luettu vanhurskaus

Luterilaiset kirkkoisät? Patrististen lähteiden anakronistisesta tulkinnasta

Mainitsin taannoin, että nykyään monet protestantit tahtovat korostaa sitä, että reformaatiossa ei hylätty kirkollista traditiota, vaikka painotettiinkin Raamattua uskon korkeimpana auktoriteettina. Tähän samaan painotukseen liittyy usein kirkkoisien teologian arvostaminen. Jotkut tunnustukselliset luterilaiset ovat menneet tässä jopa niin pitkälle, että ovat väittäneet ainakin joidenkin kirkkoisien ennakoineen pelastusopetuksellaan ja raamattunäkemyksellään luterilaisten tunnustuskirjojen opetusta. Kansainvälisesti tällaisista veikoista kuuluisin on varmaankin Missouri-synodin pastori William Weedon (ks. esim. tämä), Suomessa kenties Seurakuntaliiton Esa Yli-Vainio (ks. esim. tämä).

Sekä Weedon että Yli-Vainio Weedonilta ammentaen esittävät aivan mahdottoman määrän kirkkoisien lainauksia, jotka heidän mukaansa todistavat luterilaisuuden puolesta. Mutta heillä on ongelmallinen metodi. He irrottavat yksittäisiä jakeita eri isien laajoista tuotannoista ja lukevat niihin sisälle luterilaisia merkityksiä. Jotta kirkkoisiä ymmärrettäisiin oikein, yksittäiset lausahdukset tulisi tulkita osana isien kokonaisteologista ajattelua. Esimerkiksi pelastuskäsityksen ymmärtämiseksi on olennaista huomioida laajoja patristisen ajattelun teemoja sekä kunkin yksittäisen isän antropologinen malli ja syntikäsitys. (Maksimos Tunnustajasta ks. tämä) Annanpa joitain yleisluontoisia esimerkkejä.

Pelastusopin kontekstissa patristisesti orientoituneilla luterilaisilla on yleistä se, että jos patristisessa lähteessä puhutaan armosta pelastumisesta, tämän ymmärretään tarkoittavan sitä, että ihminen pelastuu yksin uskosta Kristuksen sijaissovitustyön tähden. Tällöin jätetään huomioimatta se, että kirkkoisä ei välttämättä puhu armosta samassa mielessä kuin luterilainen. Sanaan ”armo” luetaan näin ollen sisälle hyvin hienosyinen luterilainen ymmärrys käsitteen merkityksestä. Kirkkoisille vanhurskauttaminen oli kuitenkin luonteeltaan uudistumista ja täten armokin hahmottuu muuten kuin jonkinlaisena forenssisena vanhurskauttamisena (ks. tämä).

Isillä yksin armosta pelastumisesta puhutaan lähtökohtaisesti kasteen yhteydessä. Kasteessa näet ihminen saa kertakaikkisesti kaikki synnit anteeksi ilman omia tekojaan. Kasteen jälkeisten syntien anteeksisaamiseen puolestaan liitettiin laajalti esimerkiksi almut (ks. tämä ja tämä). Eli jos patristisessa lähteessä puhutaan voimakkaasti armosta pelastumisesta, kontekstina on ainakin melkein aina kaste. Joskus armosta pelastumisesta puhutaan tosin myös Kristuksen sovitustyön yhteydessä. Tällöin halutaan painottaa sitä, että Jumala ihmisrakkaudessaan päätti pelastaa ihmiskunnan. Jumala ei ollut siihen mitenkään velvollinen tekojemme tähden, vaan hän päätti ryhtyä toimeen sulasta laupeudesta.

Mikäli armosta pelastumisesta puhutaan yleisemmin yksittäisen uskovan kohdalla, tämäkin on ihan ymmärrettävää, koska ihmisen suhde Jumalaan on koko ajan jälkimmäisen vaikutuksen ja hyvän tahdon varassa. Pelastus ”yksin armosta” voi tarkoittaa vain sitä, että Jumala ei ole mitenkään velvollinen pelastamaan ihmistä. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että armon lahjana vastaanottavan ei tulisi nähdä vaivaa saadakseen lahjan. Näinhän on ”maallisestikin”. Lahjan voi saada täysin armosta, mutta on pitänyt esimerkiksi mennä paikalle, jossa lahjoja jaetaan. Tai pitää ojentaa kätensä, jotta saa otettua sulasta armosta annetun lahjan vastaan. (Jatkolukemisena ks. tämä) Kun huomioidaan tällainen armosta saamisen merkitys, ei ole yhtään ihmeellistä, että isät voivat olla kovia synergistejä ja samalla korostaa armosta pelastumista.

Kirkkoisillä löytyy joitain mainintoja vanhurskautumisesta yksin uskosta. Tähän sanoisin vain lyhyesti vastineeksi, että Pelagiuskin puhuu yksin uskosta vanhurskautumisesta. Tämä osoittaa nähdäkseni riittävästi sen, että pelastusopilliset käsitteet tulee tarkasti määritellä kunkin käsiteltävän teologin kohdalla, jotta välttää heidän teologiansa anakronistisen tulkinnan. Kannattaa ehdottomasti lukea tämä ja tämä, jos yksin uskosta kirkkoisillä kiinnostaa.

Edellä sanotun nojalla armosta pelastumisen ei voi itsestäänselvästi olettaa opettavan luterilaista pelastuskäsitystä. Muita vaihtoehtoja on monia. Luterilaista tulkintaa vastaan todistaa etenkin se, että vieraan vanhurskauden imputoimisen ajatus edellyttää taustakseen voluntaristisen jumalakäsityksen, joka syntyi vasta myöhäiskeskiajalla.

Armokysymykseen liittyy sovituksen luonne. Senkin suhteen on yleistä se, että kun Kristus kuvataan ihmiskunnan syntien sovittajaksi ja kun hänen sanotaan kärsineen synnin rangaistuksen, tämä tulkitaan heti luterilaisittain. Ajatuksena on siis se, että olisi jokin juridinen syntivelka, jonka sovittaminen vaatii helvetin rangaistuksen kärsimistä ristillä. Isät puhuvat kuitenkin kuolemasta synnin palkkana ja rangaistuksena. Ja Kristuksen kuoleman merkitys hahmottuu ontologisesti eikä taivaallisen juridiikan mukaan: Kun Elämä laskeutuu kuolemaan, kuoleman valta murtuu, koska se ei voi pitää sisällään Elämää. Tästä seuraa kaikkien ylösnousemus. Luterilaistyyliselle sijaissovitukselle ei löydy mitään patristista tukea.

Viimeisenä kysymyksenä mainittakoon yksin Raamattu -periaate. Yksittäisiltä isiltä löytyy katkelmia, joissa korostetaan Raamatun riittävyyttä kristillisen opin lähteenä. Löytyy myös kohtia, joissa julistaja kehottaa koettelemaan opetuksensa Raamatulla. Tällaisista lausumista on kuitenkin aika pitkä matka sola scripturaan. Voi näet ihan hyvin olla ortodoksi ja ajatella, että Raamattu pitää sisällään koko kristillisen opin ja että opetus pitää koetella Raamatulla. Tämä ei ole mitenkään ristiriidassa sen kanssa, että Raamatun rinnalla on kirkollinen traditio, joka ikään kuin kaivaa esille Raamattuun kätkettyjä aarteita, jotka eivät välttämättä ole ilmeisiä jokaiselle lukijalle. (Kirkkoisä Irenaeus jopa ajatteli, että yksin Vanhasta testamentista löytyy jo koko kristillinen oppi!)

Sola scripturaan liittyy historiallisesti tiettyjä oletuksia, joita ei löydy kirkkoisiltä. Näiden joukkoon kuuluu muun muassa se, että Raamatussa kullakin opilla on selkeä sijaintipaikkansa. Jos kuitenkin ajatellaan niin, että Raamattu sisältää implisiittisesti perusteet kaikille kristillisille opinkäsityksille, tällöin näkemys on ortodoksille ok. Itse asiassa kaikki uskovat opin johtamiseen jollain tasolla, ja kysymys onkin siitä, missä menevät opin johtamisen rajat. Tähän Raamattu ei tarjoa eksplisiittistä vastausta.

Havainnollistaakseni opin johtamista otan esimerkiksi sen, että luterilaisten mukaan ehtoollisen asetussanat vaikuttavat Kristuksen todellisen läsnäolon ehtoollisaineissa. Tätä ei sanota Raamatussa suoraan. Käsitys kaiketi johdetaan siitä, että Raamatussa ei ajatella olevan toista hyvää kandidaattia ehtoollislahjojen pyhittämiselle. Mutta kaipa ortodoksisen käsityksen Pyhän Hengen avuksi huutamisesta ehtoollislahjojen pyhittäjänä voisi ihan hyvin johtaa Kristuksen lupauksesta kuulla opetuslastensa rukoukset. Mistä siis tietää, kumpi kanta on oikea? Ortodoksi vastaisi varmaan niin, että Raamatussa kirkkoa sanotaan totuuden pylvääksi ja perustukseksi (1 Tim. 3:15), ja niinpä sen (tulkinnallisten) päätösten normatiivisuudella on Raamatun itsensä tuki. (Ks. tämä) (Tätä päättelyä voi viedä eteenpäin kirkon erehtymättömyyteen asti, kuten pyhä Augustinus teki.)

Oma kysymyksensä on vielä se, mitä opilla tarkoitetaan patristisissa lähteissä. Basileios Suuri voi näet puhua siitä, että kristillinen oppi löytyy kokonaisuudessaan pyhistä kirjoituksista. Samalla hän kuitenkin sanoo, että apostoleilta on periytynyt suullisena traditiona kirkollisia käytäntöjä, jotka ovat aivan yhtä velvoittavia kuin kirjoituksista löytyvät opetukset. Ei olisi näin ollen ollenkaan kummaa, että hänen ajattelussaan esimerkiksi kasteen toimittaminen kolminkertaisesti upottaen ei ole kirkon oppia, jonka tulisi löytyä Raamatusta. Sen sijaan se on velvoittava kirkollinen käytäntö. Kun luterilainen olettaa, että käytännöt sisältyvät kirkolliseen oppiin tai opetukseen, Basileiosta tulkitaan väärin.

Toivottavasti nämä tulkinnalliset avaimet voisivat auttaa kirkkoisien tarkempaan luentaan! On kuvaavaa, että yksikään akateeminen patristinen tutkija ei ole Weedonin ja Yli-Vainion linjoilla. Tämän pitäisi jo sinällään herättää kysymyksiä siitä, kuinka anakronistista heidän varhaiskristillisen teologian tulkintansa on.

Jeesus kirottiin meidän edestämme (Gal. 3:13)

Minulle tuli vieläkin mieleen yksi teksti, jota voidaan lainata luetun vanhurskauden tueksi. Teksti ei suoranaisesti puhu siitä, että meidän syntimme luetaan Kristukselle ja Kristuksen vanhurskaus meille – tällaista kohtaahan ei ole olemassa – mutta se puhuu siitä, että Kristus tuli kiroukseksi meidän edestämme. Apostoli Paavali kirjoittaa:

Kristus on lunastanut meidät lain kirouksesta, kun hän tuli kiroukseksi meidän edestämme – sillä kirjoitettu on: ”Kirottu on jokainen, joka on puuhun ripustettu”

Gal. 3:13

Protestantti päättelee jakeen perusteella, että lain rikkomisesta seurauksena on iankaikkinen kadotus. Niinpä Kristus kärsi meidän kirouksemme, meidän ansaitsemamme tuomion, helvetin iankaikkisen rangaistuksen.

Protestanttisen esiymmärryksen valossa on ihan ymmärrettävää, että jae vaikuttaa opettavan protestanttisen sovituskäsityksen mukaisesti. Jälleen on kuitenkin tärkeä lukea teksti tarkkaan ja ymmärtää se kontekstissaan.

Ensinäkin on hyvä lähteä liikkeelle siitä, mitä lain kirous tarkoittaa. Protestantti olettaa, että se viittaa helvetin iankaikkiseen rangaistukseen. Ongelma tulkinnassa on vain se, että ”laki” viittaa tässä Mooseksen lakiin, eikä Mooseksen laki puhu mitään helvetistä synnin rangaistuksena. Mooseksen kirjat puhuvat kyllä paljon erinäisistä kirouksista. Esimerkiksi kun Aadam oli langennut syntiin, Jumala kirosi maan, niin että se tuottaisi orjantappuroita ja tekisi työn tekemisestä vaivalloista. (1 Moos. 3:17) Nooa kirosi Kaananin olemaan veljiensä orja. (1 Moos. 9:25) Erityisen huomionarvoisia ovat 5 Moos. 27 ja 28, jotka sisältävät lukemattomia kirouksia, ajallisia vaivoja, jotka kohtaisivat israelilaisia, jos he olisivat epäkuuliaisia Jumalan tahdolle. Kaikkia näitä mainitsemiani kohtia yhdistää se, että kiroukset ovat hyvin konkreettisia, ajallisia rangaistuksia, jotka seuraavat Jumalan tahdon rikkomista. On ihan paikallaan mainita, että kaikkien näiden rangaistusten tarkoituksena on olla kuritusta, joka kutsuu ihmisen takaisin harharetkiltään Jumalan yhteyteen.

Gal. 3:13:sta ymmärtämiseksi on syytä mainita vielä sekin, että Vanhassa testamentissa on kohtia, joissa ihmisistä voidaan tehdä kirouksia. (2 Kun. 22:29; Jer. 24:9) Suomenkieliset käännökset tuppaavat viemään näissä kohdin harhaan, koska käännöksissä puhutaan siitä, että joku tehdään ”kiroussanaksi”. Alkukielessä puhutaan kiroukseksi tekemisestä. Sanatarkka käännös näkyy kuitenkin esim. Jer. 25:18:ssa. Näissä kohdissa kiroukseksi tekemisellä tarkoitetaan sitä, että kirottu joutuu kohtaamaan hyvin suuria ajallisia koettelemuksia synnin tekemisen tähden. Israelin kohdalla tämä tarkoitti muun muassa vieraan vallan alle joutumista.

Kun huomioidaan, että kiroukset ovat Vanhassa testamentissa hyvin konkreettisia ajallisia rangaistuksia, meillä on aika hyvä tulkinnallinen lähtökohta Gal. 3:13:sta. Mutta ennen kuin tehdään johtopäätöksiä jakeen oikean ymmärtämisen suhteen, on tietysti vielä huomioitava se Vanhan testamentin jae, johon Galatalaiskirjeen kohta suoraan viittaa: ”Kirottu on jokainen, joka on puuhun ripustettu”. Maininta puuhun ripustetun kirottuna olemisesta löytyy 5 Moos. 21:22–23:sta. Kohdassa sanotaan, että puuhun ripustettu pitää haudata saman päivän aikana. Tätä perustellaan sillä, että puuhun ripustettu on Jumalan kiroama ja jos häntä ei haudata nopeasti, maa saastuu. Vanhassa testamentissa kuolleet toki ylipäätään saastuttavat. Ristillä riippuvaa pidetään kuitenkin niin saastuttavana, että tähdennetään tarvetta nopealle hautaamiselle.

Kun huomioidaan kaikki edellä sanottu, minusta jae on luonteva tulkita niin, että Kristuksen kirouksena oleminen tarkoittaa hänen kärsimäänsä ajallista rangaistusta meidän edestämme: ristin kuolemaa. Tuo tapa kuolla on kerrassaan järkyttävä, se ilmentää synnistä seuraavien ajallisten rangaistusten huipentumaa. Ristinkuolema on niin radikaali rangaistus synnistä, että sitä pidettiin poikkeuksellisen saastuttavana. Ristin rinnalla ei ole mitään iankaikkista helvetin kärsimystä, joka olisi ollut iankaikkisen syntivelan maksava. Risti itse on kirous, jonka Kristus kärsi meidän edestämme. Se pitää sisällään kaikki muut ajalliset rangaistukset, jotka Jumala on säätänyt tahtonsa rikkojille. Kristus ei tietenkään tarvinnut kuritusta löytääkseen takaisin Jumalan yhteyteen. Hän kuitenkin kärsi kirouksemme, jotta me voisimme parantua hänen kärsimystensä kautta ja löytää Jumalan.

Luettu vanhurskaus varhaiskirkossa

Luterilaiset pyrkivät 1500-luvulla osoittamaan, että heidän vanhurskauttamisoppinsa löytyy jo varhaiskirkosta. Nykyään yleisesti myönnetään se, että yksin uskosta -periaatteelle on vaikea löytää kunnon perusteita kirkkoisien teksteistä. Jos luterilaiset kuitenkin yrittävät tänä päivänä osoittaa, että heidän vanhurskauttamisopilleen löytyy jotain tukea ensimmäisiltä vuosisadoilta, heillä on tapana viitata sekä Klemensin kirjeeseen korinttolaisille että Kirjeeseen Diognetokselle. Kommentoin kummankin luterilaista käyttöä tässä kirjoituksessani.

Rooman piispa Klemens (n. 35–99) esitetään luterilaisen vanhurskauttamisopin edustajana, koska kirjeessään korinttolaisille hän kirjoittaa näin:

Kaikki he [Jaakob ja hänestä polveutuvat heimot] siis saavuttivat kunniaa ja ylistystä, mutta eivät omasta ansiostaan tai tekojensa varassa tai vanhurskautta harjoittamalla, vaan hänen tahdostaan. 4. Emme liioin mekään, jotka hänen tahdostaan olemme kutsutut Kristuksessa Jeesuksessa, tule vanhurskaiksi omassa varassamme emmekä viisautemme tai ymmärryksemme tai hurskautemme tai sydämemme pyhyydessä tekemiemme tekojemme kautta, vaan uskon kautta, jonka kautta kaikkivaltias Jumala aikojen alusta asti on kaikki vanhurskauttanut.

Kleemensin kirje korinttolaisille, 32:3–4. – Apostoliset isät. Suom. Heikki Koskenniemi. Jyväskylä: STKS, 1989

Lainauksen voi tulkita luterilaisen vanhurskauttamisopin mukaisesti, jos ajatellaan, että Klemensin puhe uskosta vanhurskauttamisesta tarkoittaa sitä, että Kristuksen vanhurskaus luetaan meidän hyväksemme. Klemens ei missään esitä tätä ajatusta. Hän puhuu vain uskosta ratkaisevana tekijänä vanhurskauttamisessamme. Edellä (luvussa 30) hän tosin puhuu myös teoista vanhurskauttamisesta. Käyttämäni Koskenniemen käännös on sikäli epäjohdonmukainen, että se puhuu teoista vanhurskaaksi osoittautumisesta aiemmassa kohdassa, jota en tähän alinaa. Eroa kahden kohdan vanhurskauttamispuheen välillä ei kreikassa ole eikä konteksti nähdäkseni anna aihetta eri käännöstapaan. Kaksi vanhurskauttamisesta puhuvaa kohtaa ovat niin lähellä toisiaan, että on outoa kääntää ne eri tavalla.

Ortodoksina minulla ei ole mitään ongelmaa Kleemensin kanssa. Usko vanhurskauttaa. Usko on perusta, jolle koko jumalasuhde rakentuu. Meidän kristillinen elämämme ei rakennu tekojen varaan vaan uskon. On olennaista, että Klemens puhuu katkelmassa siitä, minkä varaan kristillinen elämämme rakentuu. Kokonaan eri kysymys on se, onko teoilla merkitystä vanhurskauttamisessamme jotenkin muuten. Teot ovat olennaisia esimerkiksi uskossa säilymisessä. Jos tulkinnalliseksi lähtökohdaksi otetaan se, että uskosta vanhurskauttaminen on uskon perusta, mutta teoilla voi olla muuten väliä vanhurskauttamisessamme, ei ole mitään ristiriitaa uskosta ja teoista vanhurskautumisen välillä. Edellinen puhuu siitä, miten Jumalan yhteyteen päästään, jälkimmäinen siitä, miten suhdetta Jumalaan ylläpidetään uskossa.

Kirje Diognetokselle esittää autuaan vaihtokaupan ajatuksen, joka on luterilaisille rakas. Kohta kuuluu näin:

Meitä säälien hän omasta aloitteestaan otti kantaakseen meidän syntiemme taakan ja antoi oman Poikansa lunnaiksi meidän edestämme, pyhän laittomien puolesta, sen jossa ei pahuutta ollut, pahojen puolesta, vanhurskaan väärien puolesta, katoamattoman katoavaisten, kuolemattoman kuolevaisten puolesta. Mikä muu näet olisi voinut peittää meidän syntimme kuin hänen vanhurskautensa? Kenessä muussa olisi ollut mahdollista meidän laittomien ja jumalattomien tulla vanhurskaiksi kuin Jumalan Pojassa ja vain hänessä? Oi, mikä ihana vaihtokauppa! Oi tutkimatonta luomistyötä! Oi odottamattomia hyviä tekoja! Monien laittomuuden piti hukkua yhteen ainoaan vanhurskaaseen, yhden ainoan vanhurskauden piti vanhurskauttaa monet laittomat.

Kirje Diognetokselle, 9:2–5

Ei ole ihme, että monet luterilaiset näkevät katkelman osoittavan vastaansanomattoman selkeästi, että varhaiset kristityt uskoivat luettuun vanhurskauteen. Mutta taas kun tekstiä katsotaan tarkemmin, luterilainen tulkintamalli ei vaikuta ainoalta mahdolliselta.

Olen aiemmin blogillani kiinnittänyt huomiota siihen, että Paavalin kielenkäytössä pukeutuminen viittaa uudistumiseen. Peittämistä koskee sama juttu: kun vedenpaisumuksessa maa peittyi veteen, se uudistui. Ja kun temppelissä liitonarkki tai temppelin kalusto peitettiin verellä, ne puhdistettiin synnistä. Kun huomioidaan tämä raamatullinen tausta, syntien peittäminen Kristuksen vanhurskaudella ei viittaa siihen, että meille luetaan Kristuksen vieras vanhurskaus. Se tarkoittaa sitä, että me uudistumme, kun tulemme osallisiksi Kristuksen vanhurskaudesta. Tätä tulkintaa tukee se, että lainaamassani katkelmassa autuaan vaihtokaupan lisäksi kirjoittaja ylistää ”tutkimatonta luomistyötä”. Lisäksi ihmisen ongelmina hahmotetaan pahuuden ja synnin lisäksi katovaisuus ja kuolevaisuus. Vanhurskauttamisessa on kyse uudeksi luomisesta, katoamattoman elämän saamisesta. Tämän elämän Jumalan Poika valmisti meille ”odottamattomilla hyvillä teoillaan”, tuhoamalla syntimme ja luomalla uudelleen ihmisen itsessään maanpäällisen vaelluksen aikana. Ja tästä uudesta elämästä voidaan päästä osallisiksi Jumalan Pojassa. Tämä vanhurskaus ei ole Kristuksen hyvien tekojen hyväksi lukemista vaan Jumalan Pojan omaa vanhurskautta.

Nämä tulkintani kahdesta tekstistä ovat linjassa tämän hetken huippututkimuksen kanssa. Suosittelen kaikkia teitä, joita varhaiskristillinen vanhurskauttamisoppi kiinnostaa, perehtymään Matthew J. Thomasin esitykseen varhaiskristillisestä vanhurskauttamisopista. Sen voi lukea ilmaiseksi täältä. Thomas käsittelee lyhyesti myös tämän blogikirjoituksen tekstejä.

Herran kärsivä palvelija (Jes. 53) ja luettu vanhurskaus

Aiemmassa luetun vanhurskauden keskeisten kohtien analyysissani jätin kokonaan kommentoimatta Jes. 53:a. Sekin esitetään joskus todisteena luetulle vanhurskaudelle. En lainaa tässä koko lukua, vaan nostan esille jakson, jota yleensä lainataan todisteeksi luetulle vanhurskaudelle, ja selitän, miksi siinä ei opeteta luettua vanhurskautta. Jakso kuuluu näin:

Mutta totisesti, meidän sairautemme hän kantoi, meidän kipumme hän sälytti päällensä. Me pidimme häntä rangaistuna, Jumalan lyömänä ja vaivaamana, mutta hän on haavoitettu meidän rikkomustemme tähden, runneltu meidän pahain tekojemme tähden. Rangaistus oli hänen päällänsä, että meillä rauha olisi, ja hänen haavainsa kautta me olemme paratut. Me vaelsimme kaikki eksyksissä niinkuin lampaat, kukin meistä poikkesi omalle tielleen. Mutta Herra heitti hänen päällensä kaikkien meidän syntivelkamme.

Jes. 53:4–6

Luetun vanhurskauden kannattajan ajatus menee niin, että koska Kristus otti meidän kipumme kannettavakseen, koska häntä runneltiin meidän pahojen tekojemme tähden ja koska Jumala heitti hänen päälleen meidän syntivelkamme, tämä tarkoittaa, että Kristukselle luettiin meidän syntimme ja niiden tähden Jumala rankaisi häntä. Vastineeksi sanoisin, ettei kukaan ole eri mieltä siitä, että Kristus kärsi syntiemme tähden. Erottava kysymys on se, missä mielessä hän kärsi niiden vuoksi. Ortodoksina ajattelen, että Kristus kärsi meidän syntiemme tähden, koska meidän pelastamisemme synnin ja kuoleman vallasta edellytti sitä, että hän kärsi lankeemuksen seurauksista. Hän tuli osaksi langennutta maailmaa ja toi pyhittävän läsnäolonsa siihen eheyttäen sen. Kärsimykseen ei liity minkäänlaista lukemista. Tätä tulkintaa tukee muuten se, miten Matteuksen evankeliumissa tulkitaan Jesajan sanoja siitä, että Kristus kantoi meidän sairautemme ja sälytti kipumme päälleen:

Mutta illan tultua tuotiin hänen tykönsä monta riivattua. Ja hän ajoi henget ulos sanalla, ja kaikki sairaat hän paransi; että kävisi toteen, mikä on puhuttu profeetta Esaiaan kautta, joka sanoo: ”Hän otti päällensä meidän sairautemme ja kantoi meidän tautimme”.

Matt. 8:16–17

Protestanttisesta vinkkelistä ei ole yhtään luontevaa, että sairauksien päälle ottaminen ja tautien kantaminen tarkoittavat niiden parantamista. Jos Matteuksen tulkinnallista logiikkaa soveltaa muuhunkin Jes. 53:een, siitä tulee hyvin erinäköinen kuin protestanttisesta perspektiivistä. Tällöin nimittäin syntien kantaminen tai niiden sälyttäminen Kristuksen päälle (Jes. 53:9) tarkoittaa niiden parantamista. Sovitus hahmottuu siis ihmisluonnon parantamisena, jonka edellytyksenä on se, että lankeemuksen seuraukset koskettavat Kristusta hyvin konkreettisesti. Tällainen näkökulma tekee ymmärrettäväksi sen, miksi parantamisihmeillä on niin merkittävä rooli Kristuksen julkisessa toiminnassa. Jos pelastus on parantamista – sekä ruumiillista että sielullista – ei ihme, että Kristus osoittaa olevansa messias parantamalla.

Luettu vanhurskaus kytkeytyy ajatukseen, että Kristus kärsi meidän syntiemme juridisen rangaistuksen. Koska katkelmassa sanotaan rangaistuksen olleen Kristuksen päällä, tämän tulkitaan tarkoittavan sitä, että Jumala rankaisi Kristusta meidän sijassamme. ”Rangaistus” on kuitenkin hyvin kyseenalainen tulkinta. Alkukielen sana kääntyisi ennemminkin kuritukseksi. Kristusta siis kuritettiin meidän tähtemme. Kurituksesta tulee mieleen ennemminkin kasvattaminen kuin rankaiseva synneistä kostaminen. Maininta kurituksesta on luonteva tulkita Heprealaiskirjeen valossa:

Ja lihansa päivinä hän väkevällä huudolla ja kyynelillä uhrasi rukouksia ja anomuksia sille, joka voi hänet kuolemasta pelastaa; ja hänen rukouksensa kuultiin hänen jumalanpelkonsa tähden. Ja niin hän, vaikka oli Poika, oppi siitä, mitä hän kärsi, kuuliaisuuden, ja kun oli täydelliseksi tullut, tuli hän iankaikkisen autuuden aikaansaajaksi kaikille, jotka ovat hänelle kuuliaiset

Hepr. 5:7–9

Heprealaiskirjeessä annetaan ymmärtää, että Kristus ikään kuin kypsyi ja kasvoi meidän autuutemme aikaansaajaksi. Kärsimällä – voisi ehkä sanoa ”kurituksen kautta” – hän oppi kuuliaisuuden ja tuli täydelliseksi ihmisyydessään. Oli miten oli, kuritus ei kuulostaa sijaiskärsimykseltä.

Jes. 53:n katkelman lopussa oleva maininta syntivelasta on hyvin tulkitseva. Heprealainen teksti ja Septuaginta puhuvat siitä, miten hänelle annettiin meidän syntimme. Tämä voi tarkoittaa ihan vain sitä, että hän otti päällensä meidän syntiemme seuraukset. Heprealaisessa ajattelussa näet synti ja sen seuraukset kietoutuvat yhteen. Ja kuten edellä sanoin: päälle ottaminen tarkoittanee Matteuksen evankeliumin valossa parantamista. Tämän tulkinnan valossa on ymmärrettävää, miksi hän puhuu myös siitä, miten hänen kärsimyksensä kautta me parannumme haavoistamme.

Olen tässä esittänyt monia kielellisiä huomioita tekstiin. Jos ei osaa hepreaa tai kreikkaa, sanomaani voi verrata esimerkiksi englanninkielisiin käännöksiin. Katselin itsekin King Jamesista nämä kohdat ihan mielenkiinnosta. Jes. 53:n kohdalla minusta suomenkieliset käännökset vievät harhaan. Alkukielien valossa luettu vanhurskaus on heikolla perustalla. Olennaista on lukea teksti tarkkaan ja katsoa, miten Raamattu itse tulkitsee Jesajaa.

Luetun vanhurskauden kumoamus: viiden keskeisen kohdan analyysi

Raamattu ei missään opeta suorin sanoin, että Jeesuksen vieras vanhurskaus (= sijaiskärsimys ja lain täyttämys) luetaan uskovien hyväksi, kun he turvaavat Kristukseen tai tämän sovintotyöhön. Luetun vanhurskauden ajatus perustellaan muutamalla Raamatun kohdalla, joiden ymmärretään yhdessä opettavan, että Jumala näkee uskovan puettuna Kristuksen vieraaseen vanhurskauteen. Tänään osoitan, että kun nämä kohdat luetaan kontekstissaan, ne eivät tue luetun vanhurskauden opetusta. Kohdat ovat Room. 4:4–5, Room. 5:18–19, 1 Kor. 1:30, 2 Kor. 5:21 ja Fil. 3:9. Käyn kohdat tässä esiintymisjärjestyksessä lyhyesti läpi.

Room. 4:4–5 on luovuttamattoman merkittävä kohta aiheen kannalta, koska siinä käytetään kahteen kertaan kreikan verbiä λογίζομαι (logizomai), joka on suomalaisissa käännöksissä käännetty lukemiseksi. Jakeissa verbi liittyy kaupankäyntiin – siihen, että jokin lasketaan palkan arvoiseksi. Olen jo aiemmin tällä blogilla käsitellyt jaetta. Keskeinen pointti luetun vanhurskauden kannalta on se, ettei kohta puhu mitään Kristuksen vieraan vanhurskauden lukemisesta uskovalle. Päinvastoin kohta puhuu siitä, että usko luetaan vanhurskaudeksi. Protestantti helposti lukee käsitteeseen ”usko” sisälle Kristuksen vieraan vanhurskauden, mutta Paavali sanoo nimenomaisesti, että usko luetaan vanhurskaudeksi. Tätä vielä alleviivaa se, kun myöhemmin samassa luvussa apostoli kiinnittää huomiota Aabrahamin uskon lujuuteen vanhurskauttamisen syynä. (Room. 4:18–22) Tämä ei sovi ollenkaan protestanttiseen malliin, jossa usko hahmotetaan vain välineeksi, joka omistaa Kristuksen ja jonka vahvuudella ei ole sinällään mitään väliä pelastumisen kannalta. Jos ja kun Room. 4:4–5 ei puhu luetusta vanhurskaudesta, meillä ei ole käsissämme oikeastaan yhtään kohtaa, joka määrittäisi Kristukselta saatavan vanhurskauden luetuksi vanhurskaudeksi.

Room. 5:18–19 on myös ollut jo aiemmin käsittelyssä tällä blogilla. Tässä yhteydessä vain summaan lyhyesti, mitä olen aiemmin sanonut. Kun jakeet luetaan kontekstissaan, niissä puhutaan siitä, miten Aadam toi synnillään kuoleman, Kristus elämän vanhurskauttamisen. Kaksi tekoa, vastakkaiset seuraukset. Ongelma on se, että suomalaisissa käännöksissä puhutaan siitä, että Aadam synti oli ”kadotukseksi”. Kreikan kielen sana κατάκριμα (katakrima) viittaa kuitenkin yleisesti tuomioon. Ja jotta tietäisimme, mistä tuomiossa on kyse, on paras avata Vanha testamentti ja katsoa, millainen tuomio Aadamille annettiin. Siellä ei puhuta iankaikkisesta kadotuksesta vaan kuolemasta. (1 Moos. 3:19) Helvetin ajatushan tulee vastaan vahvemmin vasta Uudessa testamentissa, vaikka Vanhan testamentin profeettakirjallisuudessa joitain viitteitä voikin olla. Kun vastapareina Paavalilla ovat kuolema ja elämä, on luonnollista ymmärtää elämän vanhurskauttaminen elämän saamiseen liittyväksi, ilmeisesti ylösnousemukseksi, koska nimenomaan ylösnousemus kumoaa Aadamin tuoman kuoleman. Tätä tulkintaa tukee lähempi tekstiyhteyskin, koska saman luvun jakeet 12–15 puhuvat aivan ilmeisesti maallisesta kuolemasta.

Huomionarvoista on tässä yhteydessä myös se, mitä olen sanonut heprealaisesta oikeudenmukaisuuskäsityksessä. Kun oikeudenmukaisuudessa tai vanhurskaudessa on kyse siitä, että asiat ovat oikeassa järjestyksessä, on luontevaa ymmärtää elämän vanhurskauttaminen ihmisen palauttamisena luotuisuuden mukaiseen järjestykseen, kuolemasta elämään. Protestanttisissa selityksissä en ole koskaan löytänyt uskottavaa selitystä sille, miksi kyse on elämän vanhurskauttamisesta. Suosittelen lukemaan vanhurskauttamisen luonteesta esimerkiksi tämän, muitakin aihetta lisää avaava kirjoituksia täältä löytyy useita. Esimerkiksi tämä kirjoitus osoittaa, etten höpise ihan omiani.

1 Kor. 1:30 on minusta kaikista kohdista heikoin luetun vanhurskauden perustelu. Päättely taitaa protestantilla mennä niin, että koska Kristus on tullut meidän vanhurskaudeksemme, hänen vanhurskautensa luetaan meille. Ongelma tulkinnassa on vain se, että samassa jakeessa Kristuksen sanotaan tulleen meille myös viisaudeksi, lunastukseksi ja pyhitykseksi. Mutta tuskin kukaan protestantti ajattelee, että jae väittää meillä olevan luettua viisautta, lunastusta tai pyhitystä. Paljon luontevampaa onkin ajatella, että Kristus kuvataan meidän vanhurskautemme, viisautemme, lunastuksemme ja pyhityksemme lähteeksi. Apostoli ei näin ollen ota suoraan kantaa siihen, millaista on Kristukselta saamamme vanhurskauden luonne. Pointti on vain korostaa sitä, että nuo Jumalan lahjat saadaan Kristuksen tähden.

2 Kor. 5:21 on kaikista näistä kohdista kenties keskeisin. Jakeessa on helppo nähdä ”autuas vaihtokauppa”: meidän syntimme luetaan Kristukselle, Kristuksen vanhurskaus meille. Kun kuitenkin jaetta katsotaan tarkemmin, on selvää, ettei Kristukselle tapahtunut ole täysin rinnasteinen meille tapahtuneeseen. Kristus näet TEHTIIN synniksi, jotta me TULISIMME Jumalan vanhurskaudeksi. Kristuksen tekeminen synniksi kuulostaa kenties hurjalta. Ajatuksen oikein ymmärtämiseksi on huomioitava se, että syntiuhria voidaan sanoa Raamatussa synniksi. (Ks. esim. 3 Moos. 5:12 [LXX]; Jes. 53:10 [LXX]; Hepr. 10:6) Erityisesti Jes. 53:10 on tärkeä kohta, koska siinä messiasta sanotaan synniksi, eli syntiuhriksi. Niinpä Raamatun kielenkäytön valossa Kristuksen tekeminen synniksi tulee ymmärtää syntiuhriksi tekemisenä. Mutta (HUOM!) syntiuhreille ei luettu Vanhassa liitossa syntejä. Niitä kyllä uhrattiin syntien anteeksiantamiseksi, mutta lukemisen ajatus puuttuu. Eikä jakeen 21 alku puhu mitään siitä, että Jeesus olisi luettu synniksi tai syntiuhriksi.

Lukemisen ajatus on myös sikäli ongelmallinen, että meidän tulemisemme Jumalan vanhurskaudeksi ei voi tarkoittaa sitä, että meille luettaisiin Jumalan vanhurskaus. Kreikan verbi γίνομαι (ginomai) ei tarkoita lukemista. Eksegeettien parissa on paljon väittelyä siitä, miten jae tulisi ymmärtää – ihan jo siitä, keitä ovat ”me”, joista jae puhuu. Yksi tulkinta on se, että Kristuksen uhrin tähden apostolit ilmentävät Jumalan liittouskollisuutta (= vanhurskaus). Tämä tulkinta istuu ihan hyvin lähikontekstiin. (Ks. 2 Kor. 6:1–2). Toinen tulkinta voisi olla se, että Jumala tekee jokaisen kristityn osalliseksi vanhurskaudestaan (käsitettynä laajemmin kuin liittouskollisuus), siis omasta ominaisuudestaan (vrt. kissan viisaus, vaimon kauneus, porvarin saituus). Olipa tulkinta jakeen lopusta muuten mikä tahansa, se on selvää, ettei jae opeta luettua vanhurskautta.

Fil. 3:9 puhuu vanhurskaudesta, joka tulee Jumalalta Kristuksen uskon/uskollisuuden kautta ja vieläpä uskon perusteella/uskolle. Jakeessa esiintyy siis jonkin sortin ”vieras vanhurskaus”, joka saadaan, kun uskotaan. Tai ehkäpä paremmin usko kuvataan perustana, jolle vanhurskaus tulee. Paavalin sanat tulee ymmärtää sen valossa, että juuri edellä Paavali on painottanut sitä, kuinka hän juutalaisena piti Mooseksen lain noudattamista vanhurskautensa perustana. Nyt hän on kuitenkin lukenut kaiken entisen hurskautensa tappioksi voittaakseen omakseen Kristuksen. (j. 4–8) On siis ilmeistä, että Paavali ajatteli, että Mooseksen lain noudattamisen kautta hän ei voinut päästä oikeaan suhteeseen Kristuksen kanssa. Oikea suhde voi rakentua vain uskolle. Olennaista tämän kirjoituksen suhteen on se, että tässä usko kuvataan jälleen vanhurskauttamisen perustaksi. Taaskaan Paavali ei sanallakaan puhu minkään vieraan vanhurskauden hyväksi lukemisesta.

Apostoli kyllä antaa ymmärtää, että tulemme osallisiksi Kristuksesta ja vanhurskaudesta uskossa, mutta hän ei suoranaisesti ota kantaa siihen, millaista tuo vanhurskaus on luonteeltaan eikä hän myöskään anna ymmärtää, että usko sulkisi pois uskon varassa tehdyt teot. Nämä pointit luetaan tekstiin sisälle protestanttisessa tulkinnassa. Kenellekään ei näet ole ongelma sanoa, että usko on kristillisen elämän perusta ja että kristityille lahjoitetaan sulasta armosta vanhurskaus, jonka varaan koko kristillinen elämä rakentuu. Olennaista on huomata myös se, että meille annetaan Jumalan vanhurskaus. Muistelen jostain lukeneeni (olisiko McGrathilta?), että reformaation aikana samaistettiin ensimmäisen kerran Kristuksen vanhurskaus ja Jumalan vanhurskaus. Tämä samaistus ei ole mikään selviö jo tulkintahistorian perusteella. Mutta kun huomioidaan se, että yleensä Raamatussa ”Jumala” viittaa Isä Jumalaan, samaistus on todella kyseenalainen. Minusta uskottavin tulkinta olisi se, että Kristuksen uskollisuuden (usko = uskollisuus) tähden me tulemme uskossa osallisiksi Jumalalta tulevasta vanhurskaudesta (joka voisi taas viitata hyvin Jumalan ominaisuuteen 2 Kor. 5:21 huomioiden), jolle uskon elämämme rakentuu.

Näin on jakeet lyhyesti käyty läpi. Olo on vähän samanlainen kuin Jehovan todistajien kanssa väiteltäessä. He osaavat rakentaa todella hienoja systeemejä yksittäisten jakeiden ja niistä tehtävien johtopäätösten varaan. Kun yksittäiset jakeet kuitenkin luetaan kontekstissaan ja tarkkaan, heidän kyhäämänsä hieno torni alkaa pahasti vaappua. Ei ole mitenkään sattumaa, ettei luettua vanhurskautta tunnettu kirkossa ennen reformaatiota. Se vaatii aikamoisia päättelyketjuja ja jakeiden yhdistelemistä. Jo varhaiskirkossa vieras vanhurskaus nähtiin uudistumisena. Luetun vanhurskauden edustajilla on siksi ehdottomasti todistustaakka harteillaan. Heidänhän pitää pystyä vastaansanomattomasti osoittamaan oppinsa raamatulliseksi koko reformaatiota edeltäneen kirkon todistusta vastaan. Tämän päivän analyysien valossa on jälleen hyvä pitää kirkkoa itseään viisaampana.

Luettu vanhurskaus ja pukeutuminen

Protestanttisen pelastusopin ytimessä on ajatus luetusta vanhurskaudesta. Ajatus menee niin, että meidän syntimme luettiin Kristukselle ja hänen vieras vanhurskautensa (= hänen elämänsä ja kuolemansa meidän edestämme) luetaan uskon kautta meidän hyväksemme. Yksi keskeinen peruste tälle opille on se, että Raamattu puhuu kasteen yhteydessä siitä, että meidät on puettu Kristukseen. (Gal. 3:27) Protestanttisuudessa pukeutumisen ajatus on tulkittu niin, että vaikka me itsessämme olemmekin syntisiä, uskon kautta meidät ikään kuin peitetään Kristuksen vanhurskauden vaatteella.

Protestanttinen tulkinta Kristuksen luetulla vanhurskaudella vaatettamisesta kuulostaa sikäli uskottavalta, että siinä vanhurskaudella peitetään synti niin kuin vaateella peitetään ruumis. Vaikka siis tulkinta on tavallaan luonteva, olisi kuitenkin ehkä hyvä miettiä laajemmin, missä mielessä Raamattu puhuu pukeutumisesta ja vaatettamisesta. Minulle tulee näet ihan äkkiseltään mieleen toinenkin Uuden testamentin kohta, joka puhuu Kristukseen pukeutumisesta, eikä siinä ole todellakaan kyse Kristuksen vieraaseen vanhurskauteen pukeutumisesta:

Vaeltakaamme säädyllisesti, niin kuin päivällä, ei mässäyksissä ja juomingeissa, ei haureudessa ja irstaudessa, ei riidassa ja kateudessa, vaan pukekaa päällenne Herra Jeesus Kristus, älkääkä niin pitäkö lihastanne huolta, että himot heräävät.

Room. 13:13–14 (Ks. myös Kol. 3:9–14)

Protestantit yleensä tulkitsevat tämän jakeen niin, että se koskee vanhurskautta seuraavaa kristityn elämän pyhittämistä. Teksti ei kuitenkaan itse anna tällaiseen tulkintaan erityistä syytä. Tulkinta nousee protestanttisista lähtökohdista, jotka olen tällä blogilla haastanut niin moneen kertaan, etten jaksa tehdä sitä nyt. Minulle riittää tässä kohden vain todeta, että jakeen perusteella on ilmeistä, että Kristukseen pukeutuminen voi tarkoittaa sitä, että ihminen elää Kristuksen asettaman mallin mukaisesti. Tämä on oikein luonteva tulkinta myös kasteen yhteydessä, mikäli kaste nähdään koko elämän antamisena Kristukselle. Tällöin pukeutumisessa ei ole kyse vanhurskauden lukemisesta vaan siitä, että ihmisen elämä alkaa näyttää Kristuksen elämältä.

Toinen maininnanarvoinen kohta pukeutumista koskien löytyy Ensimmäisestä korinttolaiskirjeestä. Apostoli Paavali sanoo kuolemasta ja ylösnousemuksesta seuraavaa:

Sillä tämän katoavaisen pitää pukeutuman katoamattomuuteen, ja tämän kuolevaisen pitää pukeutuman kuolemattomuuteen. Mutta kun tämä katoavainen pukeutuu katoamattomuuteen ja tämä kuolevainen pukeutuu kuolemattomuuteen, silloin toteutuu se sana, joka on kirjoitettu: ”Kuolema on nielty ja voitto saatu”.

1 Kor. 15:53–54 (Ks. myös 2 Kor. 2–3)

Tässä olennaista on huomata se, että pukeutuminen tarkoittaa perustavanlaatuista uudistumista: katoavainen ruumis muuttuu katoamattomaksi. Katkelmaa ei voi mitenkään tulkita niin, että pukeutumisessa olisi kysymys hyväksi lukemisesta. Apostoli hahmottaa pukeutumisen dramaattisena ontologisena uudistuksena.

Johtopäätöksenä toteaisin, että vaikka protestanttinen ymmärrys Kristukseen pukeutumisesta voi äkkiseltään tuntua uskottavalta, pari lainaamaani kohtaa osoittavat, että apostoli Paavali liittää pukeutumisen uudistumiseen – joko elämän uudistumiseen tai ylösnousemuksessa tapahtuvaan ruumiin katoamattomaksi muuttumiseen. Kun siis tulkitaan Raamattua Raamatulla, puhe Kristukseen pukeutumisesta ei tarkoita Kristuksen vieraan vanhurskauden lukemista uskovalle.