Avainsana: apologetiikka

Ortodoksisen presuppositionalismin antropologinen ongelma

Ortodoksisen nettiapologetiikan suuret nimet edustavat usein ortodoksisuuden muotoon puettua presuppositionalistista apologetiikkaa. Perusajatus on se, että ortodoksisuus tulee olettaa todeksi, jotta maailmankuva voi olla koherentti ja jotta voi ylipäätään rationaalisesti oikeuttaa sen, että ihminen voi tietää mistään mitään. Ortodoksisuuden apologeettinen uskottavuus perustuu sen massiivisen selitysvoimaan. Muiden uskontojen ja maailmankuvien ajatellaan olevan sisäisesti ristiriitaisia ja ortodoksisuutta vähemmän todellisuutta selittäviä.

Presuppositionalismi kohtaan on esitetty kritiikkiä. Ortodoksinen varianttikin on saanut kritiikkiä osakseen. On esimerkiksi väitetty, että ajattelutapa johtaa siihen, etteivät vanhan liiton pyhät voineet oikeuttaa tietoaan mistään, koska heille tiedon saamisen oikeutuksena toimiva kolminaisuusoppi oli vielä jokseenkin pimennossa.

Minä itse en torjua täysin presuppositionalismia. Minusta ortodoksisuudella on suuri selitysvoima, ja tämä tukee sen rationaalista uskottavuutta. Väite, että sitoutuminen ortodoksisuuteen olisi tiedon mahdollisuuden edellytys kuulostaa kuitenkin hieman överiltä. Minulla liittyy väitteeseen pienoinen antropologinen huolikin, josta ajattelin tänään lyhyesti kirjoittaa.

Presuppositionalismin juuret ovat reformoidussa kristillisyydessä, jota leimaa vahva rationaalisuus. Esimerkiksi reformoidun jumalanpalveluksen keskiössä on saarna, oikean tiedon välittäminen jumalanpalvelukseen osallistuville. Ortodoksisuudessa painotukset ovat erilaiset, koska antropologia on ilmeisesti melko erilainen. Ainakaan järki ei ole samanlaisessa asemassa kuin reformoidussa kristillisyydessä. Korkeinta sielun toimintaa on Jumalan hengellinen näkeminen, taivaallisten todellisuuksien katseleminen. Koska antropologia on erilainen, minusta olisi hyvä olla varuillaan sen suhteen, ettei reformoidun kristillisyyden älyllisyys johda ortodoksisia nettiapologeettoja ortodoksiselle perinteelle vieraaseen rationalismiin.

Ortodoksisessa presuppositionalismissa minua vieroksuttaa se, että korostetaan tarvetta rationaalisesti oikeuttaa yhtä ja toista. Tällainen painotus ei ole ortodoksiselle perinteelle ominainen. Esimerkiksi Gregorios Palamaksen mukaan varminta tietoa syntyy Jumalan suorasta näkemisestä. Tämä tieto on sinällään varmaa, se ikään kuin kantaa varmuutta itsessään. Sitä ei tarvitse rationaalisesti oikeuttaa ennen kuin sen voi tietää varmaksi. Se on ylirationaalista tietoa, joka vakuuttaa itsestään. Jos ja kun näin on, voidaan kysyä: miksi vähemmän varman tiedon suhteen ei voisi olla samoin? Miksi ei olisi rationaalista uskoa johonkin asiaan sen tähden, että se on jotenkin itsessään vakuuttava? Miksi en voisi esimerkiksi tietää, että ristiriidattomuuden laki on totta ilman, että jotenkin rationaalisesti oikeuttaisin itsestäänselvänä pitämäni totuuden? Ristiriidattomuuden lakihan on kaiken rationaalisen ajattelun lähtökohta.

No, ehkä joku aiheeseen paremmin perehtynyt voi huomata ajatukseni alkeellisiksi. En väitä olevani aiheen asiantuntija. Enkä tosiaan torju täysin presuppositionalismin arvoa. Haluaisin kuitenkin peräänkuuluttaa sitä, että ortodoksisuudessa korkeinta tietoa on niin sanottu noeettinen tieto, joka ylittää järjen tiedon. Jos/kun presuppositionalismi heittää varjon tämän ajatuksen ylle, silloin se on ortodoksisuuden kannalta ongelmallista. Noeettisen tiedon arvon sisäistämisellä tulisi olla myös käytännöllisiä vaikutuksia: vähemmän nettiapologetiikkaa ja iän ikuisia rationaalisia argumentteja, enemmän rukousta ja kilvoittelua, jotta voisi kasvaa hengellisessä näkemisessä ja tuntea kokemuksellisesti taivaallisia totuuksia.

Vapaaksi apologeettisesta kierteestä

Olen tavannut joitain nuoria miehiä, jotka ovat tutustuneet ortodoksisuuteen nettiapologetiiikan kautta. He ovat siis esimerkiksi katselleet YouTubesta ortodoksien tekemiä videoita, joissa ortodoksisuutta puolustellaan erinäisin argumentein ja muita tunnustuskuntia tai uskontoja kritisoiden. Näissä videoissa ei ainakaan teoreettisesti ole välttämättä mitään vikaa. (Osa on kyllä monessa mielessä myrkyllisiä.) Mutta niihinkin videoihin, jotka ovat sisällöltään kunnossa, liittyy kuitenkin yksi iso vaara: ihminen voi jäädä turhan jumiin apologeettiseen mielenmaisemaan. Uskossa painottuu liian paljon älyllinen argumentaatio ja oikeassa oleminen.

Eikä tämä kuvaamani ongelma koske vain muita. Se on myös omani. Minä olen aivan liian nuorena apologetiikkaan syventynyt kaveri. Lisäksi olen vielä tehnyt väitöskirjani varmuudesta. Joskus saan itseni kiinni siitä, että haluan löytää ortodoksisuudelle vastaansanomattoman hyviä perusteluita nykyisen pluralistisen maailman pyörteissä. Ja aina joudun kohtaamaan sen, ettei sellaisia ole. Varmuustutkijana minulle on tullut tutuksi se, että historialliset lähteet eivät voi koskaan antaa ehdotonta varmuutta. Niihin liittyy aina tulkinnallista avaruutta. Lisäksi tunnemme historiaa aina vain osittain. Kaikki ei ole säilynyt. Ja tämä välttämättä vaikuttaa olemassa olevien lähteiden tulkintaan. Järkiperusteetkin ovat vähän niin ja näin. Aina voi olla esimerkiksi niin, että hienot argumenttini rakentuvat jonkin virheellisen oletuksen varaan, jota ei ole tarpeeksi reflektoitu. Näin nettiapologetiikan kaksi keskeistä lähdettä osoittautuvat riittämättömäksi ehdottoman varmuuden antamiselle.

Vaikka ehdoton varmuus jääkin saavuttamatta, tämä ei tarkoita sitä, että tarvitsisi ruveta täydeksi relativistiksi. Minusta ortodoksisuuden tueksi voi löytää paljon perusteita, jotka tekevät siitä sekä historiallisesti että järjellisesti uskottavan vaihtoehdon. Tänään en kuitenkaan halua mennä tähän tarkemmin. Olen sitä mielestäni käsitellyt blogilla jo kohtuullisen riittävästi. Sen sijaan ajattelin tehdä yhden antropologisen huomion uskonnollisen varmuuteen liittyen.

Viime vuosina olen vähitellen siirtynyt tutkimuksessa 1500-luvulta kohti kirkkoisiä. Maksimos Tunnustajasta on tullut minulle erityisen mieluisa tutkimuskohde. Olen huomannut Maksimoksesta esitelmöidessäni, että lähes aina päädyn puhumaan hänen ihmiskäsityksestään, olipa aihe mikä tahansa. Tämä sen takia, että hänen ajattelussaan – sekä ortodoksisuudessa ylipäätään – ihmiskäsityksellä on suuri vaikutus teologiseen ajatteluun ja kilvoitteluun.

Varmuuskeskustelun kannalta mielenkiintoinen juttu on se, että Maksimoksen ja itäisen perinteen mukaisen antropologian mukaan ihmissielun korkein kyky ei ole rationaalinen päättely tai asioiden älyllinen käsittäminen. Sielun korkeinta toimintaa on Jumalan hengellinen katseleminen. Ja tämä onnistuu jo tässä elämässä. Hengellisen katselemisen kautta voimme saada tietoa, joka on varmempaa kuin mikään muu. Kyse on suorasta Jumalan tuntemisesta – Jumalan, joka on muuttumaton. Tätä Jumalan tuntemista ei horjuta historiallisten lähteiden luotettavuuden kysymykset. Ei päättelyiden väärät taustaoletukset. Ei muuten myöskään aistiharhojen mahdollisuus.

Kun siis minä tai joku nuori mies päätyy turhan apologettiseen kehään etsimään ehdotonta varmuutta sellaisesta, mistä sitä ei voi löytää, pitäisi muistaa itseään siitä, että varmuuden voi löytää vain Jumalan näkemisestä. Jotta siis varmuuden janoni voisi tyydyttyä, minun pitäisi suuntautua kohti Jumalaa. Kilvoitella sielun puhdistamiseksi, jotta minulla olisi hengelliset silmät nähdä hänet.

Kun varmuuteni ortodoksisuudesta rakentuu Jumalan tuntemisen kokemukselliselle perustalle, silloin apologeettisista argumenteista tulee aika toissijaisia ainakin oman uskon kannalta. Joku voi esittää hienoja perusteluita sille, miksi ortodoksisuus on väärässä. Ehken osaa vastaa kaikkeen. Mutta minulle voi silti olla täysin selvää, että olen oikeassa paikassa. Missään muualla en ole näet voinut oppia tuntemaan Kristusta sellaisella syvyydellä kuin täällä. Ja vaikka oma Jumalan tuntemukseni jäisikin vajavaiseksi, voin kuitenkin kohdata sellaisia ihmisiä, jotka todella tuntevat Jumalan. Tai ainakin voin lukea heistä, jos ei muuten. He ovat lopulta paras ”älyllinen” argumentti sen puolesta, että Jumala toimii erityisellä tavalla tässä kirkossa.

Olen täällä tainnutkin sanoa, että kääntymystäni ennen tutkin vuosikausia apologeettista materiaalia ortodoksisuutta vastaan ja sen puolesta. Lopulta kaikkein parhaimmaksi argumentiksi muodostui pyhä Johannes. Hänen pyhyytensä teki maailmankuvaani pahoja säröjä. Opilliset rakennelmani alkoivat vaappua. Ja sitten ihmeenomaisesti ortodoksisuus alkoi aueta minulle. Ja sitten kun on kerran päässyt tähän pisteeseen, ei pitäisi enää Lootin vaimon tavoin katsoa taaksepäin, etsiä suurempaa varmuutta apologeettisista argumenteista.

Pieperin kaksi uskontoa

Hyvää uutta vuotta!

Koin aikoinaan vahvaksi argumentiksi luterilaisuuden puolesta Franz Pieperin dogmatiikan väitteen, että maailmassa on vain kaksi uskontoa, evankeliumin uskonto ja lain uskonto, armon oppi ja tekojen oppi. Ajattelin, että pelastusopiltaan luterilaisuus poikkeaa niin muista uskonnoista, että sen täytyy olla oikea uskonto.

Pieperin väitteessä on jännää se, ettei sille ole mitään raamattuperusteita. Ajatus johdetaan luterilaisesta pelastusopista. On kuitenkin huomionarvoista, ettei Raamatusta itsestään löydy Pieperin jaottelua mistään. Pikemminkin Raamattu näkee lainkin armona: ”Hänen täydestään olemme saaneet armoa armon sijaan.” (Joh. 1:16)

Täältä ulkopuolelta katsottuna Pieperin väite vaikuttaa monella tavalla oudolta. Se esimerkiksi olettaa, että kaikki maailman uskonnot toimisivat jollain tekojen ansiollisuuden logiikalla. Niissä on mukamas kyse yrittämisestä kelvata teoilla Jumalalle. Voin omakohtaisesti sanoa, että tällainen mentaliteetti ei ole ainakaan ortodokseilla. En usko, että monilla muillakaan. Toisaalta voidaan toki väittää, että ehkä mentaliteettia ei dominoi tietoisesti teoilla kelpaaminen, mutta mikäli pelastus nähdään Jumalan ja ihmisen yhteistyönä, silloin pitäydytään joka tapauksessa ”tekojen oppiin”. Niin kauan kuin ihminen mitenkään myötävaikuttaa pelastukseensa, ollaan lain uskonnon seuraajia.

Kysymys pelastukseen myötävaikuttamisesta on jännä. Jos unohdetaan hetkeksi taivaalliset oikeussalit ja otetaan konkreettinen näkökulma. Nähdäkseni luterilaisetkin myöntävät käytännössä sen, että ihminen myötävaikuttaa pelastukseensa. Jos ihminen ei näet mene kasteelle, nauti ehtoollista ja ylipäätään käy kirkossa, mahdollisuudet pelastukseen ovat huonommat kuin armonvälineihin aktiivisesti osallistumalla. Koska armonvälineisiin osallistuminen edellyttää konkreettisia ihmistekoja, luterilainenkin tarvitsee tekoja pelastuakseen (ainakin normaalitapauksessa). Teot näet mahdollistavat Jumalan vaikutuksen armonvälineiden kautta.

Konkreettinen näkökulma saa kysymään: kuinka teoreettinen Pieperin malli oikeastaan on? Vaikuttaa näet siltä, että kaikki tekevät tekoja pelastuakseen. Luterilaisten ero on sitten se, että heillä on hyvin pikkutarkka teoreettinen malli, jossa teot suljetaan tietyssä mielessä pelastuksesta pois. Ja kun kyse on omalaatuisesta teoreettisesta mallista, ei ole sinänsä ihme, että kyseessä on luterilaisuuden, tai laajemmin prostetanttisuuden, ainutlaatuinen piirre. Jokaisessa uskonnossa on omat kuriositeettinsa. Jos jostain sellaisesta tekee oikean uskon ehdottoman tunnusmerkin, maailman uskonnot voi jakaa kahteen leiriin: minun uskontooni ja muihin uskontoihin.

Toki Pieperin väitettä voi vielä haastaa muilla uskonnoilla tai niiden varianteilla. Ymmärtääkseni on esimerkiksi joitain buddhalaisuuden muotoja, joissa ”pelastumisen” hahmotetaan tapahtuvan sulasta laupeudesta. Ehkäpä luterilainen löytää tuollaisestakin uskonnosta jonkin inhimillisen aktiivisuuden muodon ja siten pyrkii kumoamaan sen, että kyseessä olisi armon uskonto. Jos kuitenkin luterilaisuuden laittaisi samanlaiseen syyniin, en usko senkään kestävän paremmin. Tuossa jo luettelenkin, miten synergististä luterilaisuus on käytännössä. Noiden esimerkkien lisäksi voi toki mainita vielä itse uskomisen. Vaikka usko hahmotetaankin luterilaisuudessa vanhurskauttamisessa vain välineenä, kyseessä on ihmisen toiminta, joka toki syntyy Hengen vaikutuksesta. Koska kyse on kuitenkin ihmisen toiminnasta, ihminen on jollain tavoin aktiivinen jo vanhurskauttamisessa. No, jotkut ”mannermaalaiset” ovat tämän probleeman edessä päätyneet korostamaan uskoa salattuna yhteytenä Kristukseen. Ihmisen sielun liikkeet ovat tämän yhteyden seurausta. Tämä malli on kuitenkin Raamatun valossa ongelmallinen. Siellähän Aabraham uskoo, ja se luetaan hänelle vanhurskaudeksi.

Muiden uskontojen lisäksi Pieperin kahden uskonnon mallin haastaa myös kristillinen ”kaikki pääsevät taivaaseen -meininki”. Kyseessähän on nykyään sangen suosittu suuntaus, kun kukaan ei oikein halua uskoa helvettiin. Usein ajatellaan, että ihminen kenties jollain tavoin puhdistetaan kuoleman jälkeen taivaskelpoiseksi. Mutta tämänkin voi ajatella tapahtuvan sulasta armosta, joten ajatus ei sinänsä oleta teoilla Jumalalle kelpaamista. Ja sitä paitsi luterilaisetkin taitavat uskoa jonkinlaiseen uudistumiseen kuoleman jälkeen. Iankaikkisessa elämässä ei ole näet enää syntiä eikä siellä eletä vieraan vanhurskauden varassa.

Näiden huomioiden perusteella sanoisin, että Pieperin väite, että maailman uskonnot voi jakaa kahteen leiriin, on retorisesti iskevä. Substanssiltaan se jää kuitenkin melko ohueksi.

Ajanlaskun alun juutalainen ja Raamatun kaanon

Roomalaiskatolilaisten ja protestanttien väittelyissä kaanonista toistuvat usein tietyt argumentit. Tänään haluan lyhyesti käsitellä yhtä sellaista. Kun nimittäin roomalaiskatolilaiset väittävät, että tarvitaan kirkko, jotta voidaan tietää, mitkä Raamatun kirjat ovat kanonisia, monet protestantit haastavat väitteen viittaamalla hypoteettiseen ensimmäisen vuosisadan juutalaiseen ja tämän tietämykseen kaanonin rajoista. Protestanttinen argumentti menee niin, että jos kirkko on välttämätön kaanonin tietämiseksi, miten ensimmäisen vuosisadan juutalainen pystyi tietämään, mitkä kirjat ovat kanonisia. Ja sitten päälle usein väitetään, että tuolloin eläneille juutalaisille oli ihan selvää, että Raamatun kaanon oli ”protestanttisen kaanonin” mukainen, eli siitä puuttuivat Vanhan testamentin deuterokanoniset kirjat. Juutalainen ei tarvinnut kirkkoa kertomaan hänelle Vanhan testamentin kokoonpanoa. Hän tiesi sen ilmankin. Jumala johdatti juutalaista kansaa niin, että sillä oli varma tieto Vanhan testamentin rajoista ja siten mahdollisuus koetella kaikki opit Jumalan selvällä ilmoituksella.

Argumentti on ihan vakuuttava, ja minäkin pitäydyin siihen luterilaisena. Nyt kun olen kuitenkin vähän selvittänyt asiaa, olen huomannut, ettei protestanttien maalaama skenaario ole ihan kohdillaan. Ensimmäisellä vuosisadalla ei näet ollut yhtä selkeää näkemystä siitä, mitkä kirjat ovat kanonisia. Yleisesti tunnettua on se, että fariseukset olivat kaanonkysymyksessä samalla linjalla kuin protestantit. Sekin usein tosin myönnetään, että saddukeukset ja samarialaiset pitivät vain viittä Mooseksen kirjaa kanonisina. Juutalaisessa diasporassa käytettiin Septuagintaa, jonka Vanhan testamentin kaanon on laajempi kuin protestanteilla. Qumranin löydöt ovat puolestaan osoittaneet, että essealaisten kaanoniin kuului muun muassa ensimmäiseen Eenokin kirjaan kuuluvia tekstejä. Samoin oli Etiopian juutalaisten kanssa. Näin ollen on selvää, ettei ollut mitään yksiselitteistä ensimmäisen vuosisadan kaanonia, jota ajanlaskun alun juutalainen olisi pitänyt itsestään selvästi totena. Ja on muuten mielenkiintoista, että Kristus mukauttaa argumentaatiotaan sen mukaan, kenen kanssa hän keskustelee: saddukeuksien kanssa hän viittaa viiteen Mooseksen kirjaan, fariseusten kanssa laajemmin Vanhan testamentin kanonisiin kirjoihin. On myös huomionarvoista, että niin evankeliumeista kuin muustakin Uudesta testamentista löytyy lisäksi viittauksia Vanhan testamentin deuterokanonisiin kirjoihin, muuhun toisen temppelin ajan juutalaiseen kirjallisuuteen sekä juutalaiseen perimätietoon.

Tämän sanottuani tosin toteaisin, että vierastan myös vähän roomalaiskatolista argumentaatio silloin, kun siinä painotetaan kirkon päätöstä kanonisoida tietyt kirjat kaanonin rajojen tietämisen ehtona. Uskottavampaa on minusta argumentoida, että kirkossa vakiintui Jumalan johdatuksesta tietty kaanon vuosisatojen aikana. Kun protestantit haastoivat deuterokanonisten kirjojen kanonisuuden, reformaation jälkeen sekä roomalaiskatolilaiset että ortodoksit linjasivat eksplisiittisesti, että myös deuterokanoniset kirjat ovat kanonisia. Nämä linjaukset vain sanoivat ääneen sen, mikä oli vakiintunut kirkossa jo 1000 vuotta aiemmin. Kanonisoimispäätösten sijaan olisi siis paikallaan korostaa enemmän Jumalan vaikutusta ja johdatusta kirkossa. Ei ollut sattumaa, että Septuagintasta tuli varhaiskristittyjen Vanha testamentti.

Kun katsotaan kirkon historiaa, vaikuttaa siltä, että Jumala on toiminut prosessuaalisesti. Tiettyjen juttujen vakiintuminen ottaa aikansa. Ja usein prosesseissa on epämääräisyyksiä, kaanonin rajat olivat ”laidoilta” jokseenkin hämärät. Tätä kuvaa muuten hyvin se, että ortodoksiseen perinteeseen on vaikuttanut suuresti Jaakobin protoevankeliumi, joka ei päätynyt kaanoniin. Kuitenkin siinä olevia traditiota pidettiin ”Jumalan henkäyttäminä” ja siksi ne löysivät paikkansa osana kirkon uskoa. Epämääräisyyksiin ja prosessuaalisuuteen on helppo suhtautua silloin, kun on luottamus kirkkoon. Kun elän osana tätä Jumalan kansaa, tiedän olevani hänen siunaavan kaitselmuksen alla. Minulla ei ole välttämättä eksaktia tietoa monesta jutusta, mutta se ei ole edes välttämätöntä. Ajallaan epämääräisyydet tuppaavat selkiytymään.

Sanoisin siis johtopäätöksenä, että kaanonargumentti on tosi hyvä protestanttisuutta vastaan. Se panee kaikki luottamaan siihen, ettei Jumala jättänyt kirkkoaan ilman kaitselmusta. Suuri kysymys on sitten se, miksi Jumala olisi jättänyt kirkkonsa ilman varjelustaan, kun kaanonit rajat olivat vakiintuneet. Yksin Raamattu -periaatehan johtaa käytännössä aikamoiseen opilliseen anarkiaan. Minä uskon, että samanlainen kaitselmus, joka näkee kaanonin muotoutumisessa, näkyy kirkon elämässä ylipäätään.

Bosporinsalmi, Tiber ja kysymyksenasettelut

Olen viime aikoina katsellut netistä aika paljon roomalaiskatolista apologetiikkaa. Tähän johti varmaankin se, että YouTube suositteli minulle Trent Hornin mainiota kanavaa, joka painottuu kristinuskon puolustamiseen ateismia vastaan. Tutustuessani roomalaiskatolisen apologetiikan maailmaan törmäsin videoihin, joissa perustellaan, miksi roomalaiskatolilaisuus vie pidemmän korren kuin ortodoksisuus. Vaikuttaa siltä, että ainakin monen roomalaiskatolisen nettivaikuttajan mielessä keskeinen perustelu roomalaiskatolilaisuuden ylivertaisuudelle on paavin mahdollistama kirkon ykseys. Paavi ei ainoastaan sido koko näkyvää kirkkoa selkeän pään alle vaan myös tekee selväksi sen, mitä kristittyjen pitää tarkkaan ottaen uskoa. Ortodoksinen usko vaikuttaa roomalaiskatolisen opillisen selkeyden rinnalla aikamoiselta häropallolta.

Minua itseäni vähän vierastuttaa nykyään se, että jotkut (etenkin protestantit?) käyttävät paljon ruutia perustellakseen, miksi he eivät kuulu siihen ja siihen kirkkoon. On aika raskasta oikeuttaa omaa olemassaoloaan niin. Argumenteille ja vasta-argumenteille tuskin tulee koskaan loppua. Silti pidän ihan tärkeänä sitä, että ihminen osaa antaa jotain rationaalisiakin argumentteja sille, miksi hän on juuri sen sortin kristitty kuin on, vaikka syyt tuskin koskaan tyhjentyvät järkiperusteluihin. Oman haasteensa tällaiseen perustelemiseen tuo kuitenkin se, että sillä taitaa olla ihan suunnaton vaikutus, mitä kysymyksiä ihminen tekee, kun hän arvioi eri kirkkojen uskottavuutta apostolisen uskon edustajina.

Kysymyksenasettelujen merkitys on ollut mielessäni kuunnellessani roomalaiskatolilaisten videoita. Minulle on syntynyt vaikutelma, että heillä on käsitys siitä, millainen Jumalan perustaman kirkon pitäisi olla, ja tämän valossa he päätyvät siihen, että roomalaiskatolilaisuus on selkeästi ortodoksisuutta uskottavampi vaihtoehto. Tämä nähdäkseni piirtyy esille, kun esimerkiksi väitetään, ettei ortodoksinen kirkko ole yksi kirkko, koska sillä ei ole yhtä päätä, tai että meidän kirkollinen rakenteemme ei mahdollista ekumeenisten kirkolliskokousten pitämistä tai selkeää linjaa opillisissa ja eettisissä kysymyksissä. Ortodoksin mielessä näillä kysymyksillä ei taida kuitenkaan olla niin suurta painoarvoa, vaikka ajattelenkin, ettei ortodoksisuus ole esimerkiksi niin kykenemätön ottamaan opillisia ja eettisiä kannanottoja, kun roomalaiskatoliset apologeetit antavat ymmärtää.

Jos mietitään rationaalisia perusteita sille, mikä tekee ortodoksisuudesta roomalaiskatolilaisuutta uskottavampaa, minulle tulee ehkä ensimmäisenä mieleen se, että meidän hengellisyytemme on paljon lähempänä ensimmäisen vuosituhannen hengellisyyttä kuin roomalaiskatolinen hengellisyys. Kun kumpikin kirkko väittää edustavansa apostolista uskoa, ortodoksisuus vaikuttaa paljon uskottavammalta vaihtoehdolta. Toki roomalaiskatolilaiset voivat vedota opinkehitykseen ja siten haastaa kysymyksen tai kriteerin, jolla arvioin kahden tunnustuskunnan eroja. Mutta opinkehityksen näkökulma tuo omat ongelmansa. Jos näet ottaa rajaksi vuoden 1054 ja katsoo kummankin kirkon kehitystä, minun on paljon vaikeampi nähdä Pyhän Hengen työtä lännessä kuin idässä; keskiajan ruhtinaspaaviutta ja nominalismin nousua voi tuskin pitää Hengen hedelminä. Enkä taida olla ajatuksissani keskiajan roomalaiskatolilaisuuden ongelmista yksin, koska käsittääkseni Vatikaanin II kirkolliskokouksen myötä on nimenomaan haluttu ammentaa skismaa edeltäneestä hengellisyydestä, kirkkoisien perinnöstä. Niinpä ei kait voida ainakaan väittää, että olisi näkyvissä jonkin sortin Hengen johtama harmoninen kehitys kohti yhä kirkkaammin ilmaistua uskoa.

Tässä voisi kirjoittajaa vielä paljon enemmän argumenteista, joita esitetään, kun roomalaiskatolilaiset ja ortodoksit kiistelevät, kumpi kirkko on kirkko sanan täydessä merkityksessä. Varmasti yllä esittämäni roomalaiskatolilaisuuden kritiikki ei hetkauta montaakaan roomalaiskatolilaista, koska lähtökohdat voivat olla niin erilainen kirkkojen uskon arviontiin. Halusinpa heittää tällä kirjoituksella oikeastaan vain ilmoille sen, miten kysymyksenasettelut ja tulokulmat kiistelyihin ja väittelyihin vaikuttavat siihen, kumpi kirkko koetaan uskottavampana vaihtoehtona.