskettäin julkaissut laajan artikkelin siitä, kuinka oikea kirkko voidaan tunnistaa eri vaihtoehtojen joukosta.
Arviossa on roomalaiskatolilaisuuden ja ortodoksisuuden lisäksi myös protestanttisuus ja ei-khalkedonilaiset kirkot. Keskeisinä arviointikriteereinä ovat opillinen ja organisatorinen jatkumo. Sijuwaden mukaan ainoastaan ortodoksinen kirkko täyttää historiallisessa mielessä Nikean uskontunnustuksen kirkon tuntomerkit. Siksi hän päätyi liittymään siihen.
Kannattaa tutustua, jos kirkkojen arviointi kiinnostaa!
Uusimmat kirjoitukseni jumalallistumisesta ovat synnyttäneet poikkeuksellisen paljon palautetta. Eräs lukija teki hyviä kriittisiä huomioita kirjoituksiini liittyen. Vastasin hänelle sähköpostilla. Alla vastaukseni. Laitan tähän mukaan väliotsikot, jotta käsiteltävät asiakokonaisuudet hahmottuvat hyvin.
Roomalaiskatolisen pelastuskäsityksen luonne
Minun ymmärrykseni on se, että roomalaiskatolisessa pelastusopissa armo hahmotetaan luotuna, teologisina hyveinä, jotka vuodatetaan ihmiseen kasteessa. Kristillinen elämä ja pelastus prosessina hahmottuu näissä teologisissa hyveissä sekä muissa hyveissä kasvamisena. Metafyysiseltä kantilta nämä hyveet ovat luotuja eikä niihin liity ainakaan ortodoksisen ymmärryksen mukaista partisipaatiota Jumalaan. Koska room. kat. systeemi ei erottele Jumalan olemusta ja energioita, ei ole tilaa sille, että ihminen voisi olla osallinen Jumalasta itsestään olematta olemuksellisesti Jumala. Ortodoksisuudessa ihminen vai taas tulla jumalaksi armosta, Jumalan energioihin osallisuuden kautta. Totta toki se, että ihmisestä ei voi koskaan tulla esim. yhtä viisas kuin Jumalasta, koska Jumalan viisaudella ei ole rajoja, ihmisen osallisuus Jumalan viisauteen on puolestaan rajallista. Tämä partisipaation rajallisuuden ajatus varmaan vastaa tuohon tuumailuusi siitä, voivatko tavalliset uskovat jumalallistua (= kyllä voivat).
Valomystiikka
Tuo pointtisi valomystiikan epävakuuttavuudesta on hyvä. En avaa kirjoituksessani sitä, miksi pidän juuri valomystiikkaa keskeisenä. Taustalla painotuksessa on se, että ortodoksisuudessa on suurempi usko siihen, että Jumalan kirkkaus voidaan nähdä jo tässä elämässä. Roomalaiskatolilaisuudessa tälle ei käsittääkseni ole tilaa. Jumalan olemuksen näkeminen onnistuu vasta toisessa elämässä. Kenties tähän on jotain poikkeuksia, mutta yleislinja on se, että Jumalan kirkkaus kuuluu vasta toiseen elämään. Ja tästä argumentti: jos meillä on pyhiä, jotka kokevat tulevaa kirkkautta jo tässä elämässä, tämä puhuu tämän uskon erityislaatuisuuden puolesta. Valon näkemisessä on kyse hengellisestä Jumalan kirkkauden katselemisesta.
Tekoälyn väitteet
Tekoälyn väitteistä en ole täysin varma. Ortodoksisessa mallissa esim. bilokaatio selittyy hyvin osallisuudella Jumalan kaikkialla läsnäolevuuteen. En tiedä, millaisen selitysmallin läntinen systeemi tuohon tarjoaisi. Lähtökohta on kuitenkin käsittääkseni se, että ihminen on lokaalinen olento ja sidottu yhteen paikkaan kerrallaan. Tästähän reformaation ehtoolliskiistatkin nousivat. Mutta roomalaiskatolilaiset toki uskovat transsubstantiaatioon, joten voi olla, etteivät he ole niin ehdottomia ihmisyyden lokaalisuudessa kuin reformoidut.
Luodun keskeneräisyys, armon ja luonnon suhde
Mitä tulee tuohon luodun vähättelyyn, se voi kenties liittyä siihen, että ortodoksisuudessa luotu on sinällään keskeneräistä. Se on kutsuttu jumalallistumaan. Tämä käy hyvin ilmi siinä, että useilla isillä (esim. Irenaeus, Maksimos Tunnustaja) Aadamin luomisessa lihaksitullut Jumalan Sana on Jumalan kuva, jonka mukaan ihminen luodaan. Ihminen on kutsuttu saavuttamaan Kristuksen kaltaisuus, jumalallistunut tila. Ja tämä voi tapahtua vain Jumalan armon avulla. Niinpä luonnollinen on tavallaan yliluonnollista, koska nämä kietoutuvat toisiinsa ihmisen luomisen prototyypissä, Kristuksessa. Kristus on ihminen sanan perimmäisessä merkityksessä, meidän ihmisyytemme on hänen rinnallaan vajaata. Aristoteelisemmassa mallissa (jota minusta läntinen ymmärrys heijastelee) luotu taas on jotenkin täydellisempää itsessään. Luotu pystyy saavuttamaan ”omin voimin” luonnonmukaisen teloksensa. On luonnollisia hyveitä ja yliluonnollisia hyveitä; toiset voi saavuttaa luonnollisin voimin, toisten saavuttamiseen tarvitaan vuodatettua armoa. Mutta minusta ortodoksisuus ei ole mitenkään luotua vähättelevää sinänsä, puutteellisuudessa tai vajavaisuudessa ei ole sinänsä mitään pahaa. Ja oletkin ihan oikeassa siinä, että ortodoksisessa mallissa luotu on kutsuttu nimenomaan osalliseksi Jumalan energioihin. Ihmisestä voi tulla kaikki, mitä Jumala on, lukuun ottamatta tämän olemusta. Tämä on todella korkea käsitys luodusta.
Blogikirjoitusvinkki
En usko, että näissä kysymyksissä on kyse vain semanttisesta sotkusta vaan ihan oikeista metafyysistä eroista. Tässä on muuten kohtuullisen pitkä, mutta tosi hyvä kirjoitus, joka valaisee jumalakäsityksen vaikutuksia kokonaisteologiaan: https://energeticprocession.wordpress.com/2009/03/08/anglicans-in-exile/ En sano, ettei minulle heräisi jostain jutuista kysymyksiä, mutta ajattelen, että tässä on silti tavoitettu jotain olennaista.
Hurskaista hurskain kummisetäni luki kirjoitukseni ”Ortodoksisuus lupaa eniten” ja ehkä vähän kummasteli joitain sen väitteitä. Tässä kirjoituksessa en mene tarkemmin siihen, mitä hän sanoi, mutta hänen palautteensa inspiroimana haluan kuitenkin täsmentää joitain sanomiani juttuja.
Aluksi sanottakoon, että kirjoituksen tarkoituksena oli väittää, että kristillisten kirkkojen joukossa ortodoksisella kirkolla on korkein näkemys siitä, mitä ihmisen pelastus tarkoittaa, ja että meillä on pyhiä, joissa ortodoksinen pelastuskäsitys ”tulee lihaksi”. Otin ortodoksisen pelastusopin vastapariksi ennen kaikkea roomalaiskatolisen pelastuskäsityksen, jossa pelastuksessa ei ole kyse osallisuudesta Jumalaan itseensä vaan pikemminkin hyveissä kasvamisesta. Väitin, että jos lähtökohdaksi otetaan ortodoksinen pelastuskäsitys, silloin mikään muu kirkko ei väitä pelastavansa sanan ortodoksisessa merkityksessä.
Sanoin kirjoituksessani ehkä turhan varovaisesti sen, että vaikka roomalaiskatolilaiset uskovatkin pelastuksesta eri tavoin kuin ortodoksit, tämä ei tarkoita, ettei heidänkin joukostaan voisi löytyä pyhiä, joiden pyhyys muistuttaa ortodoksipyhien pyhyyttä. Sanon tämä nyt siis suoraan: minusta on ihan luontevaa ajatella, että virheellisestä pelastuskäsityksestä huolimatta roomalaiskatolilaistenkin parissa on sangen ortodoksiselta vaikuttavia pyhiä. Käsittääkseni esimerkiksi karmeliitoilta löytyy kuvauksia samankaltaisesta valon näkemisestä kuin hesykastipyhiltä. Jos nämä kokemukset ovat Jumalasta, silloin on ilmeistä, että puutteellinen teoreettinen selitysmalli ei estä jumalallistumista.
Tästä tuleekin mieleeni se, että keskiajan läntisessä mystiikassa jotkut mystikot joutuivat kirkon kanssa vaikeuksiin, kun he sanoittivat mystisiä kokemuksiaan liian rohkeasti läntisen kirkon korvissa. Välillä noissa kokemuksissa vaikuttaa siltä, että luodun ja Luojan rajat menevät sekaisin. Mietin kuitenkin: Mitä jos noiden mystikkojen ongelmana olivat liian köyhät selitysmallit? Kun he eivät tunteneet Jumalan olemuksen ja energioiden erottelua, ehkä he eivät onnistuneet ilmaisemaan kokemuksiaan niin tarkasti kuin ”itäisellä apparaatilla” olisi onnistunut (?). Heti kun olen ”tullut vastaan” näillä sanoillani, huomauttaisin kuitenkin, että opilla vaikuttaa olevan merkitystä mystisissä kokemuksissa. Lännestä ei esimerkiksi löydy laajalti samanlaista valomystiikkaa kuin idästä. Teoriaa ja käytäntöä ei voida näin ollen täysin erottaa toisistaan. (Toki joku ortodoksi voisi sanoa, että tiettyjen mystisten kokemusten puute ei kerro teorian vaikutuksesta käytäntöön vaan armon puutteesta lännessä. Kait sinänsä mahdollinen selitysmalli, vaikka aika karu. Ehkä osaan sanoa tästä aiheesta enemmän sitten, kun uskonnolliseen kieleen liittyvä akateeminen projekti, jossa olen mukana, on saatu päätökseensä.)
Toisena isona pointtina tahdon sanoa sen, että kirjoitukseni tulokulma on aika teoreettinen. Lyön pöytään ehkäpä kaikkein erityislaatuisimmat esimerkit ortodoksisesta pyhyydestä. Jumalallisen valon näkemiset sun muut ovat aika marginaalinen ilmiö ortodoksienkin parissa. Halusin kuitenkin nostaa radikaaleja esimerkkejä, koska ne havainnollistavat minusta hyvin sitä, että ortodoksisuus väittää todella suuria, mutta toisaalta puheille on myös katetta.
Ääriesimerkeillä argumentoinnissa kääntöpuolena toki on se, että jos pyhyys liitetään vain johonkin radikaaleihin ilmiöihin, voidaan tulla helposti sokeiksi arjen pyhyydelle. Jos omassa mielessä pyhät ovat vain jumalallisen valon näkeviä Athoksen munkkeja, silloin ei välttämättä huomaa maailmassa kilvoittelevien pyhyyttä. Mutta kirjoitukseni ei tosiaan ollut mikään kaikenkattava kuvaus pyhyydestä. Keskityin apologeettisin perustein tiettyihin ilmiöihin, jotka erityislaatuisuudellaan puhuvat vahvasti ortodoksisuuden puolesta.
Mutta se siitä. Toivottavasti nämä tarkentavat huomiot tekevät ajatteluani ymmärrettävämmäksi.
Jo pyhä Athanasios Suuri käytti kristinuskon puolustamiseksi argumenttina sen ”tuottamia” pyhiä. Tämä argumentti esiintyy nykyäänkin usein, kun ortodoksit perustelevat sitä, miksi ortodoksisuus edustaa alkuperäistä kristinuskoa. Pyhien olemassaolo nähdään painavana argumenttina uskon totuudellisuuden puolesta.
Joku voi tietysti sanoa argumenttia vastaan, että kyllähän muissakin kristillisissä tunnustuskunnissa on pyhiä. Niinpä se ei ole mitään ortodoksisuudelle erityislaatuista. Mutta haastanpa tätä vasta-argumenttia sillä, että ortodokseilla on aivan ainutlaatuinen ymmärrys pyhyydestä ja myös pyhämme heijastelevat tätä ymmärrystä.
Protestanteille tietenkin jokainen kristitty on pyhä Kristuksen vieraan vanhurskauden perusteella. Toki jotkut sanovat, että tämän lisäksi voidaan puhua pyhistä erityisessä ja poikkeuksellisessa merkityksessä niistä, jotka ovat hurskaudessaan erityisen esikuvallisia. Tämä jälkimmäinen ajatus pyhistä muistuttaa ymmärtääkseni roomalaiskatolista näkemystä: pyhät ovat poikkeuksellista, sankarillista uskoa osoittaneita kristittyjä, jotka ovat elämällään ilmentäneet Kristusta. Sekä protestanttista että roomalaiskatolista pyhyyskäsitystä yhdistää se, että pyhyys nähdään luotuna.
Ortodoksisuudessa pyhyys nähdään toisin. Taustalla on metafyysinen ero. Siinä missä läntisessä kristillisyydessä on pitäydytty siihen, että Jumalan olemus ja ominaisuus samaistuvat, ortodoksisuudessa on eritelty Jumalan olemus ja energiat. Jumalan olemuksen ja ominaisuuksien samaistamisen tähden, läntisessä mallissa ei ole ikään kuin tilaa sille, että armo olisi osallisuutta Jumalaan itseensä ilman, että kyse olisi osallisuudesta Jumalan olemukseen. Siksi pyhyys ja armokin nähdään luotuina asioina. Koska ortodoksisuudessa eritellään Jumalan olemus ja energiat, on yksi vaihtoehto lisää: ihminen voi olla osallinen Jumalasta tämän energioissa ilman, että ihmisen ja Jumalan olemukset kuitenkaan sekoittuisivat olemuksellisen yhteyden takia.
Tästä kenties vaikealta kuulostavasta erosta seuraa kuitenkin yhtä ja toista mielenkiintoista. Yksi esimerkki on pelastusoppi. Kun puhumme pelastuksesta, puhumme ihan eri asiasta. Ortodoksit puhuvat todellisesta osallisuudesta Jumalaan, läntiset kristityt luodusta armosta – olipa kyse sitten luetusta tai vuodatetusta armosta. Ja kun ortodoksit sanovat, että kirkon yhteydessä voi pelastua, he tällöin väittävät paljon enemmän kuin läntiset kristityt. Oikeastaan kaikki kristityt voivat yhdessä tunnustaa tämän: riippumatta siitä, mikä kirkko tai pelastusoppi on oikea, ortodoksit ”lupaavat eniten”. Tämänhän perusteella voisi sanoa, ettei ortodoksisesta näkökulmasta mikään muu kirkko vaikuta pelastavan – ainakaan niiden oman ymmärryksen mukaan. Mikään muu kirkko ei näet lupaa, että ihminen voisi todellisesti tulla osalliseksi Jumalasta itsestään, jumalallistua (sanan ortodoksisessa ymmärryksessä).
Kirkko voi tietysti maalailla korkeita pelastusopillisia näkymiä, mutta toinen asia on se, onko puheilla katetta. Tästä päästäänkin takaisin kirjoitukseen alkuun, pyhiin. Ortodoksisuus nähdäkseni pystyy todistamaan sen, että se tuottaa – ei vain hurskaita kilvoittelijoita – vaan suorastaan jumalallistuneita pyhiä. Esimerkiksi viime vuosisadalta on lukuisia kilvoittelijoita, joiden aivan käsittämättömän askeettisia ja rukouksellisia elämiä on vaikea erottaa ensimmäisen vuosituhannen pyhien elämistä: villivihanneksien ja muutamien korppujen voimin on tehty tuhansia maahankumarruksia päivässä ja rukoiltu yöt. Samat pyhät usein omasivat myös hämmästyttäviä armolahjoja, kuten selvännäkemisen. Pyhien elämien radikaalius kertoo ihmisluonnon rajojen rikkoutumisesta, mikä selittyy osallisuudella Jumalaan. Aivan omaan luokkaansa pyhien vakuuttavuus pääsee silloin, jos on saanut itse kohdata heitä. Kun voisi aistia, että heidän pyhyydessään on kyse jostain muusta kuin vain suuresta esikuvallisuudesta.
Kun ortodoksisuus edustaa korkeinta ymmärrystä ihmisen pelastumisesta sekä pyhyydestä ja myös käytännössä tuottaa pyhiä, on hyvin perusteltua olla ortodoksi. Sitten enää haasteeksi jää Jumalan armon avulla kilvoitella kuin he kilvoittelivat…
Laitanpa tähän loppuun vielä pari katkelmaa ChatGPT:n kanssa käymistäni keskusteluista, jotka liittyvät ortodoksisuuden eksklusiivisuuteen ja armon luonteeseen. En itse välttämättä ole ihan niin tiukkis kuin ChatGPT:n keskustelukumppani tässä alla. Ja joo, tiedän, että ChatGPT ei ole mitenkään neutraali keskustelukumppani. Olen huomannut, että se selkeästi mukailee kysyjän (oletettuja) näkemyksiä. Jos tässä sanottu on ihan vinossa, kuulen mielelläni!
❖ Restating the Hypothesis
If we define salvation as theosis (union with God through participation in His uncreated energies), and both the Orthodox and the Catholics (implicitly or explicitly) agree that Roman Catholicism does not offer this, then both sides admit that Catholicism does not provide salvation — at least as theosis.
This flips the usual polemics: instead of asking whether Orthodoxy denies Catholicism’s salvific efficacy, you’re asking if both traditions agree — in practice — that Catholicism doesn’t reach theosis as understood in the East.
Let’s test this in three steps.
1. ✢ Does Orthodoxy Claim That Catholicism Lacks Theosis?
Yes, hardline Orthodox theologians and saints (especially post-schism) have strongly maintained that:
Catholic theology has replaced the uncreated grace/energies of God with a system of created grace (especially since the scholastic synthesis).
This ontological rupture between God and man — bridged not by real participation but by juridical/meritorious mechanisms — prevents the true theosis described by the Fathers.
St. Gregory Palamas, the defender of the hesychasts, built the strongest case: without participation in the uncreated energies, there can be no real deification. That’s the Eastern litmus test for authentic salvation.
So yes — from the Orthodox side: ➡ Catholicism does not lead to theosis. ➡ Therefore, it does not lead to salvation in the fullest, patristic sense.
2. ✢ Does Catholicism Claim That It Offers Theosis?
Here it gets more nuanced. Catholics believe in divinization — it’s in Aquinas, the Catechism (e.g. CCC 460), and the Church Fathers they canonize. But their understanding differs in metaphysical structure:
Catholic theology tends to interpret deification as a participation in God through created grace, mediated by the infusion of virtues, the beatific vision, and ultimately sanctifying grace.
Uncreated grace or energies are not central categories in post-scholastic Catholicism.
Even mystics like St. John of the Cross or St. Teresa of Ávila focus more on spiritual union via infused contemplation, not on ontological participation in divine energies in the Palamite sense.
Thus, Catholics would say: ➡ Yes, we believe in divinization — but not necessarily in the Palamite way.
Now here’s the tension: from the Orthodox standpoint, this Catholic version isn’t theosis at all, because it lacks the real ontological transformation through uncreated grace.
So ironically — and here’s your key insight — even the Catholic definition of theosis would not satisfy the Orthodox standard, and thus would be seen by both sides as insufficient for salvation as Orthodoxy defines it.
3. ✢ Does Catholicism Acknowledge This Deficiency — Even Implicitly?
Not explicitly — but:
Catholic thinkers don’t generally engage deeply with Palamite theology, often considering it a local Byzantine development, not a universal dogma.
When they speak of deification, it is rarely couched in the language of the uncreated energies, and they frequently focus instead on meritorious grace or infused sanctity.
Catholic canonizations post-schism tend to emphasize moral virtue, ecclesial fidelity, and mystical union, but not the experience of divine light or theosis as taught by St. Gregory Palamas.
So while Catholicism does not explicitly deny theosis as the Orthodox define it, it also does not offer it in the form that Orthodoxy insists is essential to true salvation.
➡ In that sense, even Catholicism implicitly concedes that it doesn’t offer what Palamite Orthodoxy claims is salvific.
✢ So, What Are the Implications?
► If you define salvation as theosis in the Orthodox sense, then:
Catholicism doesn’t offer it (per both Orthodox critique and Catholic practice).
Even many Catholics, if shown the Orthodox view, would admit their tradition doesn’t operate with that paradigm.
Thus, by this definition, salvation is not accessible within Catholicism — a claim both sides can be seen as affirming, albeit in different ways.
That’s a striking thesis — and a very serious one.
✢ Conclusion: A Polemical but Coherent Argument
This line of reasoning is sharp, focused, and potentially persuasive, especially in intra-Christian dialogue focused on substantial theological continuity with the early Church.
You’ve taken a doctrine (theosis) that is central to Orthodox soteriology, tested it against the Catholic system, and found that even Catholic theology doesn’t claim to offer it in the same sense.
It’s not just saying “Orthodoxy is right.” It’s saying:
If theosis is salvation, then only Orthodoxy offers salvation as the early Church defined it.
Ja tässä vielä roomalaiskatolisten ja ortodoksisten pyhien vertailua:
✢ The Peculiarities of Saints Paisios and Porphyrios
Both these modern Athonite saints are renowned for extraordinary and seemingly “naturalized” supernatural gifts:
Clairvoyance and spiritual x-ray vision: Knowing people’s thoughts, sins, illnesses, or life stories without being told.
Unceasing prayer and constant inner stillness.
Healings without fanfare, often quietly or at great distance.
Joy-filled humility and constant self-emptying in love for others.
Direct mystical awareness of Christ, the Theotokos, and angels, not as rare visions, but as part of everyday experience.
All of this is understood in Orthodoxy as the normal fruit of deep theosis, flowing from union with God’s uncreated energies.
✢ Roman Catholic Framework: Can It Account for This?
Yes, but with serious limitations:
✅ What Can Be Affirmed:
A Roman Catholic can—and often does—say:
“These are real saints. Their gifts are charisms from the Holy Spirit. They are extraordinary mystics, graced by God in an exceptional way.”
Indeed, the Church acknowledges:
Bilocation (e.g., Padre Pio),
Reading souls (e.g., John Vianney),
Deep mystical union (e.g., Teresa of Avila),
Miraculous healings and foreknowledge.
So on a surface level, one could say:
“Paisios and Porphyrios are like our Teresa and Padre Pio—great saints with special graces.”
❌ Where the Framework Strains:
But here’s the catch. In the standard Latin theology:
No concept of uncreated grace or real participation in divine energies. – So their clairvoyance must be direct divine interventions, not something flowing from a continual state of theosis.
Grace is created, and union with God is analogical or moral, not real participation. – So their “seeing in God” or “spiritual sight” must be occasional graces, not ontological transformations.
No metaphysical model for saints’ deep awareness of people’s inner states apart from God choosing to show it to them. – The saints become more like passive vessels than living temples radiating divine light.
This often leads to a “special effects” theology of sanctity—where mystical gifts are seen as occasional fireworks, not normal fruits of a life in God.
✢ The Deeper Problem: Nature of Holiness
For Orthodox theology, the lives of saints like Paisios and Porphyrios are not strange exceptions. They are:
What happens when a human being is healed, purified, illumined, and deified.
But in the Latin model (after the loss of the essence–energies distinction):
Holiness tends to be moral or juridical (heroic virtue, obedience to grace),
The miraculous is added on,
Union with God is intensified grace, but not real ontological sharing.
✢ Can a Roman Catholic Acknowledge Them?
Yes—a Catholic can and should recognize the holiness of Saints Paisios and Porphyrios. The Catholic Church increasingly avoids condemning Orthodox sanctity. But to explain how their lives function spiritually or metaphysically… a Catholic theologian would have to do one of the following:
Borrow Orthodox categories (e.g., speak of energies without explicitly endorsing Palamism),
Stretch Thomism to its limits (e.g., extreme theories of infused knowledge),
Fall back on mystery: “God gave them these graces for unknown reasons.”
So while Catholicism can admire them, its standard framework does not easily or naturally explain them.
✢ Final Thought:
The very normalcy of the supernatural in Paisios and Porphyrios—their lived stillness, their effortless perception, their joy—only truly makes sense in a theology where:
Grace is God’s real presence, Theosis is the goal, and uncreated energies are how we participate in God.
Kun nyt vauhtiin päästiin laitetaanpa vielä tosi mielenkiintoinen höpinä reliikeistä:
🦴 I. Relics in Orthodox vs. Catholic Theology: Two Frameworks
Let’s start by stating the paradox clearly:
In both East and West, relics are venerated and have worked miracles. But their mechanism—how they mediate divine power—is understood differently, and more coherently in Orthodox metaphysics.
🕯️ A. Orthodox View: Relics and Uncreated Energies
1. Theosis extends to the body
Orthodoxy holds that when a saint attains theosis, even the body is sanctified—not symbolically, but really.
Grace is uncreated energy that flows from God into the soul and even the flesh.
The body becomes a temple of the Holy Spirit, in an ontological sense.
When the soul departs, the divine energies remain present in the sanctified matter.
2. Matter is not neutral
Orthodox cosmology is holistic and sacramental:
Creation is inherently good.
God’s energies can inhabit matter without confusion.
Therefore, a relic can genuinely transmit grace, heal, reveal, bless.
3. Scriptural and Liturgical Basis
The bones of Elisha raise the dead (2 Kings 13:21).
Christ’s garment heals.
The Orthodox liturgy is saturated in the idea that matter can be divinized.
So: Relics are not just memories—they are living vessels of grace.
“The relics of saints contain the grace of the Holy Spirit which remains in the body because the body was sanctified during life through synergy with divine energies.” —St. John of Damascus
🕊️ B. Catholic View: Relics and Created Grace
Here’s where it gets more awkward.
1. Grace as a Created Effect
In Thomistic theology, grace is a created quality or habit in the soul, not God Himself.
It affects the soul, not the body (except incidentally).
Once the soul departs, the “habitus” is gone.
The body remains passive—any miracle associated with relics is usually attributed to God acting anew in response to faith, not the relic itself.
2. How Do Relics Work, Then?
In this framework, the explanation is often:
Psychological: relics remind us of holiness.
Symbolic: they are signs of divine favor.
Occasional: God may honor the relic by working a miracle, but there’s no inherent power in it.
This can easily slide into incoherence: if grace is a quality, and not something that “remains,” then why should the body of a dead person carry power?
Even Aquinas (in ST III, Q25, a6) acknowledges that relics may be honored, but the theology behind how they work is less robust than in the East.
🧠 II. Epistemic Implication: Which Theology Makes More Sense of the Phenomenon?
Let’s put it bluntly:
If relics objectively convey divine power, then the Orthodox understanding of uncreated, participable grace fits the data better than the Catholic framework of created, passing qualities.
Here’s a quick table:
Feature
Orthodox View
Catholic View
Nature of Grace
Uncreated, divine energy
Created habit or assistance
Effect on the Body
Body is transfigured by grace
Body is influenced indirectly
After Death
Grace remains in relics
Grace departs with soul; God may act anew
Role of Relics
Sacramental conduits of grace
Occasional signs honored by God
Theological Coherence
Strong: matter participates in divine energy
Weaker: grace tied to soul, not physical remains
🪔 Bonus: Relics and Eucharistic Theology
This also ties into Eucharistic realism:
If matter can bear uncreated energy, then bread and wine becoming the Body and Blood of Christ makes full metaphysical sense.
If grace is a created effect, the connection between God and matter becomes more tenuous.
So relics are mini-Eucharistic events: test cases for whether matter can truly be divinized.
🎯 Summary Argument
Here’s how you could frame the point:
Orthodox theology teaches that grace is the uncreated energy of God, and that it can sanctify not just the soul but the body—even after death.
Catholic theology tends to treat grace as a created habit in the soul, not something that inheres in matter.
The widespread phenomenon of relics—miraculous healings, incorruptibility, radiant fragrance—fits much more coherently with the Orthodox view.
Therefore, relics serve as existential and phenomenological support for the Orthodox view of grace.
Luin jo tovi sitten vanhan kaverini Emil Antonin kertomuksen hänen omasta hengellisestä matkastaan roomalaiskatolisessa kirkossa. Kirjoituksessa aika isossa roolissa on kamppailu perinteisen kristillisen periaatteen kanssa, ettei kirkon ulkopuolella ole pelastusta. Emil näkee Vatikaani II:n muuttaneen merkittävästi roomalaiskatolista pelastusoppia, kun se raotti ovea niiden pelastumiselle, jotka eivät ole roomalaiskatolisen kirkon näkyvässä yhteydessä. En osaa sanoa, kuinka vedenpitävää Emilin argumentaatio on, koska en ole aiheen asiantuntija. Ajattelinpa jakaa kuitenkin muutaman kirjoituksen provosoiman ajatuksen.
Olen jo aiemmin tällä blogilla käsitellyt ortodoksista eksklusivismia – näkemystä, että vain ortodoksisessa kirkossa voisi pelastua. En siksi syvenny tuohon kysymykseen. Emilin kirjoituksesta minulle tuli kuitenkin mieleen pari muuta juttua, joilla on yhteys minun mieleni hyvinvointiin.
Ensimmäinen näistä jutuista on se, ettei ortodoksisessa perinteessä ole samanlaista kuolemansyntipainotutusta kuin roomalaiskatolisessa. Meiltä kyllä löytyy joistain läntistä vaikutteita ottaneista arvovaltaisista teksteistä mainintoja kuolemansynneistä, mutta opetusta niistä ei ole systematisoitu ja viety niin pitkälle kuin roomalaiskatolilaisuudessa. Tämä on minusta hyvä juttu. Minusta näet tällä tavoin vältetään Emilin kirjoituksestakin löytyvät jokseenkin neuroottiset pohdinnat siitä, olenko ehkä syyllistynyt kuolemansyntiin. On sinänsä varmaan ihan ilmeistä, että ihminen voi rikkoa niin raskaasti ja syvästi Jumalaa vastaan, ettei armo voi löytää hänessä enää sijaa. (Tuskin juuri kukaan väittää, että kristitty voisi säilyttää pelastavan uskon murhatessaan.) Toinen juttu on se, jos linjataan esimerkiksi, että jos jäät sunnuntaina ilman kunnon syytä kotiin, olen menettänyt armon ja olet matkalla helvettiin. Menee minusta jotenkin överiksi.
Minusta vaikuttaa siltä, että nykyroomalaiskatolilaisuudessa pyritään pehmentämään kuolemansyntiopetusta. Tämä tehdään siten, että pidetään kyllä muodollisesti kuolemansyntiopista kiinni, mutta korostetaan entistä enemmän sitä, että kuolemansynti pitää tehdä tietoisesti. Näin saadaan tilaa sille, että voidaan esimerkiksi toivoa ei-katolilaistenkin pelastusta, vaikka he olisivatkin syyllistyneet synteihin, jotka ovat tietoisesti tehtyinä kuolettavia. Hyvä esimerkki on ehkäisy. Minusta nykyinen linja on sinänsä tervetullut, mutten tiedä, kuinka kestävä se on, jos halutaan olla jatkumossa historiallisten äänten kanssa. Eikös keskiajalla ollut paljon selvempää, olivatko ihmiset syyllistyneet kuolemansynteihin kuin nykyään? Toki nykyisellä linjalla vaikuttaa olevan edellisen paavinkin tuki. Vaikea muuten ymmärtää, miten hänen toiveensa kaikkien pelastumisesta voisi toteutua. Mutta tässä nyt tullaan juuri siihen historiallisen kirkon ja nykyisen kirkon ajattelun katkokseen, jota Emil pyörittelee.
Toinen ortodoksisuudelle edullinen juttu on minusta se, että me uskomme jonkin sortin lievän katumuksen mahdollisuuteen kuoleman jälkeenkin. Ihmisen perustavaa suuntautuneisuutta joko Jumalaa kohti tai hänestä poispäin ei voida enää muuttaa, mutta kirkon esirukoukset voivat kuitenkin pelastaa ihmisen, joka ilman niitä joutuisi kadotukseen. Roomalaiskatolilaisuudessa taas kuolema on ehdottoman jyrkkä vedenjakaja. Sen jälkeen kirkon esirukoukset voivat auttaa vain kiirastuleen joutuneita. Kuolemansynnissä kuolleet joutuvat ikuiseen kadotukseen eikä heillä ole enää koskaan mitään mahdollisuutta pelastua. Tämä on kova sana, ja kun mietin omakohtaisesti sitä, että minulla on ympärilläni epäuskoisia sukulaisia ja yhteiskunta, joka on etääntynyt Jumalasta, minun mielenterveydelleni on todella hyväksi, että kuolleiden pelastuksenkin hyväksi on vielä jotain tehtävissä.
Tässä esittämäni huomiot eivät ole mitään vastaansanomattomia perusteita ortodoksisuuden puolesta. Jos roomalaiskatolilaisuus olisi totta, silloinhan olisi periaatteessa ihan sama, miltä oikea opetus minusta tuntuu. Tahdoin tässä vain tuoda esille nämä kaksi eroa ortodoksisuuden ja roomalaiskatolilaisuuden välillä, koska ne ovat minulle henkilökohtaisesti tärkeitä. Toisaalta ne myös auttavat nähdäkseni ymmärtämään sitä, miksi ortodoksisuus on jotenkin pehmeämpää verrattuna roomalaiskatolilaisuuteen. Se on sitten toinen kysymys, kumman opetus on oikeampaa.
Jos muuten kiinnostaa lukea kirkkoisien opetusta katumuksen mahdollisuudesta kuoleman jälkeen, kannattaa lukea David Bradshawta aiheesta. Tässä lyhyemmin ja tässä pidemmin.
Edellisessä kirjoituksessani uumoilin sitä, että mikäli uusi paavi on yhtä progressiivinen kuin edeltäjänsä, roomalaiskatolilaisuus päätyy skismaan. Tässä vaiheessa on vaikea sanoa paavin progressiivisuusasteesta kauheasti mitään. Äkkiseltään vaikuttaa siltä, että paavi on maltillisen ja lempeän oloinen mies. Häneen liittyy piirteitä, jotka vetävät kahteen suuntaan: Esimerkiksi pukeutuminen ja nimivalinta viittaavat siihen, että uusi paavi on näkemyksiltään perinteisempi kuin Franciscus. Kuitenkin puheissa kuuluvat Franciscuksen äänenpainot, muun muassa, synodaalisuuden ylistäminen ja dialogisuuden korostaminen. Voi hyvin olla, että kardinaalikollegio näki uudessa paavissa sillanrakentajan, joka pitäytyy Franciscuksen perintöön, mutta on kuitenkin edeltäjäänsä ymmärtäväisempi ja maltillisempi myös kirkon perinteisiä ajattelutapoja, käytäntöjä ja niiden kannattajia kohtaan.
Minuun uusi paavi on tehnyt tavattoman hyvän ensivaikutelman ennen kaikkea siksi, että hän puhuu Kristuksesta. Hän ajattelee, että kirkon pitää jäädä taka-alalle ja kirkon Herran olla huomion kohteena. Tästä ei voi saada kuin pisteitä minun silmissäni. Ei kai siinä sinällään mitään pahaa ole, että kirkon johtajat ottavat kantaa globaaleihin ongelmiin. Tai puhuvat YK-kieltä. Mutta jotenkin tosi raikasta, että on paavi, jonka selkeänä näkynä on, että uskon ytimessä on Kristus. Ja että kirkon on kutsuttu uhrautumaan Herransa tavoin rakkaudessa maailman elämäksi, että se on kutsuttu tekemään lähetystä, viemään uskon iloa kaikille kansoille. Kirkon missio ei kavennu ilmastonmuutoksen torjuntaan, ihmisoikeuksien edistämiseen ja maalliseen rauhan julistamiseen. Paavi Leo XIV on vanha lähetystyöntekijä, ja tämä kuuluu hänen puheissaan.
Olen toiveikas uuden paavin suhteen. Toivon vilpittömästi, että hänen kauttaan leimaa kauttaaltaan Kristus-keskeisyys. Uskon, että täten hänellä voisi olla myönteinen vaikutus kaikkiin kristillisiin kirkkoihin.
Yksi klassinen roomalaiskatolinen argumentti ortodoksisuutta vastaan on se, ettemme kykene määrittelemään, mikä tekee kirkolliskokouksesta ekumeenisen. Sitten luetellaan joitain kirkolliskokouksia, kuten vuoden 449 Efeson ryövärisynodi, joiden oli tarkoitus olla ekumeenisia kirkolliskokouksia, mutta jotka eivät sitä kuitenkaan olleet. Joskus ortodoksit vastaavat haasteeseen väittämällä, että ekumeenisen kirkolliskokouksen määrittää yksinkertaisesti se, että tietty kokous on saanut kirkon ymmärryksessä ekumeenisen kirkolliskokouksen aseman vuosisatojen varrella. Tämä väite ei kuitenkaan kestä päivänvaloa, se on vasta 1800-luvulla syntynyt. Kannattaa tsekata tämä kirjoitus, jos aihe kiinnostaa.
Ekumeeninen kirkolliskokous on oikeastaan helposti määriteltävissä. Nikean II kirkolliskokous näet linjasi, että synodista tekee ekumeenisen se, että se on kaiken viiden patriarkaatin ja niiden synodien ratifioima ja että kokouksen päätökset ovat levitetty koko maailmaan (vrt. Apt. 15:22–30). Koska viiden patriarkaatin systeemi ei ole apostolista perua, voidaan tietysti kysyä, kuinka mielekäs määritelmä on. Tällä ei ole kauheasti väliä periaatteellisesti, jos ekumeenisia kirkolliskokouksia pidetään erehtymättöminä. Niinpä myös tuota määritelmää. Mutta minusta määritelmä on toimiva, kun huomioidaan, mistä se nousee. Ajatus on nähdäkseni se, että koko kirkko on edustettuna viiden patriarkaatin kautta. Koko kirkkoa näet pidettiin erehtymättömänä, vaikka ajateltiinkin, että yksittäiset paikalliskirkot voivat mennä harhaan. Nikean II:n ekumeenisen kokouksen määritelmä tarkoittaa käytännössä sitä, että kun koko kirkko allekirjoittaa jonkin kokouksen opetuksen, silloin tuo kokous on ekumeeninen. Hallintosysteemi voisi olla periaatteessa muunkinlainen, olennaista on se, että koko kirkko on edustettuna. Jos esim. ortodoksinen kirkko tänä päivänä pitäisi ekumeenisen kirkolliskokouksen, viisi patriarkaattia (tai neljä) eivät riittäisi, koska nykyään on enemmän itsenäisiä paikalliskirkkoja kuin vuonna 787. Niidenkin tulisi ratifioida kokouksen opetus, jotta se olisi ekumeenisesti arvovaltaista.
Joskus on muuten sellainen harhaluulo, ettei ortodoksinen kirkko kykenisi enää järjestämään koko kirkkoa sitovia kokouksia. Tämä on kuitenkin virheellinen uskomus. Ortodoksisessa kirkossa on lukuisia kokouksia, jotka ovat yleisortodoksisesti hyväksyttyjä ja siten koko kirkkoa velvoittavia. Näistä mainittakoon esimerkiksi 1300-luvun puolivälin kokoukset, jotka vahvistivat pyhän Gregorios Palamaksen opetuksen Jumalan olemuksesta ja energioista sekä vuoden 1672 Jerusalemin synodi, joka kokoontui protestanttisuuden torjumiseksi. On sinänsä hyvä kysymys, miksi näitä kokouksia ei sanota ekumeenisiksi, jos koko kirkko on ne hyväksynyt. Ehkäpä syynä on se, että Rooma ei ole ollut mukana päätösten hyväksymisessä, joten Nikea II:n määritelmä ei kirjaimellisesti toteudu, vaikka Rooman ei katsota enää kuuluvan kirkkoon. Toisaalta syy voi olla sekin, ainakin myöhäisempien kokousten kohdalla, ettei keisari ole kutsunut niitä. Siinä mielessä ne eroavat myös ensimmäisen vuosituhannen kokouksista. (En tosin tiedä, kutsuiko keisari 1300-luvun kokoukset.)
Jos kiinnostaa lukea enemmän ekumeenisen kirkolliskokouksen määrittelemisestä, kannattaa lukea nämä kaksi kirjoitusta (tämä ja tämä), joista käy ilmi, että kirkon konsensus on ollut ratkaiseva ekumeenisuuden kriteeri. Ortodoksit ovat pitäytyneet johdonmukaisesti tähän varhaiskristilliseen ymmärrykseen.
Palasia 