Filioque – Palasia

Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki (Osa II/II)

Viime kirjoituksessani entisen ortodoksipapin ja nykyisen luterilaisen pastorin Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikistä sanoin, että Schooping edustaa ortodoksisuutta suhteellisen tarkasti. Kun tullaan Issues etc. -sarjan viidenteen jaksoon, joudun kuitenkin vetämään nämä sanat takaisin. Schoopingin Filioque-opin käsittely on yksipuolinen ja jopa pahantahtoiselta vaikuttava. Nostan esille muutaman esimerkin.

Schoopingille Konstantinopolin patriarkkana kahteen otteeseen (858–867, 877–886) toiminut pyhä Fotios Suuri (815–893) näyttäytyy pahiksena. Schooping väittää, että pyhästä Fotios Suuresta johtuen ortodoksit omaksuivat vakaumuksen Isästä ainoana jumaluuden lähteenä, mikä sulkee pois Filioquen. Ja Fotioksen Filioquen torjuminen ei perustunut vain teologiaan. Filioquen tuomitseminen hereettiseksi oli ennen kaikkea kätevä lyömäase länttä vastaan poliittisessa tilanteessa, jossa Bysantin keisari halusi lisätä vaikutusvaltaansa. Siksi juuri keisari nosti pyhän Fotioksen kanonien vastaisesti patriarkaksi ja laittoi tämän edeltäjän, pyhän Ignatioksen, pihalle.

No, ei käy sen kieltäminen, että Fotioksen nousussa patriarkaksi oli taustalla poliittisia motiiveja. Patriarkka Ignatios laitettiin rumasti pois virasta. Schooping jättää kuitenkin mainitsematta sen, että Fotioskin erotettiin patriarkan virasta poliittisista syistä, koska keisari halusi lähentyä Rooman kanssa. Samoin hän jättää mainitsematta sen, että pyhän Fotioksen come back patriarkaksi 10 vuotta hänen erottamisensa jälkeen sai myös paavin siunauksen. Vielä mainitsematta jää sekin, että toisella kaudellaan Fotios Suuri kutsui koolle kirkolliskokouksen, joka torjui Filioquen lisäämisen uskontunnustukseen. Ja kaikki patriarkaatit, Rooma mukaan lukien, allekirjoittivat tämän kirkolliskokouksen päätökset. Siksi tätä kokousta kutsutaan toisinaan kahdeksanneksi ekumeeniseksi kirkolliskokoukseksi, koska se täyttää ekumeenisen kirkolliskokouksen kriteerit. Toki luterilaisille tuolla vuosien 879–880 kirkolliskokouksella ei ole suunnattomasti väliä, koska edes ekumeenisia kirkolliskokouksia ei pidetä erehtymättöminä. Roomalle kokous on hankalampi pala nieltäväksi. Schooping olisi kuitenkin toiminut reilummin, jos hän olisi selvästi sanonut, että lopulta koko kirkko asettui pyhän Fotioksen taakse.

Mutta vaikka jätettäisiin tuo negatiivinen kuva Fotios Suuresta ja Filioquen torjumisesta voimaan, olisi kuitenkin posketonta väittää, että vakaumus Isästä ainoana jumaluuden lähteenä olisi syntynyt 800-luvun poliittisen kontekstin tähden. Jos lukee ketä tahansa vakavasti otettavaa kappadokialaisisien tutkijaa, niin käy vastaansanomattoman selväksi, että Isä on näille kolminaisuusopin merkittävimmille muotoilijoille ainoa jumaluuden lähde. Ja tätä Isälle kuuluvaa persoonallista ominaisuutta hän ei voi jakaa muiden jumaluuden persoonien kanssa. Tähän sitten vielä päälle se, että pyhittäjä Maksimos Tunnustaja pyrki 600-luvun puolessa välissä selittämään pahastuneille kreikkalaisille sitä, etteivät latinalaiset ymmärrä Filioqueta niin, ettei Isä olisi ainoa jumaluuden lähde. Samoin Filioqueta selittävät myös kaksi läntistä teologia 800-luvulta: Johannes Scotus Eriugena (n. 800 – n. 877), Maksimos Tunnustajan kuuluisa kääntäjä, sekä Anastasius Bibliothecarius (n. 810 – n. 878), paavin pääsihteeri ja kirjastonhoitaja. On ihan ilmeistä, että Filioque ymmärrettynä niin, että Poika olisi jumaluuden lähde, oli suuri ongelma ortodokseille jo ennen pyhää Fotios Suurta. Pyhä Fotios piti kiinni kappadokialaisisille ominaisesta teologiasta, joka on ekumeenisten kirkolliskokousten vahvistama.

Schooping myös oikoo kovasti mutkia, kun hän kommentoi latinalaisten isien Filioque-opetusta. Hän olettaa, että he puhuvat Filioquesta täsmälleen samassa merkityksessä kuin esimerkiksi keskiajan skolastikot. Tämä ei ole kuitenkaan yhtään selvä juttu. Esimerkiksi Edward Siecienski, kaikkein merkittävin Filioque-tutkija, pitää anakronistisena sitä, että latinalaisten kirkkoisien Filioque-muotoilut ymmärretään myöhempien lähteiden mukaisesti. Muitakin tulkintamalleja on. Ja tästä päästäänkin yhteen Schoopingin pohjanoteeraukseen: Hengen iankaikkiseen manifestaation käsittelyyn.

Hengen iankaikkinen manifestoituminen Pojan kautta oli Konstantinopolin patriarkka Gregorios II Kyproslaiselle ominainen tapa hahmottaa Pojan ja Pyhän Hengen välistä ikuista suhdetta. Hänen mukaansa isien lausumat siitä, että Henki lähtee Isästä Pojan kautta, tulisi ymmärtää siten, että Henki saa yksin olemassaolonsa Isästä, mutta käy esiin Pojan kautta niin kuin valo valaisee valon säteiden kautta. Tämä näkemys vahvistettiin synodaalisesti Blahernen kirkolliskokouksessa vuonna 1285. Olen aiemmassa kirjoituksessani käsitellyt tätä opetusta, joten en kirjoita siitä nyt sen enempää.

Schooping kritisoi iankaikkisen manifestaation teologiaa ammentamalla Sergei Bulgakovilta. Schooping tuo esille sen, että Bulgakovin mukaan iankaikkinen manifestaatio on hämärä muotoilu eikä se tarkoita mitään ymmärrettävää. Minä en alkuunkaan ymmärrä, miksi Bulgakov olisi jonkin sortin auktoriteetti Hengen iankaikkisen manifestaation käsittelyssä. Kaveri oli jumalaopiltaan hyvin ongelmallinen, ja hänen tuotantonsa on myös iäkästä. Kuolihan Bulgakov jo 1944. Bulgakovin sijaan olisi ehkä asiallista mainita Gregorios Kyproslaisen opetukselle kokonaan omistettu ja vuonna 1997 julkaistu Aristeides Papadakiksen (1936–2023) tutkimus Crisis in Byzantium: The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283–1289), joka ei ole suinkaan Bulgakovin linjoilla.

Ja koska patriarkka Gregorios ammensi muun muassa Gregorios Nyssalaiselta iankaikkisen manifestaation opetuksessaan, Nyssalaisen Hengen lähtemiseen liittyvä teologia voisi entistään selkeyttää sitä, mitä tarkoitetaan Hengen iankaikkisella manifestoitumisella Pojan kautta, jos aihe vaikuttaa epämääräiseltä. Onneksemme aiheesta on tuore (2023) Giulio Masperon teos Rethinking the Filioque with the Greek Fathers. Maspero väittää, että Nyssalasen mukaan Pyhä Henki on lahja, joka lähtee Isästä ja jonka Isä antaa Pojalle. Sitten Poika lähettää Hengen takaisin Isälle. Näin Henki on Isän ja Pojan välinen rakkauden side, heidän yhteinen kirkkautensa, kuninkuutensa ja valtakuntansa. Tietyssä mielessä Henki lähtee kummastakin, mutta Isä ainoastaan on jumaluuden lähde, koska hänestä Henki saa olemassaolonsa tullakseen annetuksi Pojalle.

Kun Masperon malli huomioidaan, silloin latinalaisten isien Filioque-lausumat voidaan ymmärtää harmoniassa itäisen opetuksen kanssa. Nyssalainenkin on näet sitä mieltä, että Henki on sekä Isästä että Pojasta, mutta samalla hän pitää kiinni uskosta Isään ainoana jumaluuden lähteenä. En usko, että latinalaiset isät oikeasti jäsensivät Hengen lähtemistä näin analyyttisen pikkutarkasti. Lännessä ei koskaan käyty siinä määrin kiistaa radikaaliareiolaista eunomiolaisuutta vastaan kuin idässä, joten kolminaisuusoppia ei ensimmäisellä vuosituhannella jäsennetty siellä niin pitkälle ja hienosyisesti kuin idässä. Lännessä riitti sen toteaminen, että Hengellä on ikuinen suhde sekä Isään että Poikaan heidän yhden olemuksensa tähden. Jos kuitenkin halutaan harmonisoida kreikkalaisten ja latinalaisten isien opetus Hengen lähtemisestä, Nyssalaisen ja Gregorios Kyproslaisen Hengen iankaikkisen manifestaation malli on sangen toimiva.

Sanoin jo tuota Hengen manifestaation käsittelyä pohjanoteeraukseksi, mutta pohjanoteerauksien pohjanoteeraus on kuitenkin se, että Schooping väittää Filioquen olevan teologisesti haitallinen, koska se erottaa Pojan ja Hengen toiminnan toisistaan. Jos Filioque torjutaan, on mukamas mahdollista, että Henki toimii ilman Poikaa. Minusta on aivan uskomatonta kuulla tällainen väite entisen ortodoksipapin suusta. Miten on voinut käydä ortodoksisen seminaarin, jossa on kaiketi klassisten dogmien opetusta, ja väittää jotain näin hölmöä? On ihan kolminaisuusopin aakkosia, että kaikki jumalallinen toiminta on jakamatonta. Isä ei toimi koskaan ilman Poikaa ja Pyhää Henkeä, Poika ei toimi ilman Isää ja Henkeään, eikä Henki toimi ilman Isää ja Poikaa. Tämä on ihan peruskauraa, jos on vähääkään syventynyt siihen, miten jumalallisten persoonien toiminta ymmärretään kolminaisuusteologian mukaisesti.

Se siitä. Kuuntelin viisi osaa Schoopingin ortodoksisuuden kritiikkiä Issues etc:ssä. Filioque-opin käsittely oli niin ala-arvoista, ettenpä kuuntele kaveria enää jatkossa ollenkaan. Mikäli hän myöhemmissä jaksoissa käsittelee esimerkiksi ortodoksisen pelastusopin eksklusivismia tai ikoniteologiaa – jotka vaikuttavat olevan hänen lempiaiheitaan – niistä löytyy tällä blogilla jo ihan tarpeeksi materiaalia. Mikäli Schooping sanoo kuitenkin jotain, johon joku tämän blogin lukija haluaisi minulta vastineen, pyydän ottamaan yhteyttä yhteys-välilehden kautta. Ihan mielelläni vastaan. En vain jaksa enää itse kuunnella Schoopingin höpinöitä.

Retractio III: Jumalan käsittämättömyys ja järjen rajat

Alkuperäisissä palasissani näkyy jonkin verran se, että olin löytänyt järjen. Minulla oli suuri usko siihen, että ihmisjärki voi oppia Jumalasta muun muassa luomakunnan tarkkailun avulla. Kaikki olevainen oli minulle yhtä teofaniaa, Jumalan ilmestystä. Osittain järkipainotustani selitti myös 1900-luvun ortodoksisuudessa toisinaan esiintyvä järjen demonisointi. Äkkijyrkkä järjen kritiikki oli minulle pitkään hidaste ottaa ortodoksisuus vakavasti. Kun sitten minulle kirkastui se, että kyllä järjellä voidaan nähdä ortodoksisuudessa positiivinenkin merkitys, halusin kailottaa sitä muillekin.

Silloisessa hengellisessä maisemassani nuo järjen mahdollisuuksia korostavat painotukset olivat hyvin ymmärrettäviä. Kun olin pitkään rajoittanut hengellisen elämäni tietynlaiseen järkeä vähättelevään opillisuuteen, joka tuntui lopulta sielua tukahduttavalta, ortodoksisuuden positiivisempi suhde järkeen vaikutta hirveän innostavalta.

Nykyään ottaisin ehkä hieman maltillisemman linjan suhteessa järkeen. Tätä selittää ennen kaikkea se, että historiallisiin lähteisiin paneutumalla olen huomannut, että ortodoksisuudessa suhtaudutaan aika varauksellisesti järjen kykyihin tuntea Jumala. Erityisesti Filioque-mittelöihin paneutuminen on kirkastanut minulle sitä, että ortodokseille yksi perustava ongelma oli se, että roomalaiskatolilaisilla oli liian suuri usko siihen, että ihmisjärki voisi päätellä, miten erottaa Pojan syntyminen ja Hengen lähteminen toisistaan. Roomalaiskatolilaisten mukaan Pojan täytyi osallistua Hengen lähettämiseen, jotta Pojan syntymä ja Hengen lähteminen olisivat selkeästi eri juttuja. Itäisille isille nämä Kolminaisuuden sisäiset suhteet olivat puhtaita mysteerejä, joiden edessä järjen pitäisi vaieta.

Yksi mielenkiintoinen ilmiö on myös bysanttilainen skeptisismi. Jotkut ajattelijat kyseenalaistivat kokonaan sen, että aistihavaintojen kautta voitaisiin saada varmaa tietoa. Aistithan voivat pettää. Toiset taas olivat sitä mieltä, että kaikenlainen teologiaan liittyvä järjellinen päättely pitäisi laittaa pannaan. Nähdäkseni valtavirta kuitenkin uskoi siihen, että järki on suhteellisen luotettava ja kyllä ilmoituksen perusteella voidaan tehdä järjellisiä johtopäätöksiä. Mutta kaikkein varmimpana ja korkeimpana tietona pidettiin sitä, joka saadaan mystisten kokemusten kautta. Tällainen tieto oli käsittääkseni pyhälle Gregorios Palamaksella erehtymätöntä, se oli tiedettä sanan korkeimmassa merkityksessä.

Ortodoksisesta perspektiivistä järjen toiminta on ymmärtääkseni hyödyllistä hengelliselle elämälle silloin, kun järki pysyy omalla paikallaan. Tämä tarkoittaa sitä, että luomakunnasta voidaan tehdä päätelmiä siitä, millainen luomakunnan lähteen tulee olla. Se tarkoittaa myös sitä, että opillisissa mittelöissä voidaan järkiargumentein osoittaa jokin kanta vääräksi – tässä siis erotaan luterilaisuudesta, joka ei torju loogisten ristiriitojen mahdollisuutta. Järjen pitää kuitenkin muistaa oma palvelijan paikkansa. Jumalan olemus jää ihmiseltä ainaiseksi käsittämättä. Korkeinta sielumme toimintaa on Jumalan hengellinen katseleminen, joka ylittää järjellisen ymmärtämisen ja päättelyn. Sitä kohti edetään ennen kaikkea kilvoittelun ja jossain määrin myös järjen oikean käytön kautta.

Retractio II: miksi en ole…

Taannoisessa kirjoituksessani perustelin sitä, miksen ole roomalaiskatolilainen sillä, että minusta roomalaiskatolilaisuus on yliälyllistä. Mainitsin samalla antaneeni jo aiemmin perusteluita roomalaiskatolilaisuutta vastaan. Nostin tuossa kirjoituksessani esille kriittiset pointsini antaen ymmärtää, että nuo kritiikit olisivat kelpoja perusteluita valita ortodoksinen kirkko roomalaiskatolisen sijaan. Ja kyllä ne tavallaan ovatkin. Mutta vedän tänään silti vähän sanojani takaisin.

Mieltäni alkoi hieman kaivertaa se, että perustelin ortodoksiseen kirkkoon kuulumista osoittamalla toisen kirkon puutteita. Ja nyt kun jälkeenpäin ajattelen tuota strategiaa, en tiedä, tykkäänkö siitä hirveän paljon. Netti on pullollaan videoita, joissa erinäisten älyllisluontoisten argumenttien kautta pyritään perustelemaan, miksi kaikki muut uskonnot ja uskot ovat vääriä ja minun ainoastaan oikea. Ja minusta tuntuu siltä, että tällainen lähestymistapa johtaa helposti neuroottiseen tarpeeseen osoittaa älyllisen argumentein oma usko todeksi. Tai no, aina meininki ei ole neuroottinen. Videoiden tekijä voi olla myös voitollisen varma omasta kannastaan ja pitää vastakkaisella kannalla olevia täysin typerinä. En sitten tiedä, kuinka paljon parempi tämä vaihtoehto on. Toki varmaan teoreettisesti on mahdollista myös se, että analyyttisen kylmästi vertaillaan eri positioiden uskottavuutta, mutta tämä lienee melko harvinaista.

Olen pyöritellyt jonkin verran uskonnollista varmuutta. Teinhän väitöskirjani pelastusvarmuudesta. Tutkimustyön perusteella minulle on kirkastunut se, että historialliset lähteet eivät voi antaa absoluuttista varmuutta mistään asiasta. Aina voi tulla esimerkiksi uusia historiallisia löytöjä, jotka haastavat vallitsevat totuudet. Niinpä kun historiallisiin lähteiden vedoten pyritään osoittamaan oma kanta oikeaksi, voi olla ihan ymmärrettävästi neuroottisuuden vaara, jos kaipauksena on aivan ehdoton ja aukoton varmuus. Historialliset lähteet eivät tarjoa sellaista. Toisaalta minusta vaikuttaa siltä, että opillinen argumentaatio ja ehdoton varmuus ovat myös aika hankala kombinaatio. Kirjoitin viime kerralla Filioquesta. Minusta esittämäni ”malli” on oikea ja kaunis. Mutta olen ihan varma, että joku toisella kannalla oleva voisi esittää argumentteja, joihin en osaisi vastata ja jotka voisivat siten kyseenalaistaa sen, onko esittämäni malli oikeasti niin ehdottoman varmasti oikea kuin ajattelen sen olevan. Viime kädessä luotankin tuossa asiassa kirkkoon, en siihen, että minulla on kompetenssia perustella jokin opillinen käsitys absoluuttisen varmasti oikeaksi.

Sitten vielä oma juttunsa on se, että ihminen ei taida olla niin rationaalinen olento kuin valistuksen perintönä on ollut tapana ajatella. Se, mitä ihminen pitää uskottavana, ei suinkaan määrity vain rationaalisin perustein. Tämä on itse asiassa ortodoksisen askeettisen teologian eräs lähtökohta: koska sielun alimmat osat sumentavat järkeä, niitä tulee askeesin kautta laittaa ojennukseen, jotta voisimme nähdä mielellämme kirkkaammin. Tästä vinkkelistä oikean uskon löytäminen vaatii etsijältä kilvoittelua. Ja toisaalta vaikuttaa siltä, että kuulijat korvat ovat vain silloin auki, jos kuulija kokee jonkinlaista tyytymättömyyttä nykyisessä tilanteessaan. Muistan erään tuttuni sanoneen, että hän kokee saavansa kaikki hengelliset tarpeensa tyydytetyksi Lähetyshiippakunnassa. Siksi hänellä ei ole koskaan tullut mieleenkään liittyä ortodoksiseen kirkkoon. Tuollaisessa tilanteessa rationaaliset argumentit tuskin vaikuttavat paljoakaan. Ehkäpä voin perustella jonkin rationaalisen pointin hyvin, mutta se ei vielä liikuta sielua tekemään niitä johtopäätöksiä, jotka minä näkisin johdonmukaisina.

Jos mietin uskon ja järjen suhdetta omakohtaisesti ja ortodoksisuuden kannalta, ajattelen jotenkin niin, että ortodoksinen usko on historiallisten ja rationaalisten argumenttien valossa uskottavaa. Sen lisäksi minulla on tiettyjä hengellisiä kokemuksia, jotka puhuvat ortodoksisuuden puolesta vielä vahvemmin kuin rationaaliset argumentit. Lisäksi ortodoksina minulla on moderneja ja muinaisia pyhiä, joiden hengelliseen kokemukseen ja arvostelukykyyn voin luottaa. Samat pyhät todistavat pelkällä olemassaolollaan siitä, että ortodoksisuus toimii. Sehän ”tuottaa” pyhiä.

Selvää minulle on se, että haluan välttää överiksi menevän subjektivismin, joka näkee uskon valitsemisen lähes irrationaalisena hyppynä. Toisaalta en pidä uskottavana sitäkään, että oman uskon voisi perustella jotenkin ehdottoman varmasti rationaalisin argumentein, jotka ovat kaikille ihan ilmeisiä. Kenties ihanteellista on se, että usko on rationaalisesti uskottavaa ja hyvin perusteltua mutta ennen kaikkea kokemuksellisesti todeksi elettyä. Ja ehkäpä ennen kaikkea se, että ortodoksista uskoa ei määritä se, mikä muissa on pielessä vaan se, että todeksi elettynä ortodoksisuus on pohjattoman kaunista Kristuksen tuntemista.

Pyhittäjä Maksimos Tunnustajan mukaan ihminen voi tulla osalliseksi erehtymättömästä varmuudesta. Tämä vaatii kuitenkin täyttä antautumista Jumalan rakastamiseen, ei YouTubessa ja nettifoorumeilla loputonta argumentointia.

Filioque on heresiaa! Filioque on ok!

On yleisesti tunnettua, että idän ja lännen kirkkojen skismassa keskeisessä osassa oli niin sanottu Filioque-lisäys, joka lisättiin lännessä Nikean uskontunnustukseen satoja vuosia alkuperäisen Nikean uskontunnustuksen kirjoittamisen jälkeen. Filioque tarkoittaa sitä, ettei Pyhä Henki lähde ainoastaan Isästä vaan myös Pojasta. Idässä lisäystä pidettiin periaatteellisesti ongelmallisena, koska millään paikalliskirkolla ei ole oikeutta muokata koko kirkon yhteistä uskontunnustusta omin päin. Tämän lisäksi lisäys nähtiin myös teologisesti ongelmallisena. Idässä näet pidettiin kiinni siitä, että yksin Isä on jumaluuden lähde. Lännessä Filioque on otettu kuitenkin toisen vuosituhannen ajan itsestäänselvyytenä. Sellaisena se päätyi myös protestanttisiin uskontunnustuksiin.

Filioquen suhteen on hyvä ymmärtää se, että kyseessä on hyvin spesifi opillinen käsitys. Kysymys on siitä, että Pyhä Henki saa olemassaolonsa lähtemällä iankaikkisuudessa sekä Isästä että Pojasta. Tämä on tärkeää todeta, koska Filioque voidaan ymmärtää myös toisella tavalla. Itseasiassa ensimmäisellä vuosituhannella on muutama mielenkiintoinen maininta, joista käy ilmi, että Filioque ymmärrettiin silloin eri tavoin kuin myöhäisemmässä läntisessä teologiassa. Esimerkiksi Maksimos Tunnustaja selittää kirjeessään Marinukselle, etteivät latinalaiset suinkaan tarkoita Filioquella sitä, että Poika olisi jumaluuden lähde Isän lisäksi. Filioquen tarkoituksena on ilmaista, että Pyhä Henki käy esiin (προϊέναι) myös Pojan kautta. Eli Pyhän Hengen ja Pojan välillä on jonkin sortin (ikuinen) suhde, mutta Poika ei kuitenkaan ole Pyhän Hengen olemassaolon lähde tai alku.

Idässä Filioque torjuttiin myöhemmin, koska käsite oli saanut eri merkityksen kuin aiemmin. Ortodoksisen kirkon virallinen kanta on ilmaistu Blahernaen synodissa 1285. Kyseinen synodi torjuu latinalaisen opetuksen Pyhän Hengen lähtemisestä Pojasta. Samalla se kuitenkin tunnustaa, että Pyhän Hengen ja Pojan välillä on iankaikkinen suhde: Pyhä Henki säteilee ikuisesti ja manifestoituu Pojan kautta. Isä on kuin aurinko, josta lähtee sekä valo että säteitä. Valo puolestaan ilmenee vain säteiden kautta. Eli Pyhä Henki lähtee kyllä Pojasta, muttei hän saa olemassaoloaan Pojalta. Mutta niin kuin säteet välittävät auringon valoa, niin Poikakin on Pyhän Hengen välittäjä jo iankaikkisuudessa. Pyhän Hengen välittäminen on Pojalle kuuluva tunnusmerkki, hypostaattinen ominaisuus.

Blahernaen aurinkohavainnollistus voi olla nykyihmisille sikäli hankala, että meille säteiden ja valon erottelu ei tule niin luonnostaan kuin 1200-luvun ihmisille. Ehkäpä raamatullinen havainnollistus voisi olla toimivampi: kun Kristus kastettiin, hän sai Isältä lahjaksi Pyhän Hengen. Ja sitten Kristus lähetti Pyhän Hengen opetuslapsilleen. Poika on siis Hengen välittäjä Pyhän Hengen ollessa Isän lahja Pojalle. Latinalainen Filioque ei hahmota Pyhän Hengen suhdetta Poikaan tässä mielessä lahjana eikä se tunnusta Hengen välittämistä Pojan erityisominaisuutena, koska Pojan rooli Pyhään Henkeen on yksipuolisen aktiivinen: hän ei ota vastaan Isän lahjaa vaan lähettää Isän kanssa Pyhän Hengen ilman minkään sortin välittäjäasemaa. Näinpä ortodoksisessa mallissa Jumalan persoonien iankaikkiset suhteet piirtyvät paljon selvemmin esille Kristuksen elämässä kuin läntisessä mallissa.

Pojan asema Pyhän Hengen välittäjänä sekä iankaikkisuudessa että ajassa vastaa toisinaan vastaantulevaan luterilaiseen Filioque-opin torjumisen kritiikkiin. Luterilaiset joskus väittävät, että Filioquen kieltäminen tarkoittaisi sitä, että Pyhän Hengen toiminta voisi olla jotenkin Pojasta riippumatonta. (Tällainen ajatus pilkahtaa esiin tämän kirjoituksen lopussa.) Ajatus on jotenkin se, että koska ortodoksisuudessa on vahva mystiikan painotus, halutaan, että Henki voisi toimia jotenkin välittömästi ilman Kristusta. No, tämä on aivan hullunkurinen väite ihan kolminaisuusopillisen teologian valossa. Onhan kaikkien kolminaisuuteen uskovien ajattelun lähtökohtana se, että kolminaisuuden toiminta on jakamatonta. Niinpä ei ole mitään Hengen toimintaa Isästä ja Pojasta riippumatta. Mutta kun huomioidaan vielä se, että Pojan erityisominaisuutena on Pyhän Hengen välittäminen, silloin joidenkin luterilaisten ajatus asettuu sitäkin kummallisempaan valoon.

Ajatus Pyhästä Hengestä Isän lahjana Pojalle avaa myös huikeita näkökulmia Raamatun pelastusoppiin, siihen, miksi Pyhän Hengen saaminen on niin merkittävää erityisesti apostoli Paavalin kirjeissä (esim. Room. 8:15; Gal. 3:2; 4:6). Ei ole mitenkään sattumaa, että Pyhä Henki on lapseuden Henki, koska se suhde, joka uskovilla on taivaalliseen Isään, ilmentää suhdetta, joka Isällä ja Pojalla on iankaikkisuudessa. Kumpaakin suhdetta leimaa rakkaus, Pyhän Hengen antaminen ja vastaanottaminen sekä Hengen manifestoituminen tai loistaminen meidän kauttamme.

Raamatullisuuteen liittyen on muuten huomattavaa se, ettei Filioquella ole yhtään selkeää opinsijaintipaikkaa. Näin ollen se on aika ongelmallinen oppi luterilaisille. 1500-luvulla luterilaisille keskeisin kohta opin tueksi taisi olla Joh. 16:17 (”Hän on minut kirkastava, sillä hän ottaa minun omastani ja julistaa teille.”). Kyseisen kohdan voi kuitenkin ymmärtää ihan hyvin ortodoksisen ymmärryksen mukaisesti niin, että Poika lähettää Hengen ajassa jakaen Pojan lahjoja uskoville. Samoin maininta siitä, että Pyhä Henki ei ole ainoastaan Isän vaan myös Pojan Henki sopii mainiosti yhteen kuvaamani ortodoksisen näkemyksen kanssa. Onhan Henki Isän lahja Pojalle, ja Poika välittää Hengen. Vieläpä ainoassa kohdassa, jossa puhutaan Hengen iankaikkisesta lähtemisestä erotellaan se, että Henki lähtee Isästä ja että Poika lähettää Hengen. (Joh. 15:26) Luterilaiset ovat kenties tiedostaneet opin heikon perustan. Siksi tervehdin ilolla sitä, että kansainvälisessä luterilaisten ja ortodoksien ekumeniassa päädyttiin viime vuonna siihen, ettei Filioque kuulu Nikean uskontunnustukseen.

Lopuksi on ehkä myönnettävä, että ortodoksisesta perinteestä löytyy kyllä ääniä, joiden mukaan Poika on Hengen lähettäjä vain ajassa, Jumalan pelastustaloudessa. Näin taisi ajatella esimerkiksi pyhä Fotios Suuri. Ymmärtääkseni Blahernaen linja on kuitenkin ainoa, joka on synodaalisesti vahvistettu. Niinpä se on käsittääkseni virallista oppia. Tässä esittämäni ajatukset ja tulkintani ovat tietysti omiani. Ottakaa ne sellaisina.

Ortodoksinen eksklusivismi ja tradition nominalistinen tulkinta

YouTubessa on ollut viime aikoina paljon keskustelua ortodoksisen kirkon pelastuskäsityksen eksklusiivisuudesta. Pelastuskäsityksen eksklusiivisuudella tarkoitetaan tässä yhteydessä sitä, että vain ortodoksisessa kirkossa voisi pelastua.

Erityisesti Truth Unites -kanavan pitäjä Gavin Ortlund on ”kunnostautunut” ortodoksisuuden ja sen oletetun eksklusiivisuuden kritisoimisessa. Hän on esittänyt muutamalla videolla useamman kirkolliskokouksen ja pyhän lainauksen, joissa annetaan ymmärtää, että vain ortodoksisessa kirkossa on pelastus ja että muut kristityt ovat harhaoppisia, jotka ortodoksinen kirkko on anatematisoinut. Hän huomauttaa, että seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokouksen mukaan anateema ei tarkoita vain kirkon yhteydestä erottamista (kuten usein väitetään) vaan täydellistä eroa Jumalasta. Hän päättelee lainausten perusteella, että historiallisesti ortodoksinen kirkko on uskonut kaikkien ei-ortodoksien joutuvan iankaikkiseen kadotukseen, ja väittää nykyajan ortodoksisen kirkon opettavan usein toisin. Ortlundin mielestä tämä muutos osoittaa, ettei ortodoksinen traditio ole erehtymätön ja muuttumaton. Ortlund painottaa sitä, että hän vain esittää sen, mitä ortodoksiset pyhät ja kirkolliskokoukset ovat sanoneet. Hänen mielestään ortodoksit pyrkivät lieventämään tai selittämään pois historiallisissa lähteissä sanottua.

Ortlundin videot ovat keränneet paljon kommentteja ortodokseilta. Valtaosa ortodokseista väittää, ettei kirkko opeta, että kaikki ei-ortodoksit menisivät helvettiin. Monet sanovat, että Ortlund ei voi ortodoksisen kirkon ulkopuolisena henkilönä ymmärtää kirkon ajattelua. Sitten on myös niitä ortodokseja, jotka sanovat Ortlundille aamenensa ja vakuuttavat Ortlundin esittävän historiallisen käsityksen aivan oikein. Heidän mukaansa nykypäivän piispat ja papit opettavat usein täysin väärin, ovat pahoja ”ekumenisteja”. Ajattelinpa tässä kirjoituksessa heittää oman ääneni muiden joukkoon. Painotan sitä, että olen vain yksittäinen maallikko ja nämä ovat minun tuumailujani. Eivät mitään sen enempää.

On ehkä hyvä aloittaa siitä, että yksikään Ortlundin mainitsema lähde ei suoraan sano, että kaikki ei-ortodoksit menisivät iankaikkiseen kadotukseen. Lähimmäksi tätä tulee seitsemännen ekumeenisen kirkolliskokouksen väite, että anateema tarkoittaa täyttä eroa Jumalasta. Kun tämä liitetään siihen, että esimerkiksi Filioquehen uskovat anatematisoidaan, voi syntyä vaikutelma, että kaikki Filioquehen uskovat ovat menossa kadotukseen. Seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous ei kuitenkaan sano mitään kadotukseen joutumisesta. Täysi ero Jumalasta ei nähdäkseni viittaa helvettiin vaan siihen, että harhaoppiset on suljettu pois kirkon sakramenteista eli Jumalan läsnäolosta kirkon sakramentaalisessa elämässä. Lausumaa ei tule tulkita absoluuttisesti; anatematisoitujen täysi ero Jumalasta tarkoittaisi äärimmäisen kirjaimellisesti tulkittuna nimittäin tyhjiinraukeamista. (vrt. Apt. 17:28) Siitä ei voi olla kyse, kun anatematisoidut eivät yhtä äkkiä katoa tyhjiin. Kirkosta erottaminen ja ero Jumalasta kulkevat käsi kädessä sikäli, että kirkko on Jumalan asettama pelastuksen paikka. Mutta anateema ei ole ikuisen kadotuksen julistus. Se on kutsu parannukseen. Anateemat julistetaan, jotta harhaoppiset ymmärtäisivät erehdyksensä ja tulisivat takaisin kirkkoon. Samalla ne varoittavat kirkon sisällä olevia harhojen vaarasta.

Yleinen anateeman julistus ei tarkoita käsittääkseni sitä, että kaikki yksilöt, jotka sopivat anateeman kuvaukseen, ovat anatematisoituja. Tässä pätee kait sama kuin kaikissa muissa kirkollisissa rangaistuksissa. Havainnollistuksena voisi käyttää pappeuden menettämistä. Jos pappi on langennut johonkin syntiin, josta kanonien mukaan tulee erottaa virasta, tämä ei tarkoita sitä pappi olisi heti synnin tehtyään erotettu pappeudesta. Kanoninen rangaistus astuu voimaan silloin, kun piispainkokous tai jokin muu kirkko edustava taho soveltaa kanonisen rangaistuksen yksilöön. Sama logiikkaa toimii ymmärtääkseni anateemojenkin kohdalla. Niiden voimaan astuminen yksilön kohdalla edellyttää sitä, että kirkko edustajiensa kautta soveltaa sen yksilöön. Kirkolla ei ole taas minkään sortin yleistä mandaattia anatematisoida ihmisiä ympäri maailmaa, vaan kirkolliset rangaistukset kohdistuvat kirkon jäseniin.

On myös olennaista huomioida se, että seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous kuvaa anatematisoidut kirkon ykseyttä määrätietoisesti rikkovina. He uppiniskaisesti ja määrätietoisesti sotivat totuutta vastaan. Tämä viekin seuraavaan pointtiini. Harhojen alulle panijat ovat nimittäin ihan eri tavoin syyllisiä harhaoppisuuden ja skismaattisuuden syntiin kuin ne, jotka ovat syntyneet kirkon ulkopuolella eivätkä tiedä, että ortodoksinen kirkko on Kristuksen kirkko. Niinpä ei ole yhtään selvää, että harhaoppisille tai skismaatikoille suunnattuja anateemoja voidaan soveltaa edes teoreettisessa mielessä kaikkiin ortodoksisen kirkon ulkopuolella oleviin yksilöihin samassa mielessä kuin harhojen tai skismojen aloittaneisiin. Toki anateemat koskevat kaikkia kirkon ulkopuolella olevia sikäli, että he eivät voi päästä kirkon sakramenteista osallisiksi ennen kuin sanoutuvat irti harhoistaan. Silti nykyajan toisoppisilla kristityillä voi olla hyvin erilainen suhde kirkkoon kuin harhojen alkuunpanijoilla. Heihin lienee parasta soveltaa apostoli Paavalin sanaa: ”onko minun asiani tuomita niitä, jotka ovat ulkopuolella? Ettekö tekin tuomitse vain niitä, jotka ovat sisäpuolella? Mutta ulkopuolella olevat tuomitsee Jumala.” (1 Kor. 5:12–13)

Ulkopuolella olevien tuomitsemiseen kytkeytyy yksi nettiortodoksian ongelmallinen piirre. Se on oletus, että Cyprianus Karthagolaisen kirkko-oppi olisi THE ortodoksinen kirkko-oppi. Cyprianus näki kirkon arkkina, jonka ulkopuolella ei ole pelastusta, ei sakramentteja. Minä kuitenkin väittäisin, että ortodoksisen kirkon kanonisen tradition perusteella ortodoksit seuraavat pikemminkin pyhän Augustinuksen opetusta. Kanoninen traditio näet esimerkiksi olettaa, että kirkon ulkopuolella on ainakin joitain päteviä sakramentteja jaotellessaan kirkkoon liitettävät kolmeen ryhmään, joista kukin liitetään eri tavalla kirkkoon (kaste, mirhallavoitelu tai katumus). Augustinuksen ajattelussa skismaatikkojen sakramentit ovat päteviä, mutta eivät pelastusta vaikuttavia. Skisman synti näet karkottaa Jumalan pelastavan armon skismaatikkojen keskuudesta. Augustinukselta löytyy kuitenkin maininta (Donatolaisia vastaan I:2), jossa hän antaa ymmärtää, että skismaatikkojen kastamana kuollut henkilö, joka olisi halunnut liittyä katoliseen kirkkoon, pelastuisi. Nyt ehkä iso kysymys on se, voiko tätä ajatusta osallisuudesta pelastuksesta kirkon ulkopuolella soveltaa kirkon ulkopuolella syntyneisiin ihmisiin. Jos he eivät ole itse halunneet rikkoa kirkon ykseyttä, voisiko Jumalan armo vaikuttaa heidänkin keskuudessaan pelastavasti. Minä olisin taipuvainen ajattelemaan niin. Kyseessä on vain teologinen mielipide.

Ortlundin perusongelma minusta on se, että hän on poiminut kourallisen tekstejä eri vuosisadoilta. Hän ei huomioi sitä, kenelle ne on kirjoitettu. Hän ei myöskään pohdi sitä, voisiko niiden jyrkkyydellä olla pastoraalinen motivaatio: ehkä ne kaikki eivät ole täysin kirjaimellisesti otettavia, vaan niissä voi olla retorista ilmaa. Tästä hyvän esimerkin tarjoaa Ortlundin esille nostama Dositheoksen uskontunnustuksen katkelma (artiklasta 10), jossa sanotaan, ettei voisi olla mahdollista puhua jostain ryhmästä edes kristittyinä, jos heillä ei ole piispaa. Onhan piispa kaikkien sakramenttien lähde. Kuitenkin myöhemmin samaisessa Dositheoksen tunnustuksessa Dositheos tunnustaa harhaoppisten (= ainakin kalvinistien ja luterilaisten) kasteet päteviksi piispan välttämättömyyden painottamisesta huolimatta. Protestantit eivät siis suinkaan olleet hänelle pakanoita. Tässä kahden kohdan jännitteessä ei ole mitään ongelmaa, jos Dositheoksen lausumaa piispan välttämättömyydestä ei tulkita turhan absolutisoivasti. Kristinusko ilman piispaa on vain suuri kummallisuus hänelle.

Toinen vastaava tapaus liittyy pyhään Filaret Moskovalaiseen. Ortlund lainaa Filaretin katekismuksesta katkelman, jossa sanotaan, että pelastuakseen on kuuluttava katoliseen (= ortodoksiseen) kirkkoon. Toisaalla sama pyhä puhuu kuitenkin hyvin positiiviseen sävyyn siitä, miten muutkin kristillisen tunnustuskunnat ovat kirkkoja, vaikkeivat samassa täyteydessä kuin ortodoksinen kirkko, koska niiltä puuttuu opin puhtaus. Samassa yhteydessä pyhä kuvaa sitä, kuinka Kristus lääkitsee noitakin kirkkoja, jotta ne voisivat parantua ja ilmaisee uskonsa, että lopulta inhimillisestä heikkoudesta johtuva hajanaisuus voitettaisiin ja kirkot voisivat jälleen yhdistyä. (Lainaus löytyy täältä.) Eli yksittäinen katkelma voi viedä harhaan, jos se tulkitaan turhan absoluuttisesti.

Ortlundilla ongelma ei ole kuitenkaan ainoastaan tekstien liian kirjaimellinen tulkinta. Hän ei myöskään huomioi sitä, että yksittäiset tekstit tulee ymmärtää osana laajempaa kirkollista kontekstia. Muutama esimerkki. Jos kirkko ajattelisi, että kaikki sen ulkopuolella kuolleet joutuvat iankaikkiseen kadotukseen, miksi kirkko rukoilisi koko ajan kaikkien puolesta. Koska rukoillaan yleisesti myös kirkon ulkopuolella olevien kuolleiden puolesta, kirkon praksis puhuu sen puolesta, että meillä on ainakin toivo siitä, että kirkon ulkopuolella olevat voivat pelastua kirkon esirukouksien turvin. Huom! Ortodoksisuudessa praksiksen asema uskon ilmentäjänä on aivan suunnaton. Tai jos kirkon ulkopuolella ei voi pelastua, miksi meillä on esimerkiksi katekumeeneina kuolleita pyhiä? Taitaapa meillä olla jopa yksi nestoriolaisen kirkon yhteydessä kuollut pyhä (= pyhä Iisak Niiniveläinen)! Ja ainakin pari esimerkkiä (pyhä Tekla, pyhä Gregorius Suuri) siitä, kuinka pyhä on pelastanut esirukouksillaan pakanan tuonelan tuskista. Minusta nämä esimerkit riittävät jo osoittamaan sen, että vaikka linjattaisiinkin tiukasti paperilla, että tulee liittyä ortodoksiseen kirkkoon, jotta voisi pelastua, tämä ei tarkoita sitä, ettei kirkon puolella olisi mitään mahdollisuutta välttää ikuista kadotusta.

Äärimmäisen eksklusivistisen pelastuskäsityksen haastaa myös ortodoksinen ymmärrys Jumalasta. Kirkon jumalanpalveluselämän kuvaama ja uskovien kokema Jumala ei suinkaan ole ankara hirmuhallitsija, joka olisi laittanut armonsa lukkojen taakse ja katsoisi ikään kuin etäältä, kun suuret massat astelevat helvetin ikuiseen piinaan. Päinvastoin! Jumala on äärimmäisen nöyrä ja rakastava. Hän käyttää varmasti kaikki mahdolliset keinot ihmisten pelastamiseen. Siksi voi hyvinkin lopulta käydä ilmi, että vaikka paperilla pelastuksen ehdot voivat vaikuttaa kovin tiukoilta, Jumala löytää keinot mahdollisimman monen pelastamiseen kirkon näkyvien rajojen ulkopuoleltakin. Näin ainakin haluan uskoa. Ja tähän toki liittyy se, että ortodoksisuudessa ”kirjain” on aina nähty välineenä. Kanonit ovat sielunhoidollisia välineitä, joita tulee soveltaa. Sama koskee varmasti muutakin opetusta – kuten sitä, että kirkkoon pitää kuulua pelastuakseen. Vaikka kirkko on sidottu kanoneihin, Jumalan toiminta voi rakkaudellisuudessaan ylittää kanonien kirjaimen.

Kaiken yllä kuvatun perusteella minä näen Ortlundin ortodoksisen perinteen tulkintaa leimaavan sama nominalistinen ongelma kuin protestanttista Raamatun tulkintaa. Keskitytään yksinomaan teksteihin huomioimatta niiden laajempaa kontekstia. Ei ymmärretä sitä, että tekstien oikea tulkita edellyttää sitä, että hahmotetaan oikein niiden luonne. Tämä taas vaatii niiden kirjoittamiskontekstin tarkempaa tuntemista sekä tekstien funktiota uskonnollisessa yhteisössä. On sääli, että Ortlundin reaktiot hänen saamaansa kritiikkiin puhuvat sen puolesta, ettei hän hahmota tulkintojensa ongelmallisuutta. Hän uskoo vain esittävänsä sen, mitä teksteissä sanotaan. Tätä vakaumusta ei horjuta se, että useat ortodoksit toteavat hänen ymmärtävän niitä väärin. Hän ei ymmärrä, että teksteillä on ainoastaan välineellinen arvo kirkon elämässä. Hänellä on yhtä vankka usko tulkintojensa erehtymättömyyteen niin Raamatun kuin pyhienkin kanssa.

Lopuksi sanoisin vielä ortodoksiseen eksklusiivisuuteen liittyen sen, että minä olen siinä uskossa, että ortodoksisen uskon mukaan ortodoksinen kirkko on todella yksi, pyhä, katolinen ja apostolinen kirkko, Kristuksen ruumis. Tämä on se kirkko, jonka kautta Jumala tahtoo pelastaa maailman. Tähän kirkkoon pyhät ovat ohjanneet pelastusta kaipaavat liittymään. Tällaisten korkeiden väitteiden edessä voi olla nykyajan pluralistisessa ja relativistisessa maailmassa kiusaus korostaa sitä, että ortodoksisuudessa kukaan ei voi olla täysin varma pelastuksestaan. Siksi kirkko ei ole kenenkään pelastuksen tae sinällään. Ihan totta. Väittäisin kuitenkin, että kirkon sisällä pelastukseen on paremmat mahdollisuudet kuin sen ulkopuolella, koska täällä on se sakramentaalisen elämän ja hengellisen ohjauksen täyteys, jonka Jumala on meille tarkoittanut pelastukseksemme. Pyhät eivät ole sattumalta painottaneet jyrkin äänensävyin sitä, että pelastusta tahtovien on hakeuduttava kirkkoon. Ja vaikka voimme toivoa ja rukoilla kirkon ulkopuolella olevien pelastuksen puolesta, Jumala on valinnut kirkon varsinaiseksi pelastuksen paikaksi, Jumalan valtakunnan esimauksi jo tässä ajassa.