kirkkohistoria – Palasia

Vapaaksi apologeettisesta kierteestä

Olen tavannut joitain nuoria miehiä, jotka ovat tutustuneet ortodoksisuuteen nettiapologetiiikan kautta. He ovat siis esimerkiksi katselleet YouTubesta ortodoksien tekemiä videoita, joissa ortodoksisuutta puolustellaan erinäisin argumentein ja muita tunnustuskuntia tai uskontoja kritisoiden. Näissä videoissa ei ainakaan teoreettisesti ole välttämättä mitään vikaa. (Osa on kyllä monessa mielessä myrkyllisiä.) Mutta niihinkin videoihin, jotka ovat sisällöltään kunnossa, liittyy kuitenkin yksi iso vaara: ihminen voi jäädä turhan jumiin apologeettiseen mielenmaisemaan. Uskossa painottuu liian paljon älyllinen argumentaatio ja oikeassa oleminen.

Eikä tämä kuvaamani ongelma koske vain muita. Se on myös omani. Minä olen aivan liian nuorena apologetiikkaan syventynyt kaveri. Lisäksi olen vielä tehnyt väitöskirjani varmuudesta. Joskus saan itseni kiinni siitä, että haluan löytää ortodoksisuudelle vastaansanomattoman hyviä perusteluita nykyisen pluralistisen maailman pyörteissä. Ja aina joudun kohtaamaan sen, ettei sellaisia ole. Varmuustutkijana minulle on tullut tutuksi se, että historialliset lähteet eivät voi koskaan antaa ehdotonta varmuutta. Niihin liittyy aina tulkinnallista avaruutta. Lisäksi tunnemme historiaa aina vain osittain. Kaikki ei ole säilynyt. Ja tämä välttämättä vaikuttaa olemassa olevien lähteiden tulkintaan. Järkiperusteetkin ovat vähän niin ja näin. Aina voi olla esimerkiksi niin, että hienot argumenttini rakentuvat jonkin virheellisen oletuksen varaan, jota ei ole tarpeeksi reflektoitu. Näin nettiapologetiikan kaksi keskeistä lähdettä osoittautuvat riittämättömäksi ehdottoman varmuuden antamiselle.

Vaikka ehdoton varmuus jääkin saavuttamatta, tämä ei tarkoita sitä, että tarvitsisi ruveta täydeksi relativistiksi. Minusta ortodoksisuuden tueksi voi löytää paljon perusteita, jotka tekevät siitä sekä historiallisesti että järjellisesti uskottavan vaihtoehdon. Tänään en kuitenkaan halua mennä tähän tarkemmin. Olen sitä mielestäni käsitellyt blogilla jo kohtuullisen riittävästi. Sen sijaan ajattelin tehdä yhden antropologisen huomion uskonnollisen varmuuteen liittyen.

Viime vuosina olen vähitellen siirtynyt tutkimuksessa 1500-luvulta kohti kirkkoisiä. Maksimos Tunnustajasta on tullut minulle erityisen mieluisa tutkimuskohde. Olen huomannut Maksimoksesta esitelmöidessäni, että lähes aina päädyn puhumaan hänen ihmiskäsityksestään, olipa aihe mikä tahansa. Tämä sen takia, että hänen ajattelussaan – sekä ortodoksisuudessa ylipäätään – ihmiskäsityksellä on suuri vaikutus teologiseen ajatteluun ja kilvoitteluun.

Varmuuskeskustelun kannalta mielenkiintoinen juttu on se, että Maksimoksen ja itäisen perinteen mukaisen antropologian mukaan ihmissielun korkein kyky ei ole rationaalinen päättely tai asioiden älyllinen käsittäminen. Sielun korkeinta toimintaa on Jumalan hengellinen katseleminen. Ja tämä onnistuu jo tässä elämässä. Hengellisen katselemisen kautta voimme saada tietoa, joka on varmempaa kuin mikään muu. Kyse on suorasta Jumalan tuntemisesta – Jumalan, joka on muuttumaton. Tätä Jumalan tuntemista ei horjuta historiallisten lähteiden luotettavuuden kysymykset. Ei päättelyiden väärät taustaoletukset. Ei muuten myöskään aistiharhojen mahdollisuus.

Kun siis minä tai joku nuori mies päätyy turhan apologettiseen kehään etsimään ehdotonta varmuutta sellaisesta, mistä sitä ei voi löytää, pitäisi muistaa itseään siitä, että varmuuden voi löytää vain Jumalan näkemisestä. Jotta siis varmuuden janoni voisi tyydyttyä, minun pitäisi suuntautua kohti Jumalaa. Kilvoitella sielun puhdistamiseksi, jotta minulla olisi hengelliset silmät nähdä hänet.

Kun varmuuteni ortodoksisuudesta rakentuu Jumalan tuntemisen kokemukselliselle perustalle, silloin apologeettisista argumenteista tulee aika toissijaisia ainakin oman uskon kannalta. Joku voi esittää hienoja perusteluita sille, miksi ortodoksisuus on väärässä. Ehken osaa vastaa kaikkeen. Mutta minulle voi silti olla täysin selvää, että olen oikeassa paikassa. Missään muualla en ole näet voinut oppia tuntemaan Kristusta sellaisella syvyydellä kuin täällä. Ja vaikka oma Jumalan tuntemukseni jäisikin vajavaiseksi, voin kuitenkin kohdata sellaisia ihmisiä, jotka todella tuntevat Jumalan. Tai ainakin voin lukea heistä, jos ei muuten. He ovat lopulta paras ”älyllinen” argumentti sen puolesta, että Jumala toimii erityisellä tavalla tässä kirkossa.

Olen täällä tainnutkin sanoa, että kääntymystäni ennen tutkin vuosikausia apologeettista materiaalia ortodoksisuutta vastaan ja sen puolesta. Lopulta kaikkein parhaimmaksi argumentiksi muodostui pyhä Johannes. Hänen pyhyytensä teki maailmankuvaani pahoja säröjä. Opilliset rakennelmani alkoivat vaappua. Ja sitten ihmeenomaisesti ortodoksisuus alkoi aueta minulle. Ja sitten kun on kerran päässyt tähän pisteeseen, ei pitäisi enää Lootin vaimon tavoin katsoa taaksepäin, etsiä suurempaa varmuutta apologeettisista argumenteista.

Oikean kirkon tunnistamista

Analyyttinen filosofi Joshua Sijuwade kääntyi puolisen vuotta sitten roomalaiskatolilaisesta ortodoksiksi. Vielä aiemmin hän oli protestantti. Sijuwade on äskettäin julkaissut laajan artikkelin siitä, kuinka oikea kirkko voidaan tunnistaa eri vaihtoehtojen joukosta.

Arviossa on roomalaiskatolilaisuuden ja ortodoksisuuden lisäksi myös protestanttisuus ja ei-khalkedonilaiset kirkot. Keskeisinä arviointikriteereinä ovat opillinen ja organisatorinen jatkumo. Sijuwaden mukaan ainoastaan ortodoksinen kirkko täyttää historiallisessa mielessä Nikean uskontunnustuksen kirkon tuntomerkit. Siksi hän päätyi liittymään siihen.

Kannattaa tutustua, jos kirkkojen arviointi kiinnostaa!

Ortodoksisuuden ongelmat

Tämän blogin alkuaikoina kirjoitin tänne aika paljon omakohtaista matksua. Vähitellen ajaudun kuitenkin kirjoittamaan ortodoksista apologetiikkaa, jossa vastapuolena on tunnustuksellinen luterilaisuus. Kun olen kirjoituksesta toiseen osoittanut luterilaisuuden heikkoja kohtia ja ylistänyt ortodoksisuutta, on ehkäpä syntynyt vaikutelma, että ortodoksisuudessa ei olisi mitään ongelmia. Liian romanttisessa käsityksessä ortodoksisuudesta on kuitenkin vaaransa. Ei ole mitenkään hyvä lähtökohta, jos joku liittyy kirkkoon romanttisten mielikuvien vallassa. Menee varmaankin enintään muutama vuosi niin kirkon rikkinäisyys lävähtää vasten kasvoja. Ja ehkä sitten kysymykseksi voi nousta se, tekikö ihminen oikean valinnan liittyessään kirkkoon.

Ajattelen aika vahvasti niin, että omaa perhettä ei pidä julkisesti kritisoida. Siksi en ole esittänyt täällä ortodoksisen kirkon kritiikkiä. Minulle maallikkona ei myöskään suoranaisesti kuulu kirkon ongelmiin puuttuminen muuten kuin rukoillen. Piispojen ja pappien tehtävänä on kaita laumaa, ei kaltaiseni lampaan. Toisaalta minun ei ole sikälikään tarvetta kritisoida kirkkoani, että jos seuraa kansainvälisiä tai kotimaisia uutisia, voi aika nopeasti ymmärtää sen, että ortodoksista kirkkoa vaivaat monenlaiset ongelmat.

Kritiikin sijaan ajattelinkin jakaa muutaman apuneuvon, jotka ovat auttaneet minua elämään ortodoksina monenlaistenkin ongelmien keskellä. Ensimmäinen niistä on kirkkohistoria. Itselleni on ollut hyödyllistä paneutua ensimmäisen vuosituhannen kirkkohistoriaan, koska se tuo jonkin verran suhteellisuutta nykyisiin ongelmiin. Kirkollinen elämä oli näet kirkon ”kultaisina vuosisatoinakin” yhtä sekamelskaa. Oli korruptoituneita piispoja ja pappeja, paikalliskirkkojen välisiä skismoja, vaikutusvaltaisia harhaopettajia, oikeaoppisten vainoa, kirkon päätymistä vallanpitäjien talutusnuoraan, ja niin edelleen. Vaikka jonain synkkinä hetkinä kirkon nykyinen tilanne voisikin vaikuttaa aivan ennenkuulumattoman kauhistuttavalta, kirkkohistoria auttaa laittamaan nykyiset ongelmat laajempaan perspektiiviin.

Toinen ehdoton apu kirkollisiin murheisiin on Jumalan kaitselmukseen luottaminen. Tämä on pointti oikeastaan nousee tuosta ensimmäisestä: kun kirkon elämä on aina ollut melko kaoottista ja kun Jumala on silti pitänyt huolta tästä kirkosta ja jopa kruunannut sen läpi vuosisatojen lukemattomilla pyhillä, ei pidä vaipua toivottomuuteen. Jumalan kaitselmuksen kauneus piirtyy esiin kenties aivan ainutlaatuisella tavalla sen takia, ettei kirkon käytännön todellisuus ole usein kovin ruusuista.

Kolmas apu liittyy siihen, mihin yksittäinen uskova kiinnittää huomionsa. On todella helppoa elää päivät vain pohtien sitä, millaisia ongelmia kirkossa tai muissa ihmisissä on. Tämä vetää mielen maahan ja on todella kuluttavaa. Todellinen kilvoittelu on ”autuaan itsekeskeistä”. Huomio on vahvasti omassa navassa. Paras tapa vaikuttaa ortodoksisuuden ongelmiin on kilvoitella, jotta itse pyhittyisi. Maailmassa on lopulta tosi vähän asioita, joihin voi suoranaisesti vaikuttaa. Murehtiminen ja päivittely eivät auta mitään. Omaan sydämeen on kuitenkin Jumalan armon avulla todella suuri vaikutusvalta. Siksi sen tulisi aina olla ensisijainen parannuskohde, kun pohditaan, mitä ongelmia minun tulisi laittaa maailmassa kuntoon. Eikä tämän toteamuksen pitäisi olla vain jokin hurskas lausahdus. Sen pitäisi tulla käyttöön kautta lihaksi. Muiden ongelmiin keskittyminen on lähinnä ajan tuhlausta.

Herra armahda. Ja Kristus nousi kuolleista!

Vanhat kirkot ja historian todistus: mistä tietää mikä kirkko on oikea?

Roomalaiskatolisessa ja ortodoksisessa apologetiikassa joskus väitetään, että protestantit ovat jakaantuneet 33 000 eri kirkkoon. Tämän nähdään todistavan, ettei Raamattu riitä takamaan opillista yksimielisyyttä. Näyttää nimittäin ainakin käytännössä siltä, että Raamatun perusteella on mahdotonta saada selville, miten kristittyjen tulisi tarkalleen uskoa. Joskus protestantit heittävät tähän argumenttiin vastineeksi sen, että niin sanotut vanhat kirkotkin ovat jakaantuneita. On ortodokseja, roomalaiskatolilaisia, monofysiittejä (mm. koptit, armenialaiset, etiopialaiset) ja nestoriolaisia ( ns. Idän kirkko). Mistä voisi tietää, mihin näistä kirkoista pitäisi kuulua, jos hylättäisiin yksin Raamattu -periaate?

Olen aiemmin lyhyesti ottanut kantaa siihen, että minusta ortodoksisuus on paljon uskottavampi vaihtoehto kuin roomalaiskatolilaisuus, jos kiinnitetään huomio siihen, millaista hengellisyyttä kirkot edustavat. Ortodoksisuus on minusta ihan selvästi vahvemmassa jatkumossa ensimmäiseen vuosituhannen hengellisyyteen kuin moderni roomalaiskatolilaisuus. No, tämä argumentti tuskin tyydyttää kaikkia. Eikä se vielä riitä perusteluksi sille, miksi en ole kopti tai Idän kirkon jäsen. Oma kysymyksensä on myös se, tarvitseeko minun oikeuttaa ortodoksisuuttani kritisoimalla muiden kirkkojen käsityksiä. Ortodoksisuudella voi itsessään olla niin suuri todistusvoima, ettei ”kilpailijoiden” arvostelu ole tarpeen. Ajattelin kuitenkin tänään esittää ortodoksisuuden eduksi yhden argumentin, joka on luonteeltaan ennen kaikkea historiallinen. Ehkäpä sitä voi olla jollekulle hyötyä. Historiallinen argumentti on näet sikäli kiva, ettei se vaadi suurta dogmaattista tietämystä – toisin kuin esim. Filioque-oppiin tai kristologiaan liittyvien yksityiskohtaisten kysymysten pyörittely.

Argumenttini on suunnattu roomalaiskatolilaisia ja monofysiittejä vastaan. Nestoriolainen kristologia on niin ilmeisesti kahta ensimmäistä ekumeenista kirkolliskokousta vastaan (”Me uskomme yhteen Herraan, Jeesukseen Kristukseen – – joka meidän ihmisten ja meidän pelastuksemme tähden astui alas taivaista”), että se kaatuu mielestäni jo siihen. Toki sekin on sanottava, että kaikki vanhat patriarkaatit tuomitsivat Nestorioksen vuoteen 433 mennessä. Kaikille Antiokian patriarkaatissa tosin tämä ei kelvannut, ja niin sai alkunsa nestoriolainen kirkko, jolle nykyinen Idän kirkko on jatkoa. Tämän kirkon isät erottautuivat muusta ortodoksisesta/katolisesta maailmasta ja siten seuraavaksi sanomani soveltuu ainakin osittain heihin.

Etenkin roomalaiskatolilaisuutta ja monofysitismiä koskevan argumentin ymmärtämiseksi on tärkeää tiedostaa, miten skismaattisuus miellettiin varhaiskirkossa. Skismalla tarkoitettiin sitä, että piispa tai pappi erottautuu kirkon yhteydestä ja perustaa oman rinnakkaisen seurakunnan tai laajemman kirkollisen rakenteen jo olemassa olevan kirkollisen rakenteen rinnalle. (Ks. esim. apostolinen kaanon 31 [/32] tai Basileios Suuren kanoni 1, joilla on ekumeeninen arvovalta) Osoitan seuraavaksi, että tämän skisman määritelmän valossa roomalaiskatolilaiset ja monofysiitit ovat skismaatikkoja. Aloitan roomalaiskatolilaisista.

Varmasti monelle on tuttua se, että vuotta 1054 pidetään perinteisesti ratkaisevana hetkenä, jolloin idän ja lännen kirkon tiet erosivat toisistaan. Silloin paavin lähettiläs, kardinaali Humbertus, julisti Konstantinopolin patriarkan, Mikael I Kerularioksen, erotetuksi kirkon yhteydestä. Konstantinopolin patriarkka vastasi julistamalla paavin delegaatiolle anateeman, mutta käsittääkseni paavia ei julistettu kirkon kirouksen alaiseksi. On kyseenalaista, oliko Humbertuksen Hagia Sofiaan jättämä pannakirje juridisesti validi, koska paavi oli ehtinyt kuolla delegaation matkan aikana. Ei sillä niin väliä. Skismaattisuuskysymyksen kannalta tärkeää on se, että vaikka Konstantinopoli ja Rooma olisivatkin anatematisoineet toisensa, Aleksandria, Antiokia ja Jerusalem olivat silti yhteydessä Roomaan. Tilanne oli siis jokseenkin rinnasteinen sille, että vaikka Moskovan ja Aleksandrian patriarkaattien välit ovat tällä hetkellä poikki, suuri osa muuta ortodoksista maailmaa on kirkollisessa yhteydessä kumpaankin.

Argumenttini kannalta olennaista on painaa mieleen se, että noin vuoden 1100 kulmilla tilanne on se, että Rooma on periaatteessa kirkollisessa yhteydessä kolmeen vanhaan patriarkaattiin. Se tunnusti kunkin kolmen patriarkaatin kirkollisen vallan. On kuvaavaa, että Aleksandrian patriarkka kutsuttiin osallistumaan Neljänteen lateraanikonsiiliin vuonna 1215, ja ilmeisesti tämä lähetti sinne edustajiaan. Kuitenkin ensimmäisestä ristiretkestä alkaen noin seuraavan parin sadan vuoden aikana Rooma pystytti Antiokiaan (1099), Jerusalemiin (1099) ja Aleksandriaan (1300-l. alku) rinnakkaishierarkiat. Toki myös Konstantinopoliin neljännen ristiretken (1204) jälkeen. Tällainen kirkollinen toiminta on paraatiesimerkki siitä, miten täytetään varhaiskirkon kanonien skismaattisuuden tunnusmerkit. En oikein tiedä, mitä roomalaiskatolilaiset tekevät tämän kanssa. Nämä ovat historiallisia tosi asioita, jotka voi tarkistaa ihan Wikipediasta ja joita ei siten käy kiistäminen 😉 Ehkäpä ainoa ratkaisu ongelmaan on määritellä skismaattisuus uusiksi? Näinhän Roomassa onkin tehty, kun skismaattisuus on nykyään kait sitä, ettei alistuta paaville. Tällainen määritelmä on kuitenkin luopumista kyseisen synnin varhaiskirkollisesta määritelmästä, jonka kaikki osapuolet aikoinaan allekirjoittivat.

Monofysiittien kanssa kuvio on monessa mielessä erilainen, mutta synti lopulta sama. Voi tulla kenties yllätyksenä, että monofysiitit ja ortodoksit olivat vuosikymmenet Khalkedonin (451) jälkeenkin samaa kirkkoa. Keisarien myötävaikutuksella kumpaakin näkemystä siedettiin saman kirkon sisällä. Keisari Justinianoksen kaudesta (527–565) tuli kuitenkin vedenjakaja. Ortodoksien ja monofysiittien voimasuhteet olivat käyneet edellisille suunnattoman suotuisiksi keisarin suosiessa Khalkedonin kannattajia. Pian olisi koittanut tilanne, ettei kirkossa olisi ollut enää monofysiittipiispoja. Siksi vuoden 575 paikkeille monofysiitit päättivät vihdoin reagoida dramaattisesti piispapulaansa ja luoda rinnakkaishierarkian nykyiselle Egyptin alueelle vihkien yli 70 piispaa. Nämä vihkimykset olivat varhaiskirkon kanonisen perinteen näkökulmasta skismaattisia. Niinpä on jälleen ilmeistä, ketkä loivat rinnakkaisalueen kirkolliselle alueelle, jolla oli jo kaikkien osapuolien kanonisesti tunnustama hierarkia.

Egyptin koptit eivät ole tietenkään ainoita monofysiittejä. Armenialaiset eivät ole ainakaan minulle vaihtoehto, koska kirkkoon kuuluminen vaatii etnistä armeniolaisuutta. On aika ilmeistä, että kyseessä ei ole uskontunnustuksen katolinen kirkko. Etiopian ortodoksinen kirkko puolestaan kuului aina 300-luvulta 1900-luvun jälkipuolelle hallinnollisesti Egyptin koptikirkkoon ajautuen siten monofysiittien käsiin. Vaikka Etiopiaan ei perustettu rinnakkaishierarkiaa, se on sidoksissa Egyptin kirkkoon, jonka hierarkian juuret menevät vuoden 575 skismaattisiin vihkimyksiin.

Johtopäätöksenä sanoisin siis, että kaikki vanhat kirkot lähtevät liikkeelle siitä, että kirkko oli aluksi yksi. Vuosisatojen varrella tästä yhdestä porukasta erottautui ryhmiä. Kaikki vanhat kirkot väittävät olevansa suorassa jatkumossa alkuperäisen joukon kanssa. Mutta nähdäkseni historia antaa vankan tukensa sille, että esittelemistäni ryhmistä vain ortodoksinen kirkko on välttänyt skismaattisuuden synnin. Me emme ole koskaan olleet ensin perustamassa rinnakkaishierarkioita muiden vanhojen kirkkojen alueille.

Historialliset lähteet, varmuus ja kuvien kunnioittaminen

Viime viikkoina YouTubessa on käyty väittelyä kuvien kunnioittamisen historiallisuudesta. Eräs yhdysvaltalainen baptistipastori teki videon, jossa hän väittää, että Nikean II kirkolliskokouksen opetus kuvien kunnioittamisen apostolisuudesta riittää jo sinällään kumoamaan roomalaiskatolilaisuuden ja ortodoksisuuden. Pastorin video tuo muun muassa esille lainauksia varhaiskristillisistä lähteistä, joissa kuvien kunnioittaminen leimataan pakanalliseksi tavaksi. Lainausten valossa Nikea II:n linjaus siitä, että kuvien kunnioittaminen on apostolinen tapa, voi vaikuttaa historiallisesti melko epäuskottavalta, ja niihin vedoten pastori päätteleekin, ettei Nikea II voi olla erehtymätön kirkolliskokous. En nyt aio laajasti analysoida protestantin esittämän argumentaation heikkouksia, vaikka minulla olisi kyllä yhtä ja toista sanottavaa siitä. Sen sijaan haluan nostaa esille yhden väitöskirjan tekemisestä nousseen yleisluontoisen näkökulman, joka liittyy historiallisiin lähteisiin ja varmuuteen.

Väitöskirjassani suurta roolia näyttelee varmuus. Kun olen lueskellut varmuuteen liittyvää kirjallisuutta, olen oppinut, että Aristoteleen mukaan meillä voi olla epäilyksetön varmuus tietyistä ilmiselvistä prinsiipeistä ja johtopäätöksistä, joita tehdään niiden perusteella. Epäilyksettömän varmoja asioita ovat esimerkiksi ristiriidattomuuden laki ja matemaattiset totuudet. Kun kyseessä ovat sen sijaan historialliset lähteet, meillä ei voi olla samanlaista varmuutta. Meidän varmuutemme ei näet perustu historiallisten tapahtumien välittömään tuntemiseen vaan toisten todistukseen siitä, mitä on tapahtunut. Joudumme luottamaan ulkoisiin auktoriteetteihin. Varmuutemme on sen varassa, että he esittävät ja tarkasti ja luotettavasti mainitsemansa asiat. Nykyään historiallisten lähteiden tulkinnan suhteen on luontevaa painottaa vielä niiden kontekstualisoimista oikean tulkinnan edellytyksenä. Jos emme tunne täysin sitä, missä asiayhteydessä jokin juttu on sanottu, emme voi olla täysin varmoja siitä, että tulkitsemme lähdettä oikein.

Historiallisten lähteiden tarjoaman varmuuden suhteellisuus tekee nähdäkseni älyllisesti oikeutetuksi sen, että pidän kiinni ortodoksisesta vakaumuksestani, jolla on hyvät perustelut, vaikka jotkin historialliset lähteet haastaisivatkin sen. Jos voin esimerkiksi suoraan kokea – ja lukemattomat muutkin ovat vuosisatojen ajan kokeneet! – miten Jumala vaikuttaa kirkossaan voimallisesti kuvien kautta, olisi hulluutta hylätä ortodoksinen kuvien kunnioitus. Jos uskon sen, mitä kirkko sanoo itsestään ja kirkolliskokoustensa erehtymättömyydestä, yksittäiset ensimmäisten vuosisatojen tekstit voivat näyttäytyä haasteina, joihin löytyy kyllä lopulta selitykset. Kun minulla on hyvät perusteet uskolleni, vakaumustani ei tarvitse horjuttaa se, että joissain varhaiskristillisissä lähteissä ehkä tuomitaan kategorisesti kuvien tekeminen ja kunnioittaminen epäjumalanpalvelukseksi.

Jos olen ehdottoman vakuuttunut siitä, että ortodoksinen tapa kunnioittaa kuvia on oikea, minulla on nähdäkseni kolme vastausvaihtoehtoa historiallisten lähteiden esittämään haasteeseen. Ensinäkin voin kyseenalaistaa baptistipastorin tulkinnan siitä, että Nikean II opetus siitä, että kuvien kunnioittaminen on osa apostolista uskoa, tarkoittaisi sitä, että 700-luvun käytäntö olisi sinällään apostolinen. Nikea ei käsittääkseni tarkemmin määrittele sitä, missä mielessä kuvien kunnioittaminen on apostolista uskoa. Toiseksi voin kontekstualisoida kuvien kunnioittamista koskevat lähteet niin, etteivät ne millään tavoin sulje pois oikeaa kuvien kunnioittamista. Kuvien kunnioittamista käsitellään usein polemiikissa pakanuutta vastaan eikä ole yhtään ihme, jos poleemisessa kirjoituksessa annetaan yksioikoinen kuva omasta ja vastapuolen näkemyksistä; kristityt kirjoittajat haluavat vetää jyrkän rajan oman uskonsa ja toisten uskon välille ja siksi he korostivat oman uskonsa aineettomuutta pakanallisen uskonnollisuuden aineellisuutta vastaan. Kolmanneksi voin ajatella, että meille säilyneet lähteet edustavat vähemmistökantaa tai paikallista traditiota ja siksi ne eivät tarjoa paikkansapitävää kuvaa siitä, mikä oli yleensä ottaen varhaiskristillinen suhde kuvien käyttöön.

Kuvien kunnioittamisen suhteen elämme mielestäni jännää aikaa, koska (melko uudet) arkeologiset löydät näyttävät puhuvan sitä vastaan, että ensimmäisten vuosisatojen juutalaisuus ja kristinusko olisivat olleet läpeensä kuvakielteisiä. Olen siinä uskossa, että näiden löytöjen relevanssia patrististen lähteiden kuvakriittisyydelle ei ole vielä laajasti noteerattu. Vaikuttaa siltä, että akateemista tutkimusta on leimannut melko yleisesti taipumus heijastaa rabbiinisen juutalaisuuden käsityksiä ensimmäisten vuosisatojen juutalaisuuteen. Kyseessä ei ole kuitenkaan identtinen uskonto. Uskon, että mitä paremmin opimme tuntemaan varhaista juutalaisuutta, sitä vahvemmin ortodoksisuuden juutalaiset juuret pääsevät esiin.

Summa summarum: Historialliset lähteet eivät tarjoa meille erehtymätöntä varmuutta siitä, mikä oli varhaiskristillinen suhde Nikea II:n edustamaan kuvien kunnioittamiseen. Jos ja kun olen ortodoksina vakuuttunut siitä, että ekumeenisten kirkolliskokousten opetus on erehtymätöntä, meille säilyneiden varhaiskristillisen lähteiden kuvien kunnioittamisen kritiikin ei tarvitse millään muotoa horjuttaa uskoani. Voi vaikuttaa siltä, että ne torjuvat kategorisesti kuvien uskonnollisen käytön. Mutta näin ei välttämättä ole. Odotankin innolla tulevaisuuden arkeologisia löytöjä, koska uskon niiden vain antavan lisätukea sille, ettei Nikean II kirkolliskokous ole hakoteillä väittäessään, että kuvien tekemisen ja kunnioittamisen juuret ovat jossain mielessä apostoliset.

Varhainen Paavali-tulkinta

Sain jo tovi sitten luettua uuden huippututkimuksen, jota haluan tänään mainostaa. Tutkimus käsittelee sitä, miten 100-luvulla eläneet kirkkoisät tulkitsivat Paavalin vanhurskauttamisoppia. Matthew J. Thomasin Paul’s “Works of the Law” in the Perspective of Second Century Reception pureutuu erityisesti siihen, miten varhaiset kirkkoisät ymmärsivät Paavalin käyttämän termin ”lain teot”. Muun muassa Didakheta, Justinos Marttyyria ja Irenaeusta syvällisesti analysoimalla Thomas osoittaa, että ”varhainen Paavali-tulkinta” muistuttaa hyvin läheisesti uutta Paavali-tulkintaa. Varhaisten kirkkoisien mukaan Paavalin käyttämä termi ”lain teot” näet viittaa Mooseksen lain seremoniallisiin säädöksiin, jotka eivät sido kristittyjä. Heidän mukaansa vanhan lain on korvannut uusi laki, joka ei vaadi vain ulkoista hurskautta vaan sydämen vanhurskautta.

Thomasin tutkimusta motivoi tutkimustrendi, jossa kiinnitetään huomiota historiallisten lähteiden varhaiseen reseptiohistoriaan – eli siihen, miten lähteitä on tulkittu heti niiden kirjoittamisen jälkeen. Tämä tulokulma historiallisten lähteiden tulkintaan on koettu hyödylliseksi valottamaan muinaisten tekstien merkityksiä. Thomas rajaa tutkimuksensa 100-luvun kirkkoisiin, koska heillä oli vielä elävä yhteys apostoleihin tai apostoleihin suoraan kosketuksissa olleisiin henkilöihin. Siksi nämä varhaiskirkkoisät voivat aivan ainutlaatuisella tavalla valottaa apostolin opetusta, joka oli vielä elävässä muistissa. Kun Thomas osoittaa juurta jaksaen, miten kaikki hänen käsittelemänsä isät opettivat lain teoista uutta Paavali-tutkimusta muistuttavasti, luterilainen Paavali-tulkinta käy hyvin epäuskottavaksi. Uskon olisi nimittäin pitänyt turmeltua kuin seinään. Luterilaiseen Paavalin uskominen vaatii äärimmäistä rappioteoriaa, jonka mukaan apostolit eivät kategorisesti onnistuneet välittämään kristillistä uskoa seuraavalle sukupolvelle.

Minulle Thomasin tutkimus yhdisti kaksi langanpätkää: varhaisten kristittyjen pyrkimyksen irrottautua juutalaisista tavoista (esim. viikoittaiset paastot, pääsiäisen ajankohta) ja Paavalin kirjeet. Tutkimuksen valossa kirkkoisien rajanveto juutalaisuuteen on luontevaa jatkoa Paavalin vanhurskauttamisopetukselle. Isät pyrkivät kulkemaan apostolin jalanjäljissä korostaessaan sitä, ettei pakanoista pidä tulla juutalaisia ollakseen kristittyjä.

Suosittelen lämpimästi Thomasin kirjaa! On kuvaavaa, että teoksen esipuheen on kirjoittanut Alister McGrath, ja sen suosittelijoina ovat muun muassa N.T. Wright, Douglas J. Moo ja John Barclay. Tutkimus on suitsutuksensa ansainnut. Laitanpa tähän vielä lopuksi linkin erään ortodoksipapin kirja-arvosteluun, joka valottaa teoksen taustalla olevaa keskustelua ja tutkimuksen sisältöä minua paremmin.

Suurin älyllinen ongelmani luterilaisuuden kanssa

Innostuin jo teininä Martin Chemnitzin teologiasta. Koska hän oli kenties suurin 1500-luvun patristikko, tutustuin hänen kauttaan kirkkoisien teologiaan. Vaikutuin siitä, että Chemnitz ei antanut ainoastaan raamattuperusteita luterilaisen opin tueksi vaan vyörytti myös varhaisten vuosisatojen teologien teksteistä perusteita sille, että luterilaiset palasivat varhaiskirkon uskoon keskiajan harhateiltä. Monessa opillisessa kysymyksessä Chemnitzin kirkkoisäperustelut olivat vakuuttavia, mutta oli yksi oppi, jossa hän oli mielestäni heikoilla. Ja tämä oli kiusallista, koska kyseessä on luterilaisuuden kannalta kaikkein keskeisin uskonkysymys: vanhurskauttaminen.

Chemnitz on hieno teologi siinä, että hän pyrkii esittämään kirkkoisien näkemykset rehellisesti. Niinpä hän sanoo ihan suoraan useaan otteeseen, että kirkkoisät opettivat vanhurskauttamisessa epäluterilaisesti. Hän on toki sitä mieltä, että he sydämessään uskoivat paremmin kuin opettivat. Kuvaavaa on esimerkiksi se, että hän myöntää, ettei kirkkoisä Augustinus ymmärtänyt vanhurskauttamista vain syntien anteeksiantamuksena, vaan myös uudistuksensa, mutta hän silti väittää, että koska tämä pani toivonsa syntien anteeksiantamuksen, tämä teki Augustinuksesta sydämessään luterilaisen. Enpä tosin tiedä, kuinka pätevä luterilaisuuden mitta on se, paneeko ihminen perimmäisen luottamuksensa syntien anteeksiantamukseen, koska silloin kaikki uskonsa vakavasti ottavat ortodoksit ja roomalaiskatolilaiset ovat luterilaisia… Suuri älyllinen ongelmani oli tarkkaan ottaen se, etteivät kirkkoisät vaikuttaneet jakavan samoja teologisia painotuksia kuin luterilaiset. Vaikka voitaisiinkin tulkita kirkkoisien pelastusopillista opetusta ”parhain päin”, eli mahdollisimman luterilaisesti, silti olisi selvää, ettei vanhurskauttaminen ollut heidän ajattelussaan keskeisellä sijalla. Heille se ei ollut ”oppi, jonka varassa kirkko seisoo tai kaatuu”.

Luterilaisena halusin suhtautua kirkkoisien opetukseen hyvin myönteisesti. Tähän oli kaksi isoa syytä: ensiksi 1500-luvun luterilaiset panivat paljon painoarvoa varhaisten vuosisatojen teologialle ja, toiseksi, minulla oli varmaan jonkinlainen tarve nähdä itseni osana vuosisataista uskon jatkumoa. Pidin hyvin epämielekkäänä radikaalia rappioteoriaa, jossa Konstantinos Suurella (n. 272–337) nähtiin ratkaiseva rooli kristinuskon turmeltumisessa. Koska halusin suhtautua kirkkoisiin myönteisesti, koin älyllisesti ongelmallisena sen, että erityisesti itäiset isät eivät puhuneet vanhurskauttamisesta juuri mitään. Heille keskeisiä pelastusopillisia teemat vaikuttivat olevan kuoleman kukistuminen ja synnin sairaudesta tervehtyminen. Juridiset kysymykset olivat heille toissijaisia.

Päädyin ajattelemaan, että vanhurskauttamisoppi oli turmeltunut hyvin pian apostolien jälkeen. Turmelusta selitti se, että uskolle vieras filosofinen vaikutus oli vienyt opillisen ajattelun painopisteet väärille urille. Pääpahikseksi mielessäni hahmottui Justinos Martyyri (n. 100/114–n. 162/168) – tai ortodoksisesti kutsuttuna: pyhä Justinos Filosofi –, joka väitti kristinuskoa tosi filosofiaksi, antiikin filosofioiden täyttymyksesi. Erityisen ongelmalliseksi katsoin hänen opetuksensa vapaasta tahdosta, jota pidin pelastusopin turmeltumisen kannalta ratkaisevana. En ollut niin hölmö, että olisin ajatellut yhden miehen turmelleen yhtäkkiä koko uskon, mutta pidin pyhää Justinosta pitkän turmeltumisprosessin alkuunpanijana. Vaikka en olisi halunnut, ajattelin, että minun oli kirkkoisien teologian valossa välttämättömänä omaksua jonkin sortin lievä rappioteoria, jotta pystyin pitämään kiinni luterilaisesta tavasta tulkita Paavalia ja vanhurskauttamisopin keskeisyydestä kristinuskossa.

On tuskin yllättävää, että nykyään kirkkoisien epäkiinnostus vanhurskauttamisoppia kohtaan ei ole minulle ongelma. Uskon, että edelliset kirjoitukseni Paavalin vanhurskauttamisopista selittävät kirkkoisien epäluterilaisia painotuksia: Paavalin tarkoituksena on Roomalaiskirjeen vanhurskauttamisopetuksessa perustella, ettei vanhurskauttamisen edellytys ole Tooran noudattaminen vaan uskollisuus Jumalalle. Paavalin vanhurskauttamisopetuksen taustalla vaikuttaa se, että kristinusko oli vielä ensimmäisellä vuosisadalla selkeästi osa juutalaisuutta, ja siksi jotkut juutalaiskristityt vaativat Tooran noudattamista vanhurskauttamisen ehtona. Kun toisen vuosisadan myötä kristinusko hahmottui jo vahvemmin itsenäiseksi uskonnoksi – ja varmasti myös Paavalin opetuksen ja Jerusalemin kokouksen (Ap.t. 15) tähden! –, Tooran noudattamista vaatineet äänet alkoivat hiljentyä. Tämä kehitys selittää, miksi vanhurskauttamisopipi on kirkkoisien tuotannossa melko marginaalinen teema: kun Tooran noudattamista ei enää vaadittu, vanhurskauttamista käsittelevät Raamatun jaksot, joita ylipäätään ei ole monta, jäivät luonnollisesti vähemmälle huomiolle.

Ortodoksisessa kirkossa vanhurskauttaminen on vieläkin esillä kasteen yhteydessä. Kirkon uskon mukaan meidät vanhurskautetaan kasteessa. Mutta ehkä usein ei tulla ajattelleeksi sitä, että kasteelle pääsy vaatii uskollisuutta – luterilaistenkin mukaan, vaikka heillä ei ole näin tapana sanoakaan. Kasteen ottaminen edellyttää näet konkreettisia inhimillisiä tekoja, jotka nousevat uskollisuudesta Jumalan sanalle; kasteen lahjojen osallisuuteen pääseminen vaatii vähintään, että kastettava menee/viedään kastepaikalle, tunnustaa uskonsa (joko itse tai kummin suulla) ja kastetaan. Kaikessa tässä on kyse inhimillisestä kuuliaisuuden vastauksesta Jumalan lupaukseen. Näin ollen kirkko on läpi vuosisatojen elänyt todeksi Paavalin opetusta vanhurskauttamisesta uskollisuuden kautta, vaikka se ei ole aina opetuksessaan laajalti käyttänyt vanhurskauttamiseen liittyvää terminologiaa.

Voidaan tietysti kysyä: eikö kristittyjä uhkaa vaara luottaa omiin tekoihinsa ja eikö siksi Paavalin vanhurskauttamisopin tulisi olla aina ajankohtainen myös kirkon julkisessa opetuksessa? Uskon, että syntien anteeksiantamuksesta ja armosta pelastumisesta voi opettaa muutenkin kuin vanhurskauttamiseen liittyvää kieltä käyttäen. Havainnollistaakseni tätä paneudun ensi kerralla siihen, mitä Paavali tarkoittaa lausuessaan Efesolaiskirjeessä:

”Sillä armosta te olette pelastetut uskon kautta, ette itsenne kautta – se on Jumalan lahja – ette tekojen kautta, ettei kukaan kerskaisi.” (2:8–9)