Maksimos Tunnustaja

Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki (Osa II/II)

Viime kirjoituksessani entisen ortodoksipapin ja nykyisen luterilaisen pastorin Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikistä sanoin, että Schooping edustaa ortodoksisuutta suhteellisen tarkasti. Kun tullaan Issues etc. -sarjan viidenteen jaksoon, joudun kuitenkin vetämään nämä sanat takaisin. Schoopingin Filioque-opin käsittely on yksipuolinen ja jopa pahantahtoiselta vaikuttava. Nostan esille muutaman esimerkin.

Schoopingille Konstantinopolin patriarkkana kahteen otteeseen (858–867, 877–886) toiminut pyhä Fotios Suuri (815–893) näyttäytyy pahiksena. Schooping väittää, että pyhästä Fotios Suuresta johtuen ortodoksit omaksuivat vakaumuksen Isästä ainoana jumaluuden lähteenä, mikä sulkee pois Filioquen. Ja Fotioksen Filioquen torjuminen ei perustunut vain teologiaan. Filioquen tuomitseminen hereettiseksi oli ennen kaikkea kätevä lyömäase länttä vastaan poliittisessa tilanteessa, jossa Bysantin keisari halusi lisätä vaikutusvaltaansa. Siksi juuri keisari nosti pyhän Fotioksen kanonien vastaisesti patriarkaksi ja laittoi tämän edeltäjän, pyhän Ignatioksen, pihalle.

No, ei käy sen kieltäminen, että Fotioksen nousussa patriarkaksi oli taustalla poliittisia motiiveja. Patriarkka Ignatios laitettiin rumasti pois virasta. Schooping jättää kuitenkin mainitsematta sen, että Fotioskin erotettiin patriarkan virasta poliittisista syistä, koska keisari halusi lähentyä Rooman kanssa. Samoin hän jättää mainitsematta sen, että pyhän Fotioksen come back patriarkaksi 10 vuotta hänen erottamisensa jälkeen sai myös paavin siunauksen. Vielä mainitsematta jää sekin, että toisella kaudellaan Fotios Suuri kutsui koolle kirkolliskokouksen, joka torjui Filioquen lisäämisen uskontunnustukseen. Ja kaikki patriarkaatit, Rooma mukaan lukien, allekirjoittivat tämän kirkolliskokouksen päätökset. Siksi tätä kokousta kutsutaan toisinaan kahdeksanneksi ekumeeniseksi kirkolliskokoukseksi, koska se täyttää ekumeenisen kirkolliskokouksen kriteerit. Toki luterilaisille tuolla vuosien 879–880 kirkolliskokouksella ei ole suunnattomasti väliä, koska edes ekumeenisia kirkolliskokouksia ei pidetä erehtymättöminä. Roomalle kokous on hankalampi pala nieltäväksi. Schooping olisi kuitenkin toiminut reilummin, jos hän olisi selvästi sanonut, että lopulta koko kirkko asettui pyhän Fotioksen taakse.

Mutta vaikka jätettäisiin tuo negatiivinen kuva Fotios Suuresta ja Filioquen torjumisesta voimaan, olisi kuitenkin posketonta väittää, että vakaumus Isästä ainoana jumaluuden lähteenä olisi syntynyt 800-luvun poliittisen kontekstin tähden. Jos lukee ketä tahansa vakavasti otettavaa kappadokialaisisien tutkijaa, niin käy vastaansanomattoman selväksi, että Isä on näille kolminaisuusopin merkittävimmille muotoilijoille ainoa jumaluuden lähde. Ja tätä Isälle kuuluvaa persoonallista ominaisuutta hän ei voi jakaa muiden jumaluuden persoonien kanssa. Tähän sitten vielä päälle se, että pyhittäjä Maksimos Tunnustaja pyrki 600-luvun puolessa välissä selittämään pahastuneille kreikkalaisille sitä, etteivät latinalaiset ymmärrä Filioqueta niin, ettei Isä olisi ainoa jumaluuden lähde. Samoin Filioqueta selittävät myös kaksi läntistä teologia 800-luvulta: Johannes Scotus Eriugena (n. 800 – n. 877), Maksimos Tunnustajan kuuluisa kääntäjä, sekä Anastasius Bibliothecarius (n. 810 – n. 878), paavin pääsihteeri ja kirjastonhoitaja. On ihan ilmeistä, että Filioque ymmärrettynä niin, että Poika olisi jumaluuden lähde, oli suuri ongelma ortodokseille jo ennen pyhää Fotios Suurta. Pyhä Fotios piti kiinni kappadokialaisisille ominaisesta teologiasta, joka on ekumeenisten kirkolliskokousten vahvistama.

Schooping myös oikoo kovasti mutkia, kun hän kommentoi latinalaisten isien Filioque-opetusta. Hän olettaa, että he puhuvat Filioquesta täsmälleen samassa merkityksessä kuin esimerkiksi keskiajan skolastikot. Tämä ei ole kuitenkaan yhtään selvä juttu. Esimerkiksi Edward Siecienski, kaikkein merkittävin Filioque-tutkija, pitää anakronistisena sitä, että latinalaisten kirkkoisien Filioque-muotoilut ymmärretään myöhempien lähteiden mukaisesti. Muitakin tulkintamalleja on. Ja tästä päästäänkin yhteen Schoopingin pohjanoteeraukseen: Hengen iankaikkiseen manifestaation käsittelyyn.

Hengen iankaikkinen manifestoituminen Pojan kautta oli Konstantinopolin patriarkka Gregorios II Kyproslaiselle ominainen tapa hahmottaa Pojan ja Pyhän Hengen välistä ikuista suhdetta. Hänen mukaansa isien lausumat siitä, että Henki lähtee Isästä Pojan kautta, tulisi ymmärtää siten, että Henki saa yksin olemassaolonsa Isästä, mutta käy esiin Pojan kautta niin kuin valo valaisee valon säteiden kautta. Tämä näkemys vahvistettiin synodaalisesti Blahernen kirkolliskokouksessa vuonna 1285. Olen aiemmassa kirjoituksessani käsitellyt tätä opetusta, joten en kirjoita siitä nyt sen enempää.

Schooping kritisoi iankaikkisen manifestaation teologiaa ammentamalla Sergei Bulgakovilta. Schooping tuo esille sen, että Bulgakovin mukaan iankaikkinen manifestaatio on hämärä muotoilu eikä se tarkoita mitään ymmärrettävää. Minä en alkuunkaan ymmärrä, miksi Bulgakov olisi jonkin sortin auktoriteetti Hengen iankaikkisen manifestaation käsittelyssä. Kaveri oli jumalaopiltaan hyvin ongelmallinen, ja hänen tuotantonsa on myös iäkästä. Kuolihan Bulgakov jo 1944. Bulgakovin sijaan olisi ehkä asiallista mainita Gregorios Kyproslaisen opetukselle kokonaan omistettu ja vuonna 1997 julkaistu Aristeides Papadakiksen (1936–2023) tutkimus Crisis in Byzantium: The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283–1289), joka ei ole suinkaan Bulgakovin linjoilla.

Ja koska patriarkka Gregorios ammensi muun muassa Gregorios Nyssalaiselta iankaikkisen manifestaation opetuksessaan, Nyssalaisen Hengen lähtemiseen liittyvä teologia voisi entistään selkeyttää sitä, mitä tarkoitetaan Hengen iankaikkisella manifestoitumisella Pojan kautta, jos aihe vaikuttaa epämääräiseltä. Onneksemme aiheesta on tuore (2023) Giulio Masperon teos Rethinking the Filioque with the Greek Fathers. Maspero väittää, että Nyssalasen mukaan Pyhä Henki on lahja, joka lähtee Isästä ja jonka Isä antaa Pojalle. Sitten Poika lähettää Hengen takaisin Isälle. Näin Henki on Isän ja Pojan välinen rakkauden side, heidän yhteinen kirkkautensa, kuninkuutensa ja valtakuntansa. Tietyssä mielessä Henki lähtee kummastakin, mutta Isä ainoastaan on jumaluuden lähde, koska hänestä Henki saa olemassaolonsa tullakseen annetuksi Pojalle.

Kun Masperon malli huomioidaan, silloin latinalaisten isien Filioque-lausumat voidaan ymmärtää harmoniassa itäisen opetuksen kanssa. Nyssalainenkin on näet sitä mieltä, että Henki on sekä Isästä että Pojasta, mutta samalla hän pitää kiinni uskosta Isään ainoana jumaluuden lähteenä. En usko, että latinalaiset isät oikeasti jäsensivät Hengen lähtemistä näin analyyttisen pikkutarkasti. Lännessä ei koskaan käyty siinä määrin kiistaa radikaaliareiolaista eunomiolaisuutta vastaan kuin idässä, joten kolminaisuusoppia ei ensimmäisellä vuosituhannella jäsennetty siellä niin pitkälle ja hienosyisesti kuin idässä. Lännessä riitti sen toteaminen, että Hengellä on ikuinen suhde sekä Isään että Poikaan heidän yhden olemuksensa tähden. Jos kuitenkin halutaan harmonisoida kreikkalaisten ja latinalaisten isien opetus Hengen lähtemisestä, Nyssalaisen ja Gregorios Kyproslaisen Hengen iankaikkisen manifestaation malli on sangen toimiva.

Sanoin jo tuota Hengen manifestaation käsittelyä pohjanoteeraukseksi, mutta pohjanoteerauksien pohjanoteeraus on kuitenkin se, että Schooping väittää Filioquen olevan teologisesti haitallinen, koska se erottaa Pojan ja Hengen toiminnan toisistaan. Jos Filioque torjutaan, on mukamas mahdollista, että Henki toimii ilman Poikaa. Minusta on aivan uskomatonta kuulla tällainen väite entisen ortodoksipapin suusta. Miten on voinut käydä ortodoksisen seminaarin, jossa on kaiketi klassisten dogmien opetusta, ja väittää jotain näin hölmöä? On ihan kolminaisuusopin aakkosia, että kaikki jumalallinen toiminta on jakamatonta. Isä ei toimi koskaan ilman Poikaa ja Pyhää Henkeä, Poika ei toimi ilman Isää ja Henkeään, eikä Henki toimi ilman Isää ja Poikaa. Tämä on ihan peruskauraa, jos on vähääkään syventynyt siihen, miten jumalallisten persoonien toiminta ymmärretään kolminaisuusteologian mukaisesti.

Se siitä. Kuuntelin viisi osaa Schoopingin ortodoksisuuden kritiikkiä Issues etc:ssä. Filioque-opin käsittely oli niin ala-arvoista, ettenpä kuuntele kaveria enää jatkossa ollenkaan. Mikäli hän myöhemmissä jaksoissa käsittelee esimerkiksi ortodoksisen pelastusopin eksklusivismia tai ikoniteologiaa – jotka vaikuttavat olevan hänen lempiaiheitaan – niistä löytyy tällä blogilla jo ihan tarpeeksi materiaalia. Mikäli Schooping sanoo kuitenkin jotain, johon joku tämän blogin lukija haluaisi minulta vastineen, pyydän ottamaan yhteyttä yhteys-välilehden kautta. Ihan mielelläni vastaan. En vain jaksa enää itse kuunnella Schoopingin höpinöitä.

Joshua Schoopingin ortodoksisuuden kritiikki (Osa I/II)

Eräs blogin lukija mainosti minulle entisen ortodoksipapin ja nykyisen luterilaisen pastorin Joshua Schoopingin haastatteluja Issues etc. -ohjelmassa ja toivoi, että kirjoittaisin niistä jotain. Haastatteluja on monta ja ne kestävät yhteensä reilut viisi tuntia. En pysty mitenkään kommentoimaan kaikkia Schoopingin väitteitä. Tarjoankin tässä kirjoituksessa vain joitain neljästä ensimmäisestä haastattelusta mieleeni nousseita ajatuksia. Kommentoin seuraavassa blogikirjoituksessa viidettä haastattelua, joka keskittyy Filioque-oppiin.

Aivan ensiksi positiivinen huomio: pidän hyvänä ja perusteltuna sitä, että kun Schooping tuo esille ortodoksisia näkemyksiä, hän pääasiassa nojaa kirkon viralliseen opetukseen, ei yksittäisiin teologeihin tai pyhiin. Kuten tämän blogin lukijat varmaankin tietävät, olen hänen kanssaan samaa mieltä siitä, että Jerusalemin vuoden 1672 vahvistama Dositheoksen tunnustus on normatiivista opetusta ortodokseille. Juuri tuohon tunnustukseen Schoopingilla on tapana vedota ja hän painottaa paljon sitä, miten Dositheoksen tunnustus on ristiriidassa monien nykyään kuultavien väitteiden kanssa (”Ortodoksit eivät usko transsubstantiaatioon”, ”Ortodokseilla ei ole perisyntioppia”, ”Ortodokseilla ei ole vanhurskauttamisoppia”, jne.). Ja tämä on ihan totta.

Siinä, että yksittäiset kirkon jäsenet ovat pihalla kirkon virallisesta uskosta ei minusta ole sinänsä mitään kummaa. Harva luterilainen esimerkiksi tietää sitä, että Yksimielisyyden kirjan esipuhe antaa ymmärtää, että luterilaisuuden ulkopuolella vain yksinkertaiset kristityt, jotka eivät tiedä nyansseista, voivat pelastua. Schoopingille ortodoksisuuden eksklusivismi oli muuten yksi ratkaiseva tekijä ortodoksisuudesta luopumiselle. Kenties hän ei hahmota sitä, kuinka eksklusivista historiallinen luterilaisuus on ollut.

Uskon Schoopingin tapaan, että keskeinen selittäjä sille, etteivät ortodoksit nykyään usein usko Dositheoksen tunnustuksen mukaan, on 1900-luvun uuspatristinen synteesi. Kyseiseen teologiseen liikkeeseen kuului keskeisesti ajatus paluusta Bysantin kukistumista edeltävään ortodoksisuuteen ortodoksisen teologian ”läntisestä vankeudesta”. Tämä teologinen projekti on johtanut Konstantinopolin kukistumisen jälkeisen teologian vähättelyyn. Dositheoksen uskontunnustuksen ohittaminen on kuitenkin kyseenalaista, koska se on historiallisesti koko kirkon hyväksymä tunnustusdokumentti, joten se on ortodokseja sitova. Eikä sen normatiivisuus ole minun tai Schoopingin privaattiteologiaa: Kreetan pyhä ja suuri synodi – merkittävin modernin ajan ortodoksinen kirkolliskokous – linjasi vuonna 2016, että Dositheoksen tunnustus on ortodokseja sitova.

En ole Schoopingin kanssa kaikista Dositheoksen uskontunnustuksen yksityiskohtien tulkinnasta samalla linjalla. En myöskään näe Dositheoksen olevan mitenkään ristiriidassa aiemman perinnön kanssa, vaikka siinä näkyykin läntinen vaikutus. Schooping tekee minusta yhden suorastaan kummallisen tulkinnan kyseiseen tunnustukseen liittyen. Hän huomauttaa, että perisyntiä käsittelevä artikla 6 mieltää synnin seuraukset vain ajallisina rangaistuksina, mutta Jerusalemin synodi vahvisti myös Konstantinopolin patriarkka Jeremias II:n luterilaisille esittämät ortodoksiset oppiesitykset, joissa Tübingenin teologien perisyntikäsitykseen suhtaudutaan myönteisesti. Tuohon käsitykseen ei sisälly esimerkiksi henkilökohtaista osallisuutta Aadamin syntiin, vaikka korostetaankin perisynnin hengellisiä vaikutuksia langenneeseen ihmiseen. Siksi minä en näe minkään sortin ongelmaa tai ristiriitaa Schoopingin tapaan. Dositheoksen artikla 6 ei ole kaiken kattava perisynnin kuvaus. Varmaankin siksi konsiili-isät eivät nähneet ristiriitaa patriarkka Dositheoksen ja Jeremiaan näkemysten välillä. Kirjeenvaihdossa esiintyvä perisyntimuotoilu ei ole ortodoksisen uskon kanssa ristiriidassa.

Toinen maininnanarvoinen Schoopingin nosto Dositheoksen uskontunnustuksesta liittyy impanaatioon. Tunnustus väittää Lutherin ja hänen seuraajiensa opettavan impanaatiota – eli sitä, että Kristus ruumis ja veri olisi lokaalisesti läsnä ehtoollisaineissa. Schooping pitää impanaatio-väitettä täysin virheellisenä ja huomauttaa, että Yksimielisyyden ohje nimenomaan torjuu impanaation. No, voidaan toki ajatella, että Dositheoksen tunnustuksessa on virhe tai epätarkkuus. Tai sitten voidaan vain todeta, että vaikka luterilaiset väittäisivät muuta, Lutherin opetus Kristuksen ruumiin ja veren uskosta riippumattomasta läsnäolosta ehtoollisaineissa, ehtoollisaineiden alla ja ehtoollisaineiden kanssa tarkoittaa käytännössä impanaatiota, vaikka muodollisesti siitä sanouduttaisiinkin irti. Vähän sama kuin, jos olisi Jehovan todistaja, joka väittäisi Kristuksen olevan Jumala, mutta samalla pitäytyisi siihen, että hän on luotu. Tuolloin olisi ihan oikein sanoa, että Jehovan todistaja kieltää Kristuksen jumaluuden (vaikka muodollisesti tunnustaisikin sen). No, se siitä.

Schoopingin kunniaksi täytyy todeta, että minusta hän esittää yleensä ottaen sangen tarkasti ortodoksisia näkemyksiä. Hän ei ainakaan pyri vääristelemään ortodoksisia uskonkäsityksiä. Joskus tosin hän mielestäni olettaa, että ortodoksit peittelisivät omia käsityksiään ja antaisivat uskostaan protestanteille mieleisen kuvan. En oikein tiedä, mihin tällainen ajattelutapa perustuu. Ja on myös aika posketonta verrata Jeesuksen rukousta mantrajoogaan. Tulee sellainen olo, ettei Schooping itse koskaan kokemuksellisesti ymmärtänyt, mistä Jeesuksen rukouksessa on kyse. Muuten hän tuskin menisi väittämään mitään noin hölmöä. Schoopingilla on myös tapana kuvata ortodoksit hyvin tuomitsevina, mutta hän ohittaa täysin läntiset ortodoksisuuden tuomiot. No, vaikka Schooping yleensä ottaen tulkitsee ortodoksisia käsityksiä mielestäni melko hyvin, väittäisin kuitenkin hänen omat taustaoletuksensa johtavat häntä paikoitellen harhaan ortodoksisten lähteiden tulkinnassa.

Keskeisin ajatukseni Schoopingin teologisesta matkasta evankelikaalisuudesta ortodoksisuuden kautta tunnustukselliseen luterilaisuuteen on se, että hän pysyi koko tuon matkan ajan lähtökohdiltaan protestanttina. Tämä käy ilmi minusta hänen ensimmäisestä kriisistään ortodoksisuuden kanssa: hän huomasi ortodoksipappina ollessaan, että jotkut kirkkoisät puhuvat sijaissovituksesta, vaikka nykyään ortodoksien on tapana torjua (protestanttinen) sijaissovituskäsitys. Minusta Schoopingin protestanttisuus näkyy tässä kriisissä siinä, ´miten hän tulkitsi isiltä löytyvää sovituskieltä. Hän ymmärsi sen protestanttisten tulkinnallisten lähtökohtien kautta. Kun isät puhuvat siitä, että Kristus oli sijaisemme, täytti lain edestämme, vapautti meidät synnin rangaistuksesta ja syyllisyydestä, Schooping ilmeisesti ymmärsi ortodoksipappinakin ollessaan ilmaisut samoin kuin protestantit. Kun isien lausumat kuitenkin lukee tarkkaan, voi huomata, ettei niissä puhuta esimerkiksi mitään siitä, että Kristus kärsi meidän edestämme lain määräämän iankaikkisen rangaistuksen ja että meille luetaan uskon kautta vieras vanhurskaus.

Sovitusoppiin liittyy luontevasti Schoopingin väite, että kirkkoisät olisivat olleet vanhurskauttamisopiltaan luterilaisia. Hän on löytänyt kourallisen yksittäisiä kirkkoisien lainauksia, jotka hän tulkitsee protestanttisista lähtökohdista. Näinhän historiallisten lähteiden tarkka ymmärtäminen ei toimi. Schooping sortuu proof textauksen ongelmaan. Jos haluaa oikeasti ymmärtää yksittäisen kirkkoisän ajattelua, on perehdyttävä laajasti hänen teologiaansa, jotta hahmottaa isän laajemman pelastusopillisen vision oikein. Pelastus näet yleensä liittyy luomis- ja lankeemuskäsityksiin. Jos ne ovat täysin erilaiset kuin luterilaisilla, kontekstista irrotettu luterilaiselta kuulostava jae tuskin on sisällöltään luterilainen. Ja myönnän, ettei tämä mikään erehtymätön mittari ole, mutta jos yksikään vakavasti otettava kirkkoisien tutkija ei pidä kirkkoisiä pelastusopiltaan luterilaisina, kannattaisi kenties miettiä, värittävätkö omat lähtökohdat isien luentaa…

Itse olen tutkinut post doc -tutkielmassani muun muassa pyhän Athanasios Suuren sovitusoppia. Pyhältä Athanasiokseltakin löytyy yhtä ja toista sovitusopillista katkelmaa, joita protestantit tykkäävät lainata protestanttisen sijaissovitusajatuksen tueksi. Ongelmana nyt on vain se, että jos tutkii Athanasioksen luomis-, lankeemus- ja sovitustulkintaa, on ihan selvää, ettei hänelle sovituksessa ollut kyse siitä, että Kristuksen kärsimä synnin rangaistus olisi ollut helvetin kärsimys. Hänelle synnin rangaistus on yksinkertaisesti kuolema. Athanasios tulee ehkä sikäli lähelle joitain myöhäisempiä läntisiä sovitusopillisia teorioita, että hän väittää Kristuksen täytyneen sovittaa syntimme kuolemalla, koska Jumala oli säätänyt synnin rangaistukseksi kuoleman. Tässä kuolemalla tarkoitetaan kuitenkin ajallista kuolemaa ja kuoleman voittamisen mekaniikka ei ole juridisluontoinen kärsimys vaan se, että kuolema täyttyy elämällä Kristuksen laskeutuessa sinne ristinsä kautta.

Lisäksi olen tutkinut Maksimos Tunnustajaa melko paljon. Tutkimukseni valossa Schoopingin tulkinta Maksimoksen pelastusopista on suorastaan koominen. Maksimoksen keskeinen ajatus on se, että ihminen on ajautunut lankeemuksen seurauksena himon ja nautinnon kierteeseen. Tämä on luonnoton, lankeemuksen alainen tila. Ja tämä tila periytyy ihmisille sukupuoliyhteyden kautta. Kristus tulee ihmiseksi neitsyestä, joten hän on vapaa himojen alaisesta tilasta, mutta hän ottaa päälleen ensimmäisen synnin rangaistuksen eli kuoleman ja kivut, jotka yleensä ovat synnillisten nautintojen seurausta. Kristuksen pelastustyö toimii käytännössä niin, että hän vapauttaa meidät kirouksen alaisesta nautinnon ja himon kierteestä uudistamalla ihmisluonnon itsessään kärsimyksensä kautta. Ja osallisena häneen me voimme kilvoittelun kautta vapautua himoista ja siten lankeemuksen seurauksista. Tältä siis Maksimoksen sovitusoppi näyttää hänen kokonaisteologiansa varassa. Ihan erilaista kuin Schoopingin ajattelu, jossa Maksimoksella esiintyviin käsitteisiin, kuten kirous tai sijaisuus, luetaan sisälle luterilaiset merkitykset.

Schoopingin haastattelut ovat täynnä vanhurskauttamishehkutusta ja ortodoksisen pelastusopin kritiikkiä. Oletuksena on koko ajan se, että luterilainen vanhurskauttamisoppi on oikea. Minulla ei tuohon hehkutukseen ole kauheasti uutta sanottavaa. Schoopingin tulkinnallisten lähtökohtien kannalta on kuitenkin ehkä maininnanarvoista se, mitä hän sanoo yhdestä ortodoksisen pelastuskäsityksen piirteestä. Hän väittää, että ortodoksit uskovat tulliasemiin. Uskomuksen mukaan ilmassa on demoneja, jotka edustavat eri himoja. Näiden demonien ohi tulee päästä, jos haluaa kuoleman jälkeen astua Jumalan valtakuntaan. Jos johonkin asemaan meinaa jäädä jumiin, yksin Jumalansynnyttäjän esirukoukset voivat tulla avuksi. Schooping kyllä puhuu näistä ”tulliasemista” ohimennen metaforina, mutta hän vaikuttaa ottavan demonikuvaukset melko kirjaimellisesti. Ortodoksisten lähteiden turhan kirjaimellinen luenta on minusta hänellä yleinen ongelma. Palaan tähän pian.

Tulliasemiin liittyen täytyy todeta, etten minä rehellisesti sanoen tiedän, kuinka virallista opetusta ne ovat. Tavallaan ne ovat minulle ihan itsestäänselvyys. Jos näet ajatellaan, että demonit vaikuttavat ihmisiin nimenomaan himojen ja erilaisten paheiden kautta, on ihan ymmärrettävää, että kuoleman jälkeen demonit yrittävät meissä olevien pahojen taipumusten avulla pitää meidät poissa Jumalan luota. Ja että pyhät puolestaan – ja ennen kaikkea Jumalansynnyttäjä! – auttavat meitä pääsemään irti demonien juonista ja vaikutuksesta. Sitä en ymmärrä, miksi dramaattiset tulliasemakuvaukset tulisi ottaa täysin kirjaimellisesti. Eihän tuolla ilmassa mitään fyysisiä asemia ole. Muistelen myös, että tulliasemakuvauksia on esiintynyt pyhien unissa. Unia taas ei kannata yleensä tulkita kirjaimellisesti. Ja pelottavien tulliasemakuvausten ensisijainen merkitys toki on aina se, että kristityt puhdistaisivat itseään jo tässä elämässä himoista, jotta kuoleman jälkeen demoneilla olisi mahdollisimman vähän kosketuspintaa meihin.

Schooping käyttää tavattomasti aikaa ortodoksisen Maria-opetuksen kriittiseen puimiseen. Hän lainailee yksittäisiä katkelmia yksittäisiltä isiltä ja niiden perusteella antaa ymmärtää, että Jumalansynnyttäjällä on aivan liian suuri merkitys ortodoksisuudessa. Hän käsittelee etenkin Gregorios Palamaksen saarnoja, koska hän ajattelee 1300-luvun kirkolliskokousten antaneen myös hänen Maria-opetukselleen käytännössä dogmaattisen aseman. Palamas kuvaa Marian suurena hesykastina, joka suorastaan houkutteli tai veti Jumalan Sanan taivaasta inkarnoitumaan kohtuunsa. Jumalansynnyttäjän kuuliaisuuden ja vapaan tahdon käytön kautta hän on jumala Jumalan jälkeen, kaikkien taivaallisten armojen välittäjä.

Minusta nimenomaan Marian käsittelyn yhteydessä Schoopingin protestanttisuus on aivan ilmeistä. Ensinäkin häneltä puuttuu täysin partisipaatio-ontologinen ymmärrys todellisuuden luonteesta: Jumalansynnyttäjän hyvyys on aina osallisuutta Jumalan hyvyyteen. Niinpä hänellä ei ole mitään omaa hurskautta tai pyhyyttä Jumalasta riippumatta. Ei tarvitse nähdä, että Jumalansynnyttäjän ylistäminen veisi mitään pois Kristukselta. Toiseksi Schoopingin ei huomioi tulkitsemiensa tekstien luonnetta ja bysanttilaista retorista kulttuuria. On aivan ilmeistä, että Marian Kristuksen inkarnoitumisen ”houkuttelu” on värikästä kielenkäyttöä, jolla pyritään painottamaan Jumalansynnyttäjän merkitystä inkarnaatiossa. Tällaista kieltä ei tule ottaa kirjaimellisesti. Sitten pitäisi huomioida vielä puheen yleisö. Palamaksen tarkoituksena ei ole kirjoittaa jonkin sortin neutraalia kuvausta Jumalansynnyttäjän merkityksestä. Hän kirjoittaa hesykastikiistojen keskellä innoittaakseen kuulijoitaan rukouselämään. Siksi on aivan luontevaa, että hän tällaiselle kuulijakunnalla korostaa todella räväkästi Jumalansynnyttäjää suurena hesykastina ja tämän merkitystä koko ihmiskunnan pelastukselle. Hän ikään kuin sanoo: ottakaa mallia Jumalansynnyttäjästä maailman pelastukseksi.

Sama tekstien luonteen sivuuttaminen ja kontekstualisoinnin puute koskee pyhältä Theodoros Studionilaiselta löytyvää kuvausta, jossa Kristus on ankara taivaallinen tuomari ja Jumalansynnyttäjä armahtava esirukoilija, joka lopulta taivuttaa Kristuksen armahtamaan. Kun huomioidaan, että Jumala on kaiken armon lähde, on ihan ilmeistä, että kuvauksen tarkoitusta on alleviivata Marian merkitystä esirukoilijana, mutta se ei ole mikään tyhjentävä kuvaus Kristuksesta. Kun pyhä Theodoros esitti kuvauksensa, ortodoksisissa palveluksissa viitattiin jo jatkuvasti Jumalaan hyvänä ja ihmisiä rakastavana. Palveluksissa jätettiin jatkuvasti ”itsemme toinen toisemme ja koko elämämme Kristuksen Jumalan haltuun”. Tämä on se laajempi konteksti, jossa tekstit hahmottuvat oikein. Schoopingin yksittäisten katkelmien irrottaminen laajemmasta kontekstista on protestantismin perusongelma, joka näkyy kaikkien tekstien tulkinnassa aina Raamatusta alkaen.

Nämä sanottuani on tietenkin todettava, että ortodoksinen Maria-käsitys poikkeaa luterilaisesta. Taustalla ovat pelastusopilliset erot. Jos lähtökohtana on ortodoksisesti se, että Jumalan armo saa meissä sijaa kilvoituksemme mukaan, on ilmeistä, että Jumalansynnytäjän täytyy olla hurskain ihminen koskaan, koska Jumala tuli lihaksi hänestä. Jos taas uskotaan luettuun vanhurskauteen, silloinhan neitsyt Maria voi olla kuka tahansa tyttönen, jossa Jumala vain päätti tulla ihmiseksi. Toinen keskeinen ero liittyy Marian välittäjyyteen: minulle tulee olo, että luterilaisilta on hukassa se, että Kristus omaksui ihmisyytensä Jumalansynnyttäjästä. Kun tämä huomioidaan, silloin ei ole yhtään ihmeellistä kuvata Jumalansynnyttäjää välittäjänä. Hänen lihassaan (= Kristuksessa) pelastus toteutettiin. Tämän takia myös esimerkiksi palava pensas voidaan nähdä sekä Kristuksen että Jumalansynnyttäjän esikuvana.

Viimeisenä nostona tässä ensimmäisessä Schoopingin ortodoksisuuden kritiikkiä käsittelevässä kirjoituksessani haluan mainita Schoopingin teologian tavattoman älyllisen painotuksen, joka piirtyy esiin kauttaaltaan hänen ajattelussaan. Schoopingin älyllisyys näkyy hyvin siinä, kun hän kritisoi ortodoksisuutta opetuksen puutteesta. Hänen mielestään on ilmeisesti pyöristyttävää se, että vanhoissa ortodoksimaissa maallikkoja ei kannusteta lukemaan Filokaliaa. Se on kuulemma liian korkeaa heille. Sen sijaan painotetaan kirkossa käymistä, rukousta ja paastoa. Hän myös kauhistelee sitä, että riviortodoksit sitoutuvat kirkon uskoon koettelematta kaikkea, mikä kuuluu kirkon uskoon.

Minä vähän hymähdin näiden ”ongelmien” suhteen. Schoopingin ongelmallisiksi kokemat ortodoksisuuden piirteet ovat minusta näet sen ehdottomia vahvuuksia. Vaikeita tekstejä tai älyllistä pyörittelyä ei minusta tarvitse korostaa, koska uskossa on kyse suhteesta Kristukseen ja luottamuksesta kirkkoon. Niinpä uskonelämän pitäisi pyöriä hengellisen elämän perusharjoitteiden ympärille. Niiden avulla Herraa opitaan tuntemaan yhä syvemmissä määrin. Minusta ei ole mikään ongelma, jos ortodoksit ovat älyllisesti pihalla jostain jutuista. Tärkeintä on se, että heillä on elävä suhde Kristukseen. Toki olen Schoopingin kanssa samaa mieltä siitä, että papiston koulutuksen tulisi olla kohdillaan. Hän on minulle hyvä esimerkki siitä, että ollaan epäonnistuttu. Vaikea ymmärtää, miten hän on koskaan valmistunut seminaarista ja vihitty papiksi, kun hänen ajattelunsa on koko ajan ollut läpeensä protestanttista.

Summana neljästä ensimmäisestä haastattelusta on se, että Joshua Schooping vaikuttaa olleen koko hengellisen matkansa ajan ajattelultaan protestantti. Hän tuntee hyvin ortodoksisia lähteitä, mutta hänen tulkinnallinen viitekehyksensä on ortodoksiselle perinteelle vieras.

Maksimos ja maapallon pelastaminen

Viimeksi kirjoitin ilahtuneeni uuden paavin Kristus-keskeisyydestä. Annoin ymmärtää, että minusta nykyään kirkkojen johtajat puhuvat ehkä turhankin paljon muusta. Tästä tuli mieleeni se, että pidin vuosi sitten Teologian ja uskonnontutkimuksen päivien ekoteologian sessiossa esitelmän pyhittäjä Maksimos Tunnustajan tarjoamista näköaloista ekologiseen kriisiin. Sen pihvinä on se, että maapallon vaarantumisen taustalla on ennen kaikkea hengellinen kriisi, johon ainoana ratkaisuna on Jumala. Jos me omistaudumme Jumalan kasvojen etsimiseen, maapallo pelastuu kyllä siinä samassa.

Vaikka en tee esitelmässä suoria sovelluksia kirkkojen julistukseen, esitelmäni tekee ymmärrettäväksi sen, miksi olen pitänyt paavin puheista: mikään yleiseen järkevyyteen tai hyvään tahtoon perustuva visio ihmiskunnan valoisemmasta tulevaisuudesta ei ole toimiva. Vain Kristus voi tuoda rauhan. Rauhan sieluille. Rauhan kansoille. Rauhan ympäristölle.

Esitelmäni ei tainnut saada suurta suosiota. Yksi dosentti jopa hermostui minulle, kun hänen mielestään annoin turhan yksioikoisen kuvan nykyisen ilmastovalistuksen luonteesta. Ehkäpä näin. Olen tosin vieläkin sillä kannalla, että peruspointsini on ihan kohdillaan… Joka tapauksessa ajattelin julkaista esitelmäni kokonaisuudessaan tässä. En ole julkaissut sitä muualla ja ajattelin, että se voisi olla joidenkin lukijoiden mielestä kiinnostava.

Askeettista ankeilua ja maailman välineellistämistä: maksimoslainen ohjelma maapallon pelastamiseen

Johdanto

Maksimos Tunnustaja oli bysanttilainen munkki, joka eli valtaosan elämästään 600-luvulla ja hänellä on ollut suunnattoman suuri vaikutus koko kristilliseen maailmaan. Hän vaikutti esimerkiksi merkittävästi siihen, että kuudes ekumeeninen kirkolliskokous (681) linjasi Kristuksella olevan kaksi tahtoa. Maksimoksella on ollut myös merkittävä bysanttilaiselle luostariperinteelle askeettisella opetuksellaan. Modernissa akateemisessa tutkimuksessakin Maksimos on ollut suosittu. Tämä on johtunut ennen kaikkea hänen teologiansa syvyydestä. Sitä on kuvattu vertaansa vailla olevaksi Raamatun eksegeesin, askeettisen hengellisyyden, kirkkoisien teologian ja kreikkalaisen filosofian synteesiksi.

Tämän esitelmän suhteen on todettava ihan aluksi, ettei Maksimos puhu maapallon pelastamisesta suoranaisesti mitään. Maailman pelastamisesta sen sijaan hänellä on paljonkin sanottavaa. Niinpä ajattelin lähestyä maapallon pelastumista maailman pelastamisen näkökulmasta. Maailmalla Maksimos tarkoittaa joko makrokosmosta tai mikrokosmosta. Makrokosmos kattaa kaiken luodun, niin näkyvät kuin näkymättömät. Luodulla on aineellinen ja henkinen puoli – on kiviä, keppejä ja karkkeja, mutta myös enkeleitä, valtoja ja voimia. Mikrokosmos puolestaan on jokainen ihminen, koska jokaisessa ihmisessäkin on aineellinen ja henkinen puoli, ruumis ja sielu. Maksimoksen visiossa henkisen on tarkoitus hallita aineellista.

Sielun osat ja maailman epäjärjestys

Maapallon ja maailman pelastamisen ymmärtämiseksi on olennaista käsittää, millainen ihmissielu on. Maksimoksen mukaan sielussa on kolme osaa, joiden välillä on hierarkia. Sielun korkein osa on mieli, joka mahdollistaa niin hengellisen katselun, theorian, kuin järjellisen ajattelemisen. Palaan näiden selittämiseen hieman myöhemmin. Sitten on sielun keskimmäinen osa, intosielu. Se on sielun sisukas ja aggressiivinen osa, joka muun muassa ylläpitää sielun pyrkimyksiä kohti päämääräänsä. Sielun alin osa on himosielu, jolle kuuluu nautintojen kokeminen. Sielu toimii oikein silloin, kun korkein osa hallitsee ja alimmat toimivat sen päämäärien mukaan. Toki myös ruumis, koska sielu määrittää täysin sen suuntautuneisuuden.

Ihmisen tarkoituksena saavuttaa lepo Jumalassa. Tämä lepo saavutetaan silloin, kun ihmissielu on mielen johdolla kaikkineen suuntautunut kohti Jumalaa ja saa hänessä perimmäisen tyydytyksen. Mutta tässä on ongelma. Ihmissielu on näet mennyt syntiinlankeemuksen seurauksena epäjärjestykseen. Himosielu dominoi ihmisen sisäistä elämää alistaen mielen ja intosielun päämäärilleen.[1] Jumalan sijaan langenneita ihmisiä kiinnostavat aistinautinnot. Koska ihminen on luotu löytämään perimmäinen tyydytys Jumalassa, aistinautinnot eivät voi antaa hänelle perimmäistä tyydytystä. Niinpä Jumalan unohtanut maailma ajautuu aistinautintojen ainaiseen kierteeseen, josta seuraa vain tuskaa ja kärsimystä. Meidän aikanamme maapallon vaarantuminen. Eli mikrokosmoksen sekasorto vaarantaa myös makrokosmoksen.

Maksimoslaisesta näkökulmasta esimerkiksi ympäristökriisi on siis hengellinen ongelma. Se ilmentää radikaalissa muodossa langenneen ihmisen perustavaa pahaa taipumusta: pyrkimystä tyydyttää jumalakaipuu kehnoilla korvikkeilla. Usein tarjotut vastalääkkeet ilmastonmuutoksen hillitsemiseen vaikuttavat heikoilta. Suuri ongelma ilmastovalistuksen suhteen on sen perimmäinen oletus: kun ihmisille jaetaan tietoa tai laaditaan tarpeeksi kauheita tulevaisuuden skenaarioita, ihmisten käytös muuttuu. Tällainen lähestymistapa on maksimoslaisesta näkökulmasta antropologisesti vajavainen. Jos ihminen olisi puhdas mieli, ehkä pelkkä tieto riittäisi. Jos aistinautintohakuisuus ei dominoisi sielua, tulevaisuuden uhat kiinnostaisivat ehkä käsillä olevia aistinautintoja enemmän. Mutta kun ihmissielu on kolmiosainen ja epäjärjestyksessä, tarvitaan muutakin.

Miten kosmos voi sitten pelastua?

Tie maailman ja maapallon pelastumiseen

Maksimoksella on vankka usko siihen, että tie maailman pelastumiseen ei ole ihmisen sielun voimien tukahduttaminen tai kieltäminen. Avain on niiden kanavoiminen toisin. Sen sijaan, että ne ovat suuntautuneet aistittavaan maailmaan ja sen nautintoihin, sielu tulee askeettisen kilvoittelun kautta suunnata kohti Jumalaa.[2] Mielen pitäisi ottaa johtajan paikka himosielulta ja suunnata koko sielun suunta taivaallisiin.

Maksimos ajattelee, että kullekin sielun osalle kuuluvat omat harjoitteensa, joilla sen orientaatio laitetaan kuntoon.[3] Käytännössä Maksimoksen visio ei ole kauhean innostava, jos on moderni länsimaalainen ihminen. Koska himosielun keskeisenä paheena on ruumiin irrationaalinen rakastaminen, sen uudelleen suuntaaminen vaatii aistinautintohakuisuuden vastustamista,[4] esimerkiksi paastoten, unesta tinkien ja seksuaalista siveyttä harjoittaen. Kaikkea, mihin liittyy aistinautinto pitää käyttää järjellisesti: ravintoa elämän ylläpitämiseen, unta ruumiin voimien palauttamiseen, sukupuoliyhteyttä lasten saamiseen, ja niin edelleen.[5] Rationaalisen toiminnan kautta himomme voivat jalostua Jumalan haluamisen hyveeksi, joka suo tyydytystä, joka voittaa kaikki aistilliset nautinnot.[6]

Intosielun paheista maininnan arvoinen on viha. Sitä vastustetaan olemalla laupias ja myötätuntoinen.[7] Näin lähimmäisten rakastamisesta voi syntyä intosielussa Jumalan rakastamisen hyve. Mielen keskeisiä paheita ovat puolestaan ylpeys ja Jumalan unohtaminen. Niinpä mieli on täytettävä rukouksella ja luomakunnan hengellisellä katselemisella. Luomakunnan hengellisessä katselemisessa on kaksi tasoa.

Alemmalla, järjellisellä, tasolla se tarkoittaa sitä, että ihminen johtaa mielensä kaikesta näkemästään aina Jumalaan. Luomakunnassa nähtävät kauneus, viisaus ja hyvyys on tarkoitettu johtamaan mieli päättelyn kautta siihen, että on olemassa kauneuden, viisauden ja hyvyyden lähde.[8] Mieltä harjaannutetaan päämäärätietoisesti siihen, että luotu ei vie sitä mukanaan. Luodun hyvyys välineellistetään siihen, että mieli nousisi luodun kautta Jumalan luokse. Hengellisen katselun korkeampi taso on intuitiivisempi. Siinä päättelyllä ei ole enää sijaa, vaan ihminen näkee luodussa suoremmin Jumalan. Mieli ikään kuin vain katsoo taivaallisia todellisuuksia luomakunnan kautta.

Maksimoksen näkökulmasta voisi sanoa, että ihminen välineellistää aina maailman: joko ihminen välineellistää sen aistinautintojen palvontaan tai Jumalan palvelemiseen.[9] Luotu pääsee kuitenkin oikeaan arvoonsa vain silloin, kun se on Jumalan tuntemisen väline.

Maksimos summaa näkynsä siitä, että kullekin sielun osalle on omat harjoitteensa, esimerkiksi näin:

Armeliaisuus parantaa sielun vihasta ja paasto kuihduttaa intohimon; rukous taas puhdistaa mielen ja valmistaa sitä luomakunnan syvälliseen tarkasteluun. Näin Herra on antanut meille sielumme voimia [osia] vastaavat käskyt.

Rakkaudesta, I, 79. – Filokalia. II osa. Suom. sisar Kristoduli. Valamon ystävät, 1986.

Lopuksi

Nyt kun tie maailman pelastamiseen on lyhyesti hahmoteltu, voidaan tietysti kysyä, miten maapallon pelastuminen on muka saavutettu. Eikö vastaus ole ilmeinen? Jos me eläisimme Maksimoksen ”hengellisen ohjelman” mukaan, maapallo varmasti pelastuisi. Me söisimme vaatimatonta ruokaa vain elääksemme. Emme tekisi pitkiä lentomatkoja etelän lämpöön. Tukahduttaisimme kaikenlaisen vihan rakkaudella. Ei olisi globaalia kapitalismia, ei ilmastonmuutosta, ei sotia. Joku voi tietysti tässä vaiheessa huomauttaa, että maksimoslainen näkemys maailman pelastamiseen on täysin utopistinen. Ehkä se on. Mutta ajattelen sen tarjoavan ainakin kirkolle ja sen jäsenille evankeliumin mukaisen näköalan: jos me elämme etsien Jumalan valtakuntaa ja hänen vanhurskauttaan, siinä sivussa tulee kyllä kaikki muukin. Ei ainoastaan ravinto ja vaatteet vaan tarpeeksi monen innostuessa myös maapallon pelastuminen.[10]

Joku voi toki ehdottaa, voisiko Maksimoksen ajatuksia soveltaa niin, että ne sopisivat paremmin suurille massoille – kenelle tahansa uskosta tai uskonnosta riippumatta. Ajattelen, että silloin ei olisi enää kyseessä Maksimoksen radikaali visio. Päätän hänen sanoihinsa:

Joka rakastaa Jumalaa, tahtoo ennen kaikkea oppia tuntemaan Hänet itsensä; kaikki luotu on hänelle toisarvoista. Rakkaus innoittaa häntä lakkaamatta eteenpäin Jumalan tuntemisen tiellä.

Rakkaudesta, I, 4

[1] Vrt. Car. II:8, 59.

[2] Vrt. Car. III:3.

[3] Ks. esim. Car. II:54.

[4] Vrt. Car. III:12.

[5] Ks. myös Car. I:21; II:70.

[6] Car. III:64.

[7] Car. II:70.

[8] Vrt. Car. I, 96, 98.

[9] Vrt. Theol. 46.

[10] Vrt. Theol. 132.

It’s all about you

Aikoinaan kuuntelin Missouri-synodiin kytköksissä olevaa Issues, Etc. -radio-ohjelmaa. Sen motto taisi olla suunnilleen: ”It’s not about you, it’s about Christ for you.” Iskulauseella haluttiin tietysti painottaa sitä, että luterilaisuudessa olennaista on se, että ihminen katsoo syntisen itsensä ulkopuolelle, kohti Kristusta. Tästä sielunhoidollisesta näkökulmasta luterilaisuus on tietysti kovin Kristus-keskeistä. Toisesta vinkkelistä (tunnustuksellinen) luterilaisuus näyttäytyy kuitenkin tavattoman minäkeskeisenä uskontona. Avaanpa tätä pienellä peilauksella p. Maksimos Tunnustajan ajatteluun.

Maksimoksella on aivan huikean Kristus-keskeinen maailmankuva. Hän ajattelee koko todellisuuden kaikkineen olevan osallinen Kristuksesta. Kaikki olevainen on osallinen hänestä olevaisuuden lähteenä; kaikki, mikä on hyveellistä, on osalllista hänestä hyveiden lähteenä; kaikki jumalallistunut on osallista hänestä jumalallistumisen lähteenä. Jo ihmisen tavalliset kognitiiviset toiminnotkin liittyvät Kristukseen: järjellisten totuuksien käsittäminen on aina osallisuutta Alkujärkeen, Logokseen, kaiken järjellisyyden perustaan. Maksimos neuvoo teoksissaan, kuinka kristitty voi nähdä koko kosmoksen Kristuksessa, joka on kaiken olevaisen alku ja päämäärä. Paljon tässä sanomastani liittyy luterilaisittain käsitteellistettynä ”ensimmäiseen uskonkappaleeseen”, asioihin, jotka koskeva Jumalaa Luojana. Mutta Maksimoksen ajattelun kontekstissa on vähän tökeröä puhua uskonkappaleista erikseen, koska kaikki niistä liittyvät niin olennaisesti Kristukseen.

Tunnustuksellinen luterilainen voisi varmaankin teoreettisesti allekirjoittaa monet Maksimoksen ajatukset, kunhan varmistettaisiin tarkasti, ettei ensimmäisen uskonkappaleen asiat menisi sekaisin muiden uskonkappaleiden juttujen kanssa. Jos kuitenkin katsotaan Tunnustuskirjat vakavasti ottavaa luterilaisuutta historiallisesti ja käytännössä, ensimmäinen uskonkappale on jäänyt aina melko heikkoon asemaan. Painopiste on näet vanhurskauttamisessa ja siten toisessa ja kolmannessa uskonkappaleessa. Luterilaisuuden painopisteitä selittää taas sen sielunhoidollisuus. Vanhurskauttamista pidetään pääopinkohtana ja ihmisen keskeisintä kysymystä sinä, miten voi saada synnit anteeksi, kun on rikkonut Jumalan lain.

Väitöskirjaakin tehdessäni huomasin toistuvasti, miten monet teemat, jotka olivat historiallisesti olleet suuren mielenkiinnon kohteena kristillisessä teologiassa, jäivät luterilaisuudessa ihan marginaaliseen asemaan. Ja olen aika vakuuttunut siitä, että tämä johtuu Lutherin hengellisen maiseman luovuttamattomasta asemasta luterilaiselle hengellisyydelle. Lutherin kysymykset ovat luterilaisten kysymyksiä. Ja kun usko pyörii pitkälti tiettyjen sielunhoidollisten tarpeiden kohtaamisessa, muille teemoille ei jää kauheasti sijaa. Tämä taas tarkoittaa sitä, että Kristuksen merkitys uskossa kaventuu. Esimerkiksi antropologian lähes täydellinen sivuuttaminen – syntioppia lukuun ottamatta – tarkoittaa käytännössä sitä, että kaikki huikeat Kristus-keskeiset antropologiset pointit, joita löytyy esimerkiksi Maksimokselta, jäävät täysin pimentoon. Ne eivät ole olennaisia. Olennaista on se, että Kristus on sovittanut juuri minun syntini.

Tästä päästään alussa esittämääni väitteeseen: luterilaisuus on tietystä vinkkelistä hyvin minäkeskeinen uskonto. Luterilaisuuden ytimessä on näet se, että minä voisin saada syntini anteeksi ja hyvän omantunnon. Kristus välineellistetään takaamaan minulle varma paikka taivaaseen. Kun Maksimoksen uskossa kristitty kilvoittelee ja taistelee himojaan vastaan, jotta hänen silmänsä voisivat avautua näkemään ihan pienimmässäkin yksityiskohdassa Kristuksen, luterilaisuudessa huomio pyörii ihmisen itsensä ympärillä. Usko pahimmillaan redusoituu vain kysymykseen siitä, miten minä voisin saada sielulleni rauhan. Retorisesti luterilaiset iskulauseet Kristus-keskeisyydestä ovat tietysti tehokkaita, mutta kun niitä vertaa Maksimoksen koko todellisuutta leimaavaan Kristus-keskeisyyteen, ne eivät ole ainoastaan latteita vaan edustavat myös tietyssä mielessä äärimmäisen ihmiskeskeistä uskonnollisuutta.