piispuus – Palasia

Rooma vai Konstantinopoli, teoreettinen koherenssi vai historiallinen häröpallo?

Tutkin viime kesän ja alkusyksyn aikana melko paljon roomalaiskatolista ja ortodoksista nettiapologetiikkaa. Se näkyi tämänkin blogin kirjoitusten aiheissa. Jossain vaiheessa tuota pikkuprojektiani minulla tuli ähky vastaan. Tuntui siltä, että samat argumentit toistuvat. Samaa lähdeaineistoa luetaan. Johtopäätökset ovat päinvastaiset. Tämä näkyy etenkin kysymyksessä paaviudesta.

Hyvänä esimerkkinä samojen lähteiden erilaisesta tulkinnasta ovat esimerkiksi kourallinen ekumeenisissa kirkolliskokouksissa esiintyviä paavin tai tämän legaatin lausumia, joissa annetaan ymmärtää, että paavi on koko kirkon pää, ettei Rooma voisi langeta harhaoppiin ja ettei kukaan voi tuomita paavia. Roomalaiskatolilaiset tuppaavat ottamaan nämä lausumat kirjaimellisesti, ortodoksit yleensä korostavat sen sijaan sitä, että ne tulee ymmärtää retorisena liioitteluna – ainakin näin ne ymmärrettiin idässä.

Kenties noista kahdesta selitysmallista roomalainen kuulostaa äkkiseltään vakuuttavammalta. Mutta jos perehdytään bysanttilaiseen retoriseen kulttuuriin (joka näkyy esim. väitteissä, että Konstantinopolin patriarkaatti on aina pysynyt harhoista vapaana [vrt. Nestorios], Aleksandrian patriarkka on koko maailman tuomari, tuonelan portit eivät voita Rooman valtakuntaa [vrt. Matt. 16]) ja katsotaan, miten kirkko käytännössä kohteli paaveja, joita pidettiin harhaoppisina (esim. Vigilius tai Honorius), suitsutuksen tulkitseminen retoriseksi liioitteluksi ei kuulosta enää ollenkaan niin pöhköltä. Eli kysymykseksi nousee: mitäs tässä nyt pitäisi sitten tehdä, tulkita kirjaimellisesti vai kontekstuaalisesti?

Minulle itselleni on tullut (ortodoksina) vaikutelma, että roomalaiskatoliset apologeetit suhtautuvat usein ivallisesti väitteeseen, että korkea puhe paaveista olisi liioittelua. Mutta aika paljon ortodoksisen linjan puolesta puhuvat aiemmin mainostamani kirkollista primaattia koskevat ekumeeniset dokumentit (tämä, tämä, tämä), joissa roomalaiskatoliset aiheen huippututkijat myöntävät, ettei idässä uskottu Vatikaani I:n mukaiseen paaviuteen ensimmäisellä vuosituhannella. Tästä on kaiketi pääteltävissä, etteivät hekään tulkitse noita lausumia kirjaimellisesti. Asiantuntijat voivat toki erehtyä, mutta luulisi lähtökohtaisesti, että heillä olisi paremmat mahdollisuudet päätyä historiallisesti tarkkoihin tuloksiin kuin random nettiapologeeteilla. Ja jos roomalaiskatolilaisilta otetaan nuo muutamat lausumat pois argumentaatiopakista, silloin käteen ei jää kovinkaan paljoa. Lähinnä paavien jokseenkin monitulkintaisia lausahduksia 300-luvun lopusta ja 400-luvun alusta eteenpäin.

Evidenssiä Vatikaani I -tyyliseen paaviuteen löytyy aika vähän ensimmäiseltä vuosituhannelta, vaikka sitä pitäisi löytyä Vatikaani I:n mukaan runsaasti. Niinpä on ehkä aiheellista kysyä, miksi jotkut ovat kuitenkin vakuuttuneet roomalaiskatolilaisuudesta ja kääntyneet siihen jopa ortodoksisuudesta. Joskus toki kyse voi olla tietämättömyydestä, mutta monesti ei. Ajattelen, että taustalla vaikuttavat aiemmassa kirjoituksessani mainitsemani ei-rationaaliset syyt.

Mieleeni tulee etenkin eräs nuori mies, joka ehti olla muutaman vuoden ortodoksina ennen roomalaiskatolilaisuuteen kääntymistä. Hän luetteli kääntymyksensä tueksi älyllisiä argumentteja paaviuteen ja Filioquehen sun muuhun liittyen. Mutta hän mainitsi myös sen, että hänen ortodoksipappinsa oli ollut entinen baptisti, joka oli otettu mirhallavoitelun kautta kirkkoon. Koska tämä oli upotettu vain kerran baptistikasteessa, jotkut ortodoksit olisivat pitäneet hänen ottamistaan kirkkoon mirhallavoitelemalla epäpätevänä. Niinpä mainitsemani nuori mies koki, ettei hän voinut olla varma, onko hänen pappinsa todella pappi. Roomalaiskatolilaisuudessa sen sijaan hänellä voi olla varmuus pappinsa kasteesta. Kasteen ulkoiseen muotoon ei ole samalla tavalla fiksaannuttu kuin idässä. Ja kun paavi on antanut käytännölle tuen, siihen voi luottaa.

Minulle syntyi vaikutelma, että tuo kaveri paini pahan epävarmuuden kanssa, ja tämä on lopulta kääntymyksen selittäjä: paavin tuoma varmuus vaikuttaa olevan rationaalisen argumentaation taustalle kätkeytyvä emotionaalinen syy, joka oli aivan ratkaiseva kääntymyksen selittäjä. Argumentit erinäisiin oppikysymyksiin liittyen vain oikeuttavat rationaalisesti ratkaisua, jota motivoi perimiltään tietynlainen varmuushakuisuus. Kuvaavaa on se, että jos paavius kumottaisiin, tuo kaveri luopuisi omien sanojensa mukaan kokonaan kristinuskosta. Ei mitenkään rationaaliselta tuntuva ratkaisu, ellei etsi ehdotonta varmuutta ja koe, ettei kukaan muu voi sitä taata kuin paavi.

(Ongelmalliseksi kasteen pätevyyteen vetoavan oikeutuksen tekee muuten se, että roomalaiskatolilaisuudessa ”me kastamme sinut” -muotoilu tekee kasteesta epäpätevän. Muutama vuosi sitten oli keissi, jossa tuhansia oli kastettu tuolla muodolla. Niinpä roomalaiskatolilaisuutta vaivaa sama kasteongelma, vaikka kasteen ulkoiseen muotoon sanoja lukuun ottamatta ei ole kiinnitetty samalla tavoin huomiota kuin idässä. Kenties Roomassa voi olla paljon enemmän teoreettisesti epäpäteviä pappeja kuin meillä ortodokseilla, jos lähdetään tällaiselle linjalle. Minä ajattelen, että perimmäinen ratkaisu näihin ongelmiin on Jumalan hyvyyteen ja joustavuuteen luottaminen.)

Minulle on jäänyt käteen tutkimuksistani myös sellainen ajatus, että roomalaiskatolilaisuus on teoreettisesti todella hyvältä kuulostava systeemi. Ortodoksinen systeemi on paljon hajanaisempi, kun piispat ovat ruhtinaita omissa hiippakunnissaan eikä kirkko pystyy linjaamaan ortodoksisia käsityksiä niin notkeasti kuin Rooman keskusjohtoinen systeemi. Toki tämä hajanaisempi malli tekee paljon vaikeammaksi kirkon uskon ja käytäntöjen määrätietoisen muuttamisen kuin roomalainen.

Jos kuitenkin irrottaudutaan hetkeksi teoreettisista malleista ja katsotaan historiallisia lähteitä, kaikki myöntävät sen, että kirkko toimii ensimmäisen vuosituhannen aikana synodaalisesti ja piispakeskeisesti. Tämä ei sinänsä kumoa roomalaiskatolilaisuutta, mutta heillä on todistustaakkana osoittaa, että synodaalisuudesta huolimatta uskottiin paaviuteen Vatikaani I:n hengessä. Meillä ei kuitenkaan ole kirkon praksiksessa mitään merkkejä Vatikaani I -tyylisestä primaatista ennen joitain 800-luvun paavin sooloiluja, joista lopulta paavitkin sanoutuivat irti (ks. Konstantinopolin synodi 879–880). Sen sijaan meillä on esimerkkejä, jotka ovat ristiriidassa tuollaisen paaviuskäsityksen kanssa. Niinpä ajattelen, että ihmisen pitää tehdä valinta Rooman historiattoman mutta teoreettisesti hienon ja koherentin mallin ja ortodoksisen historiaan syvästi juurtuneen epämääräisyyden välillä. Jos on analyyttinen ja varmuushakuinen, ei ole ihme, että Rooma vie mukanaan. Jos taas antaa suuren painoarvon kirkon historialliselle praksikselle ja apostolisten perinteiden säilyttämiselle ja pystyy elämään itäeurooppalaisen sekavalla mielellä, Roomasta ei ole kilpailijaksi.

Tämä ero läntisen teologisen koherenssin ja ortodoksisen epämääräisyyden välillä ei toki leimaa vain kysymystä paaviudesta. Se on yleisempi ilmiö, joka leimaa lännen ja idän kristillisyyden luonteita. Tuo aiemmin mainitsemani kaveri kehittelee systemaattisteologisesti hienolta kuulostavia malleja ja poimii yksittäisiä historiallisia esimerkkejä tai kirkkoisien lainauksia näkemystensä tueksi. Tosi läntistä. Jos ei lähde liikkeelle systemaattisesta teologiasta, kirkon historian moniäänisyys lyö vahvemmin vasten kasvoja. Minusta usein vaikuttaa siltä, että monessa kysymyksessä on paikallistraditioita ja erilaisia näkemyksiä ja piispat pitävät homman tavallaan kasassa. He käytännössä linjaavat, missä menevät sallittujen näkemysten rajat. Ja aina tätä rajanvetoa ei argumentoida mitenkään hienon teologisesti. Usein perusteet jäävät mysteeriksi. Esim. kirkkoon ottamisen kysymyksessä päädytään kolmeen kirkkoon ottamisen tapaan, mutta ensimmäiseltä vuosituhannelta ei löydy mistään hienoa systemaattisteologista selvitystä siitä, miksi juuri nuo kolme tapaa kullekin ryhmälle. Argumentoinnissa korostuu konsiilien ja piispojen valta tehdä linjauksia.

Minä olen tietysti läntinen ihminen, joka kaipaa koherenssia, teologista selkeyttä ja varmuutta. Ymmärrän ainakin osittain Rooman vetovoiman. Ehdoton sitoutuminen paaviin on helppo tie päästä uskonnolliseen varmuuteen ja ainakin teoreettisesti koherentteihin näkemyksiin. Ortodoksinen tie taitaa olla paljon vaivalloisempi. Tässä pitäisi ennen kaikkea olla kuuliainen piispalle ja luottaa häneen. Vaikka piispat eivät ole erehtymättömiä, Kristus on antanut heille kirkollisen vallan ja siksi heille tulee osoittaa kuuliaisuutta. Tämän lisäksi on olennaista kilvoitella ja löytää Jumala ja hänessä varmuus. Ja sitten Jumalan kokemisesta voi saada kenties näkökyvyn, jossa kirkon kaikessa rosoisuudessa on näkyvissä ihmeellistä koherenssia.

Kastekeskustelun jälkipuintia

Kävin vähän kastekeskustelua täällä kommenttiosiossa. Meni pari työpäivää ihan pilalle. Mutta oli kuitenkin hyödyksi, koska perehdyin aiempaa syvemmin arvovaltaisten ortodoksisten kanonistien kanonikommentaareihin. Ajattelin tässä vetää yhteen omia näkemyksiäni keskustelun jälkeen. Jos saisin joskus rahoitusta, voisin ehkä kirjoittaa ison kastekirjan, joka käsittelisi kirkon historiallista uskoa toisuskoisten kasteesta ja kirkkoon ottamisen käytännöistä.

Minun käsitykseni on se, että varhaisina vuosisatoina kirkossa vallitsi jonkin verran erimielisyyttä siitä, miten kirkkoon liitettävät tulisi ottaa vastaan. Jotkut kannattivat kaikkien kastamista, toiset olivat taas sitä mieltä, ettei kaikkia tule kastaa. Selkeyttä hajanaisuuteen toi se, että ekumeenisissa kirkolliskokouksissa (Konstantinopoli I, Trullo) linjattiin, että on kolme eri tapaa ottaa kirkkoon (kaste, mirhallavoitelu, synnintunnustus).

Trullon kirkolliskokouksessa vahvistettiin joukko kanoneja, joiden kirkkoon ottamisen kannat poikkeavat. Uudestikastajat usein viittaavat siihen, että Trullossa vahvistettiin Cyprianuksen kanoni, joka opettaa kaikkien kastamista. Tällöin ei huomioida sitä, että Trullo vahvisti myös Karthagon vuoden 419 synodin, joka torjuu donatolaisten uudestikastamisen, eikä myöskään sitä, että Trullo painotti Cyprianuksen kanonin paikallista luonnetta. Eikä sitä, että bysanttilaisten kanonikommentaattorien huomioista käy ilmi, ettei Trullon jälkeen kukaan heistä ajatellut Cyprianuksen kastekantaa koko kirkkoa sitovaksi.

Perustava ongelma uudestikastajien argumentissa on se, että he eivät ymmärrä, mitä kanonien vahvistaminen tarkoittaa. Trullon tapa vahvistaa kanoneja ennen omien kanoniensa esittämistä muistuttaa roomalaisten lakikokoelmien tapaa vahvistaa aiemmat lakikokoelmat ennen omien lakien esittämistä. Noissa vahvistetuissa lakikokoelmissa voi olla ristiriitaisiakin kanoneja. Ne vahvistetaan, koska halutaan korostaa oman lainsäädännön jatkuvuutta aiempaan. Yksityiskohtiin ei hirttäydytä. Voimassa oleva laki esitetään vahvistettujen lakien jälkeen. Niinpä Trullo ei suinkaan sitoudu Cyprianuksen kastekantaan ja käytäntöön vaan sen omaan linjaan: kirkkoon otetaan kolmealla tavalla.

Kun tutkin bysanttilaisten kanonistien näkemyksiä, minulle tuli uutena löytönä vastaan se, kuinka he soveltavat Joh. 3.5:tä. Trullon kanonin 84 kommenteissa he painottavat sitä, että jos ei voida tietää, onko lapsi kastettu, hänet tulee kastaa, koska Kristuksen sanojen mukaan ihminen ei voi päästä sisälle Jumalan valtakuntaan, jos hän ei ole syntynyt vedestä ja Hengestä. (Joh. 3:5) Tosi augustinolainen linja! Näin jyrkän kannan valossa olisi outoa ajatella, että kastamattomia voitaisiin hyväksyä kirkkoon ilman kastetta. (Kanonistien selitykset Karthagon vuoden 419 synodiin tekevät muuten myös täysin mahdottomaksi joskus uudestikastajien parissa esiintyvät tulkinnat, joiden mukaan tuo kokous ei opettaisi donatolaisten kirkkoon ottamista ilman kastetta.)

1700–1800-luvuilla alettiin ajatella kreikkalaisessa ortodoksiassa niin, että jos ihminen on saanut kasteen muussa kuin ortodoksisessa kirkossa, hänet voidaan ottaa ”ekomonian perusteella” mirhallavoitelulla kirkkoon. Tällöin mirhallavoitelu tekee epäpätevästä kasteesta pätevän. Tämä ajatus on kuitenkin vasta 1700-luvulla kehitelty eikä sille ole mitään perusteita ensimmäiseltä vuosituhannelta. Pyhältä Basileios Suurelta löytyy toki näkemys, että vaikka hänen mielestään kaikki kirkkoon liitettävät tulisi kastaa, ekonomian perustella voidaan ottaa kirkkoon ilman kastamista. Pyhältä Basileiokselta puuttuu kuitenkin kokonaan teoria siitä, että kirkolla olisi valta tehdä epäpätevästä kasteesta pätevä. Hänen näkökulmansa on puhtaan käytännöllinen: jos kasteen kautta kirkkoon ottamisesta olisi jostain syystä suurta haittaa, käytännöllisistä syistä on perusteltua ottaa kirkkoon muutenkin kuin kastamalla. Kirkko ei koskaan omaksunut pyhän Basileioksen jyrkkää näkemystä siitä, että kaikki kirkkoon otettavat olisi hyvä kastaa. Myös ekonomiasta puhuminen kasteen yhteydessä esiintyy vain Basileios Suuren kanonin kommentoinnin yhteydessä ennen 1700-luvun teoretisointeja.

Keskiajalla suuret ja arvovaltaiset kanonistit ajattelivat, että roomalaiskatolilaiset tulee ottaa kirkkoon pelkällä synnintunnustuksella. Käytännön todellisuudessa esiintyi kuitenkin ihan roomalaiskatolilaisten kastamistakin. Tästä kertoo esim. Serbian ruhtinaan Stefan Nemanjan uudestikaste. Kun tullaan 1400-luvulle, yleiseksi linjaksi vakiintui se, että roomalaiskatolilaiset otetaan mirhallavoitelulla kirkkoon. Tämä vahvistettiin yleisortodoksisessa kirkolliskokouksessa Konstantinopolissa 1484. Päätös tehtiin tietäen se, että roomalaiskatolilaiset eivät enää yleisesti kastaneet kolminkertaisesti upottamalla vaan valellen. Niinpä se täysin kumoaa rigoristisen kannan, jonka mukaan valelukaste ei olisi kaste ollenkaan.

Konstantinopolin kokous sai lisätukea esimerkiksi Jerusalemin yleisortodoksisesta synodista vuodelta 1672. Tuo kokous ulotti mirhallavoitelun käytännön ainakin kalvinisteihin ja luterilaisiin sanoessaan, että harhaoppisten kastamista pidetään iljettävänä, koska he ovat saaneet jo pätevän kasteen (artikla 15). Tästä linjauksesta on yritetty pyristellä irti kääntämällä kastetta käsittelevä kohta toisin. Ongelmana on vain se, että käännös ei ole kreikan kielen valossa toimiva eikä Jerusalemin linjan takana ollut Jerusalemin patriarkka Dositheos II itse kannattanut kasteen kautta kirkkoon ottamista.

Jerusalem 1672 on tosi merkittävä sen takia, että siinä sitoudutaan augustinolaiseen kasteoppiin, jonka mukaan (roomalaiskatolilaisten ja eräiden protestanttien) kaste kirkon ulkopuolella on pätevä. Ensimmäisellä vuosituhannella linjattiin vain, miten tulee käytännössä menetellä erinäisten ryhmien kirkkoon ottamisen kanssa. Tässä kuitenkin linjataan eksplisiittisesti teologia, joka selittää sitä, miksi kaikkia ei kasteta. Tämän arvovaltaisempaa lausumaa kasteteologiasta ei löydy koko ortodoksisesta traditiosta, koska Jerusalemin synodi on koko ortodoksisen maailman hyväksymä.

Uudestikastajien kantaa motivoi tiettyjen pyhien ja ohjaajavanhusten näkemys kaikkiin kirkkoon liitettävien kastamisen tarpeellisuudesta. Ajatellaan, että näiden yksittäisten kilvoittelijoiden mielipiteet kävelisivät esimerkiksi piispojen yli. Piispoilla ei kuulemma tarvitse olla kuuliainen, koska he eivät ole enää hengellisiä ihmisiä niin kuin varhaiskirkossa. Tätä vastaan sanoisin, että Kristus on antanut avaimet apostolien seuraajille ja luvannut olla heidän kanssaan maailman loppuun asti. Niinpä heillä on valta sitoa ja päästää piispan virkaan liittyvien lupausten perusteella. En ollenkaan tiedä, mistä on syntynyt ajatus, että kilvoittelun kautta saatava pyhyys antaisi jonkin sortin arvovallan soveltaa kanoneja ja ohittaa piispat. Täysi uutuus.

Toki pyhien lisäksi uudestikastajat esittävät myös traditioargumentteja. Esimerkiksi tuon Cyprianuksen kanonin ratifioinnin Trullon kirkolliskokouksessa. Mutta näissä argumenteissa keskeinen ongelma on se, ettei kiinnitetä huomiota siihen, miten kirkossa on historiallisesti ymmärretty erinäiset argumentit. Ortodoksisuus ei ole protestanttisuutta, jossa poimitaan yksittäisiä lausahduksia erinäisistä lähteistä ja rakennetaan niiden varaan oppisysteemejä. Olennaista on se, miten koko kirkko on ymmärtänyt eri asiat. Se käy ilmi kirkon arvovaltaisimmista kirkolliskokouksista sekä esimerkiksi arvovaltaisten kanonistien näkemyksistä, jotka ovat ohjanneet sitä, miten kirkossa on laajalti ajateltu eri kysymyksistä. Anekdotaalinen evidenssi toiseen suuntaan tai yksittäisten pyhien esimerkit eivät paljoa paina. Ne voivat toki tukea omaa linjaa, mutta ne eivät ole riittäviä yksinään todistamaan omaa kantaa oikeaksi.

Aidon ortodoksisesta argumentaatiosta hyvän esimerkin tarjoaa esimerkiksi seitsemäs ekumeeninen kirkolliskokous: ikonien tekemisen ja kunnioittamisen puolesta esitetään opillisia ja historiallisia argumentteja sekä ihmekertomuksia. Tai Khalkedonin kirkolliskokous, jossa ensin väännettiin siitä, onko uskontunnustus Kyrilloksen uskon mukainen ja Kristuksen ykseyden säilyttävä ja vasta sitten se vahvistettiin ihmeenomaisesti pyhän Eufemian reliikkiarkun äärellä oikeaksi. Uudestikastajien argumentaatiossa ikään kuin hypätään noihin viimeisiin argumentteihin ihan liian nopeasti. Sanotaan toki kovaan ääneen, että koko historia on ollut omalla kannalla, mutta edes pieni lähteiden analyysi osoittaa, että väite on perätön. Niinpä käteen jäävät vain ihmekertomukset, jotka eivät yksinään kanna kauas.

Pääväittelykumppanini tuolla kommenttiosiossa oli fiksaantunut tiettyyn näkökulmaan, joka oli minulle uusi. Siksi minulla meni hetki saada kiinni siitä, mitä hän oikein sanoo. Nähdäkseni lopulta kuitenkin aloin ymmärtää häntä ja nyansoin vastauksiani sen mukaisesti. Tällä ei kuitenkaan ollut mitään vaikutusta hänen argumentaatioonsa. Minulle tuli olo, että hän syöttää minun vastaukseni tekoälylle ja postaa sitten niitä vastineiksi väitteisiini. Meno kävi aika turhauttavaksi. Siksi olikin ilo, että lopussa yksi avomielinen kysyjä taisi saada hyödyllistä ajateltavaa sanoistani. Hän oli miettinyt uuden kasteen ottamista, koska oli roomalaiskatolilainen eikä ollut saanut upotuskastetta. Painotin hänelle nöyryyden ja kuuliaisuuden merkitystä. Luottamusta piispaan. Koska sanani saivat tuon kyselijän miettimään uudestaan kysymystä ja pohtimaan sitä rukoillen, ehkä keskustelun saldo kääntyi näin ollen positiiviseksi.

Kastamisen suhteen tilanne ortodoksisessa maailmassa taitaa olla aika monimutkainen. Orthodox Ethos edustaa yhtä ääripäätä. Suomen ortodoksisessa kirkossa on taas puolestaan poikkeuksellisen selvää, että esimerkiksi luterilaisia ei tule kastaa kirkkoon otettaessa. Muualla ortodoksisessa maailmassa vaikuttaa elävän rinnan erinäisiä käytäntöjä. Olemme näin ollen ikään kuin palaneet takaisin ensimmäisten vuosisatojen hajanaisuuteen. Oudoksi koko homman tekee se, että kirkon synodaalinen linja on ihan selkeä. Kreetan pyhä ja suuri synodi vuonna 2016 vieläpä sanoi Jerusalemin vuoden 1672 synodia ortodokseja sitovaksi. En oikein tiedä, mikä tässä jutussa on niin epäselvää. Ortodoksinen kanta on ihan selkeä, vaikka käytäntö on sekava. Ei tosin välttämättä mitenkään harvinainen juttu ylipäätään.

Podcast-mainos: piispojen auktoriteetin raamatulliset juuret

Kuuntelin pitkästä aikaa Lord of Spirits -podcastia pari jaksoa. Ekassa jaksossa paneudutaan siihen, kuinka Jumala antoi Moosekselle auktoriteetin sitoa Vanhan liiton Jumalan kansaa erinäisin säädöksin ja kuinka tämä valta periytyi sukupolville hänen jälkeensä yltäen aina fariseuksiin saakka. Lopulta tämä suksessio kuitenkin katkesi. Toinen jakso puolestaan pureutuu siihen, miten apostolit ja heidän seuraajansa perivät valtansa Mooseksen tapaan näkemällä Jumalan (= Kristuksen) ja kuinka tuo valta periytyy apostolisen suksession kautta heidän seuraajilleen, piispoille. Tämä ketju on katkeamaton. Sen tuoman auktoriteetin perusteella piispat vieläkin säätävät, kuinka heidän hiippakunnassaan pitää erinäisissä kysymyksissä menetellä. Ja vaikka itse olisikin eri mieltä kuin piispa jostakin linjauksesta, piispoilla on Kristuksen antama kirkollinen tuomiovalta. Siksi heille tulee olla kuuliaisia. Lopulta Kristus itse viimeisellä tuomiolla, tai synodi jo tässä ajassa Kristuksen suuna, tuomitsee heidän viranhoitonsa.

Eli siis tosi hyvää settiä, suosittelen!

Yksi kaste ja vanhusten palvonta

En ole tullut maininneeksi täällä, että olin viime syksynä työstämässä Suomen ortodoksisen kirkon piispainkokouksen paimenkirjettä, joka koskee sitä, miksi Suomen ort. kirkko ei uudelleenkasta kirkkoon liitettäessä niitä, jotka ovat saaneet kasteen toisessa kristillisessä yhteisössä. Paimenkirje on luettavissa täällä.

Työstin paimenkirjeen pohjatekstiä yhdessä isä Mikael Sundkvistin ja arkkipiispan sihteeri Jelisei Heikkilän kanssa. Isä Mikaelin kanssa keskustelimme kastekirjeen kirjoittamisen merkeissä jonkin verran siitä, miten pyhien ja piispojen auktoriteetti suhteutuivat toisiinsa. Minusta aihepiiri on vallan kiinnostava ja ajattelin, että se voisi kiinnostaa toisiakin. Siksi kun sain kutsun toimia Pyhien Sergein ja Hermanin veljeskunnan uudella Mamren tammisto –YouTube-kanavalla haastattelijana, päätin, että jatkan keskustelua isä Mikaelin kanssa kameroiden edessä. Videoitu keskustelu löytyy täältä.

Toivottavasti näistä on iloa tämän blogin lukijoille!

Piispa = pastori?

Luterilaisuudessa on perinteisesti ajateltu, että Jumala on asettanut yhden viran kirkkoon. Niinpä piispan ja papin välinen ero perustuu inhimilliseen sopimukseen, ei Jumalan asetukseen. Kenties Porvoon sopimuksen myötä piispuus on saanut Suomen evankelis-luterilaisessa kirkossa korostetumman aseman. Historiallisesti kuitenkin luterilaiset ovat ajatelleet selvästi piispuutta korostaneista anglikaaneista poiketen.

Luterilaisena pidin ihan selvänä sitä, että Raamatusta ei voi löytää selkeitä perusteluita sille, että piispan virka olisi jumalallisesti asetettu ja pastorin virasta poikkeava. Ajattelin vieläpä, että Raamattu selkeästi kumoaa piispanviran jumalallisen asetuksen. Keskeinen raamattuperustelu minulle oli se, että Raamattu vaikuttaa useaan otteeseen samaistavan kaitsijat (= piispat) ja vanhimmat (=pastorit). Esimerkiksi apostoli Pietari kutsuu itseään vanhimmaksi (1 Piet. 5:1), vaikka olikin apostoli. Myös apostoli Johannes teki samoin (2 Joh. 1; 3 Joh. 1). Lisäksi Apostolien tekojen 20. luvussa samaistetaan Efesoksen seurakunnan kaitsijat ja vanhimmat (j. 17, 28). Näiden raamatunkohtien perusteella päättelin, että piispan ja pastorin virassa on kyse aivan samasta virasta. Kaikki erot perustuvat inhimillisiin sopimuksiin.

Jos nuo raamatunkohdat lukee erillään siitä, mitä Uusi testamentti muuten antaa ymmärtää, ja huomioimatta kirkkohistorian todistusta, on ihan mahdollista päätellä niin kuin minä aikanani päättelin. Ehkä käsittelen joskus myöhemmin laajemmin sitä, mitä Uusi testamentti opettaa muuten virasta. Sanon nyt vain sen, että Uudessa testamentissa luodaan paljon temaattisia ja symbolisia yhteyksiä Vanhaan testamenttiin. Ei ole esimerkiksi sattumaa, että Jeesus valitsi 12 apostolia, 70 opetuslasta ja vei kolme kirkastusvuorelle. Ja jos ja kun Uusi Testamentti liittää symbolisten yhteyksien kautta oman opetuksensa virasta Vanhan testamentin pappeuteen, luulisi, että kirkossakin pitäisi olla sekä pappeja että ylipappeja. Vanhan ja Uuden testamentin yhteyksien kautta piispuuden juuret piirtyvät siis esiin. Kirkkohistorian todistuksella puolestaan tarkoitan sitä, että Uuden testamentin jälkeisten lähteiden valossa piispuus on jo viimeistään ensimmäisen vuosisadan lopulla ihan kiistämättömästi osa kirkon elämää. Eikä piispuudesta koskaan väännetty varhaiskirkon aikana. Siitä oli ihmeellinen yksimielisyys. Ehkäpä kirkkoisä Hieronymus on ainoa poikkeus. Häntä luterilaiset tykkäsivätkin lainata.

Mutta niin. Jos ajatellaan, että on sekä raamatullisesti että historiallisesti hyvät syyt ajatella, että piispuus on Jumalan asetus, voidaan kysyä, ovatko nuo aiemmin mainitsemani kohdat vedenpitäviä piispuuden jumalallisen asetuksen kumoajia. Ainakaan ”vanhoja kirkkoja” ja anglikaaneja ne eivät ole vakuuttuneet. Noiden jakeiden vaihtoehtoisen tulkinnan kannalta anglikaanisen lähteet ovat erityisen mielenkiintoisia. Protestantteina he ovat näet nähneet paljon vaivaa piispuuden raamatullisten juurien perusteluun. Ajattelinpa esittää tähän lopuksi erään tavan selittää kohtia niin, että ne ovat harmoniassa sekä Raamatun että kirkkohistorian todistuksen kanssa.

Anglikaaniteologi Felix Cirlot väittää teoksessaan Apostolic Succesion: Is It True? (s. 259–269), että apostolien kuoltua kirkossa tapahtui terminologinen kehitys. Uudessa testamentissa ”vanhin” voi viitata sekä apostoleihin että pastoreihin, kun taas sana ”kaitsija” liitetään vain pastoreihin. Kun apostoleja ei enää ollut, nimitystä ”kaitsija” alettiin käyttää heidän piispallisista seuraajistaan. Sana ”vanhin” taas vakiinnutti asemansa terminä, joka koskee niitä viranhaltijoita, joita me sanoisimme pastoreiksi. Tämä terminologisen kehityksen malli ei ole ainoa mahdollinen, mutta minusta se on varsin uskottava. Se tekee oikeutta sekä Raamatun että kirkon historian todistukselle.

Cirlotin koko kirja on muuten vapaasti luettavissa netissä. Se on sangen massiivinen piispuuden puolustus. Kannattaa lukea, jos aihe kiinnostaa! Tosin nopeasti perusargumentteihin pääsee jo käsiksi tästä tiivistelmästä.

Lisäys 7.12.2025: Löysin juuri mainion videon pyhän Hieronymoksen virkakäsityksestä. Se osoittaa aika hyvin, ettei hänestä ole protestanttisen virkakäsityksen tueksi.

Ilman piispaa seurakuntakuviot eivät ole kohdillaan (Tit. 1:5)

Viime kirjoituksessani mainitsin Missouri-synodin ja Wisconsinin synodin virkaopilliset väännöt noin sadan vuoden takaa ja toin ilmi, että vielä 1800-luvulla missourilaisille Matt. 28:18–20 oli ollut viran asetusteksti, mutta 1900-luvulla näin ei enää ollut. Tämä johtui siitä, että missourilaisia ”korkeakirkollisemmat” olivat käyttäneet tuota kohtaa pönkittämään korkeampaa virkakäsitystään.

Matt. 28:n sijaan missourilaiset vetosivat myöhemmin Tit. 1:5:een pastorin viran jumalallisen asetuksen tueksi. He kiinnittivät huomiota siihen, että pyhän Paavalin mukaan Kreetan kirkollinen elämä oli järjestämättä, kun joka kaupungissa ei ollut vanhimpia. Koska kyseisessä raamatunkohdassa painotetaan sitä, että vanhimmat pitää vihkiä tai muuten asiat eivät ole järjestyksessä, missourilaiset päättelivät, että on Jumalan tahto, että pastoreita vihitään virkaan paikallisseurakuntiin.

Missourilaiset tulkitsivat Tit. 1:5:n sanat melko luovasti. He väittivät, että Raamatun mukaan seurakunnalle kuuluu pastorien kutsuminen virkaan. Niinpä Titus asetti vanhimmat virkaansa seurakunnan päätöksellä. Titus oikeastaan vain vahvisti seurakunnan päätöksen ”asettamalla” vanhimmat seurakuntiin. Mitään tällaista itse teksti ei sano. Itse asiassa Paavali jatkaa kirjettään Titukselle kertomalla, millaisia miehiä tämän pitäisi asettaa virkaan (Tit 1:6–9). Tituksella näyttää olevan selvästi virkaan vihkimisen valta, joka on nähty kirkossa piispalle kuuluvana.

Usein väitetään, ettei Raamattu tuntisi piispan virkaa, mutta minusta Tit. 1:5:ssa Tituksen tehtävä hahmottuu sangen piispallisena. Hän ei ole missourilaisittain vain yhteen paikkakuntaan sidottu pastori eikä hän vihi vanhimpia virkaan seurakunnan valtuutuksella. Apostoli Paavali antaa ymmärtää, että Tituksella on valta vaeltaa ympäri Kreetaa vihkimissä vanhimpia virkaan. Melko piispallista touhua!

Varhaiskirkossa tietyt piispuuden piirteet toki elivät. Esimerkiksi varhain jokaisella kaupungilla oli ainakin yksi piispa. Myöhemmin piispan kaitsennan alle kuului laajempia maantieteellisiä alueita, minkä seurauksena pappien/presbyteerien/vanhimpien vastuulle jäivät sellaiset alueet, joita piispat olivat aiemmin hoitaneet. Piispan ja papin on kuitenkin aina erottanut se, että vain edellisellä on virkaan vihkimisen valta. Tästä ei ole varhaiskirkossa mitään erimielisyyttä, eikä meillä myöskään ole Raamatussa yhtään esimerkkiä siitä, että seurakuntapastori tai yksittäinen seurakunta asettaisi vanhimpia virkaan. Itse asiassa ainoa Tit. 1:5:n kaltainen virkaanvihkimisesimerkki löytyy Apostolien tekojen 14. luvusta (j. 23), jossa Paavali ja Barnabas valitsevat useaan seurakuntaan vanhimmat. Paavali ja Barnabas eivät suinkaan olleet ”peruspastoreita”. Siksi väittäisin, että jo Raamatun lehdillä Tituksen voi nähdä piispallisessa toimessa, tekemässä apostolien seuraajana samaa, mitä apostolit aiemmin.

Viime kirjoituksessani kiinnitin huomiota siihen, että Kristus käskee Matt. 28:ssa apostoleitaan opettamaan kaiken, mitä hän on käskenyt heidän pitää. Kun apostoli Paavali käskee Titusta vihkimään eri kaupungeissa vanhimpia virkaan, tämä hahmottuu lähetyskäskyn perusteella Kristuksen käskemänä asiana tai ainakin sen sovelluksena. On luontevaa päätellä Matt. 28:n valossa, että Jumalan tahto on se, että on miehiä, jotka vihkivät virkaan vanhimpia, koska muuten seurakuntakuviot eivät ole järjestyksessä. Tämä päättely vie siis pidemmälle kuin missourilainen. Ei päädytä ainoastaan siihen, että Jumalan tahto on, että joka seurakunnassa on vanhin, vaan myös siihen, että pitää olla Tituksen kaltaisia kaitsijoita, jotka asettavat vanhimpia virkaan.