Andreas

Ei ole ketään, joka etsii Jumalaa – vai onko sittenkin? (Room. 3:9–18)

Olen jo aiemmin käsitellyt joukon kohtia, joihin luterilaiset usein viittaavat väittäessään, että Raamattu kieltää ihmiseltä vapaan tahdon hengellisissä asioissa. Tänään otan lyhyeen käsittelyyn apostoli Paavalilta löytyvän pätkän, joka kuuluu seuraavasti:

Miten siis on? Olemmeko me parempia? Emme suinkaan. Mehän olemme edellä osoittaneet, että kaikki, niin hyvin juutalaiset kuin kreikkalaiset, ovat synnin alla, niinkuin kirjoitettu on: ”Ei ole ketään vanhurskasta, ei ainoatakaan, ei ole ketään ymmärtäväistä, ei ketään, joka etsii Jumalaa; kaikki ovat poikenneet pois, kaikki tyynni kelvottomiksi käyneet; ei ole ketään, joka tekee sitä, mikä hyvä on, ei yhden yhtäkään. Heidän kurkkunsa on avoin hauta, kielellänsä he pettävät, kyykäärmeen myrkkyä on heidän huultensa alla; heidän suunsa on täynnä kirousta ja katkeruutta. Heidän jalkansa ovat nopeat vuodattamaan verta, hävitys ja kurjuus on heidän teillänsä, ja rauhan tietä he eivät tunne. Ei ole Jumalan pelko heidän silmäinsä edessä.”

Room. 3:9–18

Paavali pyrkii katkelmassa osoittamaan Vanhaan testamenttiin vedoten, että koko ihmiskunta on joutunut synnin alle ja siksi kaikki tarvitsevat Kristusta. Lainauksessaan Paavali yhdistelee eri raamatunkohtia, pääasiassa psalmeja. Hän siis ammentaa eri Vanhan testamentin kohdista osoittaakseen ihmiskunnan lohduttoman tilan.

Kun kysymyksessä on ihmisen kääntymys, keskeisin kohta katkelmassa löytyy jakeesta 11, jossa sanotaan, ettei olet ketään, joka etsii Jumalaa. Jae sanoo kategorisesti asian. Siksi voi olla helppoa tehdä johtopäätös, että ihmisen pelastus on täysin Jumalan käsissä, koska Jumalan täytyy etsiä ihmistä ja löytää tämä, jotta ihminen voisi tulla Jumalan omaksi.

Vaikka luterilainen tulkinta voi vaikuttaa äkkiseltään ilmeiseltä, sen voi haastaa ainakin parilla tavalla. Ihan heti tulee mieleen se, että vaikka kukaan ei etsisikään Jumalaa, tämä ei tarkoita sitä, että Jumalan etsiessä ihmistä tämä ei voisi reagoida myönteisesti Jumalan etsintään. Ihan kirjaimellisestikin tulkittuna jae jättää tilaa ajatukselle, että Jumalan täytyy lähestyä ihmistä, jotta ihminen voi löytää hänet, mutta se ei sulje pois sitä, ettei ihminen voisi ottaa Jumalaa vastaan. Toki katkelman tulkitsemisen jonkin sortin absoluuttisena kuvauksena voi haastaa myös helposti. Siinä sanottu ei nimittäin sovellu kaikkiin ihmisiin. Ensimmäisenä tulee tietysti mieleen Kristus, joka totta tosiaan etsi Jumalaa ja teki ”sitä, mikä hyvä on”. Mutta Raamattu mainitsee joukon muitakin henkilöitä, joihin Paavalin sanat eivät oikein sovi. Esimerkiksi Nooan sanotaan olleen hurskas ja nuhteeton Herran edessä. (1 Moos. 6:9) ja Johannes Kastajan vanhempien, Sakariaan ja Elisabetin, sanotaan olleen Jumalan silmissä hurskaita ja vaeltaneen nuhteettomasti kaikkien Herran käskyjen ja säädösten mukaan. (Luuk. 1:6) Näin ollen Paavalin kuvaukseen ihmiskunnasta, joka ei etsi Jumalaa eikä tee mitään hyvää, on pakko sisältyä vähintään poikkeuksia.

Paavalin ihmiskunnan kuvauksen ottaminen absoluuttisen dogmaattisena selontekona on ongelmallista siksikin, että apostoli lainaa psalmeja. Ne ovat runollisia tekstejä, jotka kuvaavat esimerkiksi Israelin vihollisten pahuutta hyvin kärjistävästi. Apostoli oli tästä tuskin tietämätön. Mielenkiintoista on myös se, että Paavali vaikuttaa lainaavan psalmeja sangen valikoivasti; esimerkiksi psalmi 14 kyllä antaa ymmärtää, ettei kukaan etsi Jumalaa, mutta alkuperäiskontekstissaan tämä liittyy vain Israelin vihollisiin (ks. Ps. 14:4–5). Paavali kuitenkin vaikuttaa kokeneen psalmin karun kuvauksen Israelin vihollisista sopivan hyvin koko maailman kuvaamiseen synnin alle ja siksi hän päätyi käyttämään sitä hyväkseen argumentaatiossaan. On myös huomionarvoista, että yllä lainaamani katkelman loppu (j. 13–18) ei suinkaan sovi kaikkiin ihmisiin, muun muassa pieniin lapsiin. Siksi väittäisin, että Paavali tahtoo käyttää dramaattisia kuvia ja kategorisia ilmauksia korostaakseen ihmiskunnan tarvetta Kristukselle.

Ehkäpä toistan jälleen itseäni, mutta taas painottaisin tekstin retorista luonnetta. Paavali tuo esille Room. 3:ssa alkuperäiskontekstistaan irrotettuja psalmin katkelmia saavuttaakseen tekstillä tietyn päämäärän: vakuuttaakseen kuulijat siitä, että he tarvitsevat Kristusta. Psalmien toteamukset eivät ole alkuperäiskontekstissaan koko ihmiskuntaa luonnehtivia dogmaattisia väitteitä. Siksi niiden pitäminen ihmisen täydellisen turmeltuneisuuden tai monergismin raamattuperusteina ei ole kestävää.

Olen nyt laatinut joukon kirjoituksia, jotka haastavat raamatunkohtia, joiden pitäisi ilmiselvästi torjua synergismi. Olen pyrkinyt osoittamaan, että kun tekstit tulkitaan kontekstissaan ja kun huomioidaan niiden retorinen luonne, niiden käyttäminen luterilaisina proof texteinä asettuu ongelmalliseen valoon. Lisää kohtia varmasti olisi yhä. Ehkä tulevaisuudessa paneudun toisiinkin jakeisiin. Tällä erää kuitenkin tuntuu siltä, että olen kirjoittanut aiheesta riittävästi. Uskon, että kirjoitukseni antavat vähintään tulkinnalliset välineet selittää muitakin mahdollisia raamatunkohtia, joita käytetään väitettäessä, että Raamattu opettaa yksin Jumalan vaikuttavan ihmisessä uskon. Kääntymystä koskevien kirjoitusten tekemistä motivoi minulla se, että tahdoin osoittaa, että Raamattu ei velvoita meitä uskomaan loogisiin ristiriitoihin. Jos ja kun monergismi ei ole raamatullinen oppi, ei ole mitään perusteita enää pitää kiinni loogisten ristiriitojen ajatuksesta. Juuri monergismi näet johtaa luterilaisuudessa loogisten ristiriitojen totena pitämiseen. Loogisten ristiriitojen hylkääminen on vain hyvä asia. Teologian tekeminen – ja inhimillinen ajattelu ylipäätäänkin – säilyy mielekkäänä.

Petollisen ja pahanilkisen sydämen överidogmaattista Raamatun tulkintaa (Jer. 17:9)

Nähdäkseni 1 Kor. 2:14 ja Joh. 6:44 ovat kaikkein yleisimmät proof textit luterilaiselle opille, ettei ihminen myötävaikuta kääntymykseensä. Joskus näiden rinnalla vedotaan myös Jer. 17:9:ään, joka kuvaa ihmissydäntä sangen lohduttoman kuuloisesti:

Petollinen on sydän ylitse kaiken ja pahanilkinen; kuka taitaa sen tuntea?

Kun jakeeseen viitataan kääntymyksestä keskusteltaessa, ajatuksena on yleensä se, että koska ihmissydän on juuriaan myöten turmeltunut, se ei voi millään kääntyä hyvän Jumalan puoleen ja uskoa syntejä anteeksi Kristuksen tähden. Tässä on minusta jälleen tapaus, jossa yksittäiseen jakeeseen luetaan hirveästi sisään luterilaista teologiaa. Tämä käy ilmeiseksi, kun katsotaan tarkemmin jakeen kontekstia.

Jeremian kirjan 17. luku liittyy tiettyyn historialliseen kontekstiin. Se on profeetallinen uhkaus pakkosiirtolaisuudesta, joka kohtaisi Juudaa, mikäli se jatkaisi Jumalasta luopuneella tiellään palvoen epäjumalia. (j. 1–4) Jeremia painottaa juutalaisille sitä, ettei kenestäkään ihmisestä olisi heille apua tulevia vihollisia vastaan. Ihmisvoima on katoavaista. Siksi siihen luottaminen on täysin turhaa. (j. 5–6) Herraan luottavat ovat vuorostaan kuin puron partaalle istutettuja viheriöiviä puita, jotka kantavat kuivinakin vuosina hedelmää. (j. 7–8) Heti tämän todettuaan profeetta parahtaa ihmissydämen pahanilkisyyttä. (j. 9) Sitten Jeremia etenee painottamaan sitä, että Jumala tutkii kaikki meidän tekomme ja että vääryydellä hankittu lopulta menetettäisiin. (j. 10–11). Seuraavat kolme jaetta vielä alleviivaavat sitä, että juutalaisten ainoa toivo on Jumalassa:

Kunnian valtaistuin, korkea ikiajoista, meidän pyhäkkömme paikka! Israelin toivo, sinä Herra! Kaikki, jotka sinut hylkäävät, joutuvat häpeään. ”Jotka minusta luopuvat, ne kirjoitetaan tomuun. Sillä he ovat hyljänneet elävän veden lähteen, Herran.” Paranna minut, Herra, niin minä parannun, auta minua, niin olen autettu. Sillä sinä olet minun ylistykseni.
j. 12–14

Ehkäpä tässä tullaan siihen, mistä olen aiemmin puhunut varhaiskristillisten lähteiden tulkinnan suhteen: Muinaiset tekstit ovat harvoin dogmaattisia esityksiä. Niillä on vaikuttava päämäärä. Painottamalla ihmissydämen taipumusta pahaan Jeremia korostaa tekstissään sitä, ettei ihmisiin (ja epäjumaliin) tule luottaa vaan Jumalaan. Hänen tarkoituksenaan ei ole tehdä dogmaattista väitettä ihmissydämen täydellisestä turmeltuneisuudesta. Hän kuvaa kärjistävästi sydämen pahanilkisyyttä, jotta kansa heräisi näkemään sen, että ainoa todellinen turva voi olla vain Jumalassa. Jeremian tarkoitus jakeessa 17:9 on siksi oikeastaan päinvastainen kuin sen luterilaisessa sovelluksessa. Sen sijaan, että Jeremia painottaisi ihmisen täydellistä turmeltuneisuutta korostaakseen Jumalan yksinvaikuttavuutta kääntymyksessä, hän painottaa ihmisen sydämen petollisuutta, jotta juutalaiset luottaisivat Jumalaan ja hylkäisivät muut jumalat sekä turvautumisen ihmisvoimaan.

Vain Isän vetämät tulevat Kristuksen luo (Joh. 6:44)

Käsittelin viime kirjoituksessani 1 Kor. 2:14:sta, joka on yksi yleisimmistä raamattuperusteita sille, että yksin Jumala vaikuttaa epäuskoisen kääntymyksen kristilliseen uskoon. Motivaationani selityksen kirjoittamisen taustalla on osoittaa, ettei Raamatussa ole loogisia ristiriitoja. Luterilaisuudessa näet ajatellaan, että Raamattu opettaa ihmisen kääntymyksestä loogisesti ristiriitaisesti. Tällä kertaa tartun toiseen jakeeseen, joka on myös melko suosittu – ehkäpä kuitenkin suositumpi reformoidussa kristillisyydessä kuin luterilaisuudessa. Johanneksen evankeliumin kuudennessa luvussa Kristus toteaa:

Ei kukaan voi tulla minun tyköni, ellei Isä, joka on minut lähettänyt, häntä vedä; ja minä herätän hänet viimeisenä päivänä.
j. 44

Reformoiduilla on tapana huomauttaa, että jakeessa käytetään vetämisestä verbiä ἑκλύω (heklyo), joka tarkoittaa konkreettista vetämistä. Niinpä he argumentoivat, että Jumalan armoa ei voida vastustaa. Jumala ikään kuin rahaa syntisen pelastavaan uskoon.

Tarkoitukseni on kirjoittaa ensisijaisesti luterilaisille, joten en siksi aio käydä yksityiskohtaisesti läpi reformoituja argumentteja jakeeseen liittyen. Sanottakoon kuitenkin, että vetämistä tarkoittavaa verbiä voidaan käyttää kreikassa myös metaforisessa merkityksessä. Tässä yhteydessä se voidaan kääntää ajatuksellisesti niin, että Isä vakuuttamalla vetää meitä Kristuksen luo. Jae ei siis välttämättä torju sitä, että Jumalan vaikutusta voitaisiin vastustaa. Usein huomautetaan myös, että jos Joh. 6:44:n kanssa ollaan järkkymättömiä sen suhteen, että ἑκλύω voi tarkoittaa vain pakottavaa vetämistä, silloin johdonmukaisuuden nimissä Joh. 12:32:n pitäisi ajatella opettavan universalismia.

Edellä sanomaani luterilaisilla tuskin on huomauttamista. Luterilaisuudessa on aina tunnustettu se, että Jumalan armoa voidaan vastustaa. Ymmärtääkseni luterilaisuudessa Joh. 6:44 nostetaan esille kuitenkin siksi, että sen nähdään opettavan, että kääntymyksen syynä on ainoastaan Jumala: usko syntyy siitä, että Isä ”vetää” meidät uskomaan Kristukseen sanan ja sakramenttien kautta.

Luterilainen tulkinta on nähdäkseni melko heiveröisellä pohjalla. Siihen sisältyy yksinkertainen päättelyvirhe. Siitä, että Kristuksen luo tulemisen edellytyksenä on Jumalan työ meissä, päätellään, ettemme voisi myötävaikuttaa prosessiin. Mutta mitään tällaista teksti ei sano. Se toteaa ainoastaan, että ilman Jumalan (erityistä) vaikutusta, kukaan ei voi tulla Kristuksen luo. Ortodoksilla ei tarvitse olla mitään ongelmaa ajatuksen kanssa. Voidaan näet ihan hyvin ajatella samaan aikaan esimerkiksi niin, että Isän tulee vetää meitä, mutta meidän tulee avata sydämemme tuolle vetämiselle, jotta voisimme löytää Kristuksen luo. Kyllähän tekstin mukaan me voimme tulla Kristuksen luo, kun Isä vetää meitä. Juuri tähän tapaan opetti esimeriksi pyhä Johannes Krysostomos väittäessään, että jae ei ota meiltä pois vapaata tahtoa, vaan painottaa sitä, että tarvitsemme Kristuksen luo tulemiseen paljon apua. (MPG 59, 257, englanniksi täällä)

Sama päättelyvirhe liittyy myös esimerkiksi luterilaiseen Joh. 15:5:n ja Ap. t. 11:21:n tulkintaan. Kumpikin jae antaa ymmärtää, että vain Jumalan armon avulla ihminen voi uskoa evankeliumin tai tehdä mitään hengellistä hyvää. Tämä ei kuitenkaan sulje pois sitä, että ihmisen on mahdollista myötävaikuttaa kääntymykseensä.

Sielullinen kristitty ei voi ymmärtää hengellisiä (1 Kor. 2:14)

Viime aikoina olen argumentoinut loogisia ristiriitoja vastaan. Luterilaiset ajautuvat loogisiin ristiriitoihin, koska he ajattelevat Raamatun opettavan keskenään ristiriitaisia totuuksia ja haluavat pitää kiinni kaikesta, mitä Raamattu opettaa. Olen jo aiemmin yrittänyt selittää, miksi tuo on tuhoisa peliliike, vaikka se vaikuttaakin sinänsä ihailtavalta uskollisuudelta Jumalan ilmoitukselle. Tahdon nyt ja joissain seuraavissa kirjoituksissa perustella, miksi Raamattu ei vaadi meitä uskomaan loogisiin ristiriitoihin. Väitän, että luterilaiset lukevat Raamattua tietyn tulkintaperinteen sisällä ja tuo perinne on loogisten ristiriitojen syy, ei Raamatun oma opetus. Osoittaakseni tämän käyn tänään käsiksi yhteen keskeisimmistä kohdista, joilla perustellaan sitä, että Jumala on kääntymyksen ainoa vaikuttava syy. Jos pystyn osoittamaan, ettei Raamattu opeta missään tuota opillista käsitystä, ei ole enää tarvetta uskoa loogisiin ristiriitoihin. Monergismi on näet keskeinen syy käsitykselle, että Raamatussa olisi loogisia ristiriitoja.

Tänään käsiteltävä jae on 1 Kor. 2:14. Tässä kyseinen jae kursivoimatta muutaman sitä ympäröivän jakeen kanssa:

Mutta me emme ole saaneet maailman henkeä, vaan sen Hengen, joka on Jumalasta, että tietäisimme, mitä Jumala on meille lahjoittanut; ja siitä me myös puhumme, emme inhimillisen viisauden opettamilla sanoilla, vaan Hengen opettamilla, selittäen hengelliset hengellisesti. Mutta luonnollinen ihminen ei ota vastaan sitä, mikä Jumalan Hengen on; sillä se on hänelle hullutus, eikä hän voi sitä ymmärtää, koska se on tutkisteltava hengellisesti. Hengellinen ihminen sitä vastoin tutkistelee kaiken, mutta häntä itseään ei kukaan kykene tutkistelemaan.

1 Kor. 2:12–15

Luterilainen argumentti jakeen 14 perusteella on yksinkertainen: koska luonnollinen ihminen ei voi ottaa vastaan sitä, mikä Jumalan Hengen on, hän ei voi ottaa uskoen vastaan evankeliumia. Niinpä yksin Jumalan täytyy vaikuttaa ihmisessä kristillinen usko.

Luterilainen tulkintaperinteen sisällä olevalle on aivan ilmeistä, että luterilainen selitysmalli on ainoa mahdollinen. Kun luterilainen törmää sanoihin ”luonnollinen ihminen”, hänen mieleensä tulee se, että perisynnin tähden ihmisluonto on turmeltunut. Siksi on ilmeistä, että tässä puhutaan epäuskoisen ihmisen kääntymisestä kristityksi – tai ihan kategorisesti siitä, olipa kyse kääntymyksestä tai ei, että ihminen ei voi uskoa mitään, mitä Pyhä Henki on ilmoittanut, ilman Pyhän Hengen yksinomaista vaikutusta.

Hyvä lähtökohta luterilaisen tulkinnan haastamiselle on tuo sana ”luonnollinen”. Se on oikeastaan aika kummallinen käännös. Kreikan sana (ψυχικός, psykhikos) tarkoittaa kirjaimellisesti sielullista. Paavali sanoo, ettei sielullinen ihminen voi ottaa vastaan sitä, mikä on Jumalan Hengen. Mutta mitä tämä tarkoittaa? Mikä oikein on sielullinen ihminen? Tähän saa vastauksen katsomalla esittämäni lainauksen alkua. Siinä asetetaan vastakkain ihmisviisauden opettamat sanat ja Jumalan Hengen opettamat sanat. Sielullinen ihminen on näin ollen mitä ilmeisemmin ihminen, joka luottaa oman järkensä päätelmiin, inhimilliseen viisauteensa. Jumalan opettama viisaus on korkeampaa kuin tuollainen viisaus ja siksi se jää salaisuudeksi sellaiselta, joka ajattelee saavuttavansa totuuden järjen päätelmillä. Tämän tulkinnan voi varmistaa lukemalla läpi 1 Kor. 1–3 kokonaisuudessaan.

Ehkäpä tässä vaiheessa luterilainen lukija on vielä mukana. Luterilainen tulkinta ei ole tullut vielä mitenkään haastetuksi. Äkkiseltään voi vaikuttaa siltä, että on ihan sama, puhutaanko luonnollisesta vai sielullisesta ihmisestä. Mutta kyllä tuolla terminologisella pointilla on nähdäkseni merkitystä. Puhe luonnollisesta ihmisestä vie ajatuksen helposti luterilaiseen perisyntikäsitykseen. Puhe sielullisesta ihmisestä taas ei. Sen sijaan, että Paavali opettaisi sitä, että Jumala on yksin kääntymyksen syy, hän asettaa tässä vastakkain kaksi eri viisauden lajia ja sanoo, että ihmisviisauteen luottava sielullinen ihminen ei voi päästä osalliseksi Hengen opettamaan viisauteen. Paavali ei oikeastaan ota ollenkaan kantaa siihen, voiko ihminen myötävaikuttaa kääntymykseensä. Paavalin sanat jättävät tilaa ajatukselle, että jos esimerkiksi ihminen nöyrtyy ja on avoin sille, etteivät hänen päätelmänsä välttämättä ole erehtymättömiä, tämä voi jättää tilaa Hengen toiminnalle. Jae ei ota kantaa siihen, ketkä ovat sielullisia ihmisiä. Luterilaiset olettavat, että kyse on kaikista epäuskoisista ihmisistä. Mutta Paavali ei sano tätä. Kyseessä on luterilainen oletus, joka luetaan tekstiin sisään.

On aivan selvää, ettei 1 Kor. 2:14 puhu kääntymyksestä. Tämä käy ilmeiseksi, kun katsotaan seuraavan luvun alkua, joka on jatkoa toisen luvun lopussa sanotulle. Paavali kirjoittaa:

Niinpä, veljet, minun ei käynyt puhuminen teille niinkuin hengellisille, vaan niinkuin lihallisille, niinkuin pienille lapsille Kristuksessa.

1 Kor. 3:1

Paavali tekee tässä edellä sanotusta johtopäätöksen, koska hän aloittaa sanalla ”niinpä”. Apostoli sanoo korinttolaisten olevan lihallisia. Lihallisuus ja sielullisuus rinnastuvat Paavalin kielenkäytössä toisiinsa, koska nyt seuraa lihallisuuden ja hengellisyyden vastakkainasettelu samaan tapaan kuin aiemmin vastapareina ovat olleet sielullisuus ja hengellisyys. Vaikka Paavali kutsuu korinttolaisia lihallisiksi, hän tunnustaa heidän olevan pieniä lapsia Kristuksessa. Heille ei voi kuitenkaan puhua kuin hengellisille heidän hengellisen kypsymättömyytensä tähden. Paavali käyttää heidän hengellisyytensä mittarina sitä, miten he suhtautuivat toisiinsa. Se, että he olivat jakaantuneet kuppikuntiin (1 Kor. 3:2–3), kertoi siitä, ettei heillä ollut Kristuksen mieltä, että inhimillisillä arvosteluilla ja päätelmillä oli heissä vielä sijaa ja siksi he riitelivät keskenään. Näin ollen Korintin seurakunnassa oli monia kristittyjä, jotka olivat vielä ”sielullisia ihmisiä”, ja siksi Paavali ei voinut opettaa heille Hengen syviä salaisuuksia vaan kristillisen uskon alkeiden maitoa.

Voi hyvin olla, että Paavali puhuu kärjistäen korinttolaisista. Hän tekee karkean kahtiajaon ja antaa ymmärtää, että korinttolaiset ovat kategorisesti lihallisia – ikään kuin heissä ei olisi mitään hengellistä. Kärjistyksellä ei ole kuitenkaan argumenttini kannalta väliä. Joku voi toki myös huomauttaa, että tarkkaan ottaen Paavali sanoo, ettei hän voi puhua korinttolaisille kuin hengellisille vaan kuin lihallisille. Hän ei siis suoraan sano korintilaisia lihallisiksi. Minusta sanalla ”kuin” ei ole kuitenkaan ratkaisevaa merkitystä. Jos korinttolaisista ei voi puhua lihallisina, ei heistä voi puhua hengellisinäkään tai Kristuksen lapsina, koska kaikkiin kolmeen ryhmään kuuluville puhumiseen liittyy tuo sama ”kuin” jakeessa 1 Kor. 3:1ssa. Keskeistä on se, että 1 Kor. 2:14:sta sanoma liitetään kontekstissaan selkeästi kristittyihin, ei epäuskoisiin.

Kun siis lukee 1 Kor. 2:14:sta kontekstissaan, käy mielestäni hyvin ilmeiseksi, ettei jakeen ole tarkoituksena ottaa kantaa siihen, voiko ihminen myötävaikuttaa pelastukseensa vai ei. Jae sen sijaan painottaa sitä, että mikäli ihminen luottaa omaan viisauteensa, hän ei ole avoin ottamaan vastaan sitä, mikä on Jumalan Hengen omaa. Seuraavassa luvussa apostoli pyrkii sitten opetuksen kautta vaikuttamaan siihen, että kristityt olisivat avoimempia Hengen toiminnalle, että he voisivat kypsyä sielullisista ihmisistä hengellisiksi. Ja minusta on ihan selvää, että tämä prosessi on synergistinen. Se alkaa siitä, että sanoma kuullaan inhimillisillä korvilla, sitten se otetaan vastaan ymmärryksellä ja lopulta laitetaan käytännössä toteen.

Järjettömän järkevää?

Olen jäänyt miettimään loogisten ristiriitojen ja tunnustuksellisen luterilaisuuden suhdetta. Mielessäni on pyörinyt se, miten ristiriitainen suhde tunnariluterilaisuudella on järkeen. Toisaalta korostetaan lankeemuksen seurauksia järkeen ja ollaan valmiita sallimaan loogiset ristiriidat. Toisaalta kuitenkin luotetaan vahvasti järkeen, kun tehdään opillisia päätelmiä tai sovelluksia Raamatusta kirkkojen tai yksittäisen kristityn elämään. Ehkäpä luterilaisuuden ja loogisten ristiriitojen suhdetta ei tarvitse tässä kirjoituksessa avata, koska tein niin viime kirjoituksessani. Väitteeni tunnustuksellisten luterilaisten luottamuksesta järkeen vaatii ehkä perusteluja.

Historiallisesti on huomionarvoista se, että luterilaiset torjuivat kolminaisuuden kieltäneiden sociniolaisten ajatuksen, että opillisesti sitovaa olisi vain se, mikä on eksplisiittisesti sanottu Raamatussa. Robert Preus nostaa esille esimerkkinä kolme raamattuperustetta, joihin 1600-luvun luterilaiset vetosivat opin johtamisen tueksi: 1) Jeesus johti uskon ylösnousemukseen raamatunkohdasta, joka ei suoranaisesti käsittele ylösnousemusta (Mark. 12:26). 2) Jeesus johti perusteet omalle messiaanisuudelleen Vanhasta testamentista (Joh. 5:39; Apt. 10:43). 3) Abraham Calovius huomautti, että jo se, että ihminen uskoo Jumalan yleisen armolupauksen perusteella itsensä armahdetuksi, on opillinen johtopäätös. (The Theology of Post Reformation Lutheranism. Volume I: A Study of Theological Prolegomena, s. 336, St. Louis, MO: CPH 1970)

Minusta paraatiesimerkkeinä siitä, millaista opin johtamista on harjoitettu luterilaisuudessa äärimmillään, toimivat kirkko- ja virkaoppi. Raamatullinen aineisto näistä opeista on melko suppea. Niistä sanotaan vähän. Kuitenkin etenkin Amerikan luterilaisuudessa on nähty tarpeelliseksi tehdä pitkälle meneviä johtopäätöksiä näihin oppeihin liittyen. Esimerkiksi siitä, että Kristus sanoo apostoleilleen antavansa seurakunnalle/kirkolle vallan sitoa tai päästä synneistä, johdetaan missourilaisessa luterilaisuudessa se, että yksittäisellä paikallisseurakunnalla on jumalallinen oikeus kutsua ja vihkiä virkaan pastoreita. Kohdasta johdetaan myös se, että seurakunnalle kuuluu kaikki kirkollinen valta ja siksi sen tulee myös päättää, miten ehdonvallan asiat järjestetään sen keskuudessa. Aikamoisia päätelmäketjuja! Eikä ole ihme, että kirkko- ja virkaopissa luterilaisuuden sisällä onkin ollut melko paljon kiistoja. Näin ulkopuolelta on helppo nähdä, että todella pitkälle menevät johtopäätökset ovat loppujen lopuksi aika hataralla raamatullisella pohjalla. Tunnariluterilaisten päättelyketjut tietysti olettavat syvän luottamuksen ihmisjärjen kykyyn tehdä luotettavia johtopäätöksiä.

Paljon luterilaista oppia on järjen päätelmien varassa. Myös kunkin kristityn henkilökohtainen pelastusvarmuus perustuu järjen päätelmälle yleisestä armolupauksesta, kuten Calovius antaa selkeästi ymmärtää. Mutta jos nyt ajatellaan, että loogiset ristiriidat voivat olla mahdollisia, tämä täysin riistää luotettavuuden järjen päättelmiltä. Ristiriidattomuuden laki on näet järjen käyttömme lähtökohta. Ilman sitä emme voi harjoittaa minkäänlaista rationaalista ajattelua koherentilla tavalla. Samalla – ja tämä ehkäpä kiinnostaa opillisesti orientoituneita luterilaisia! – meiltä viedään kaikki välineet torjua väärä oppi. Jos näet loogiset ristiriidat ovat periaatteessa mahdollisia, ei ole mitään tapaa onnistuneesti torjua vaikkapa naispappeutta. Naispappi voi vain väittää, ettei tarvitse olla tässä kysymyksessä johdonmukainen, vaikka Raamattu kieltäisikin naispappeuden. Hänen ei tarvitse edes yrittää kontekstualisoida Raamatun opetusta ensimmäisen vuosisadan kontekstiin liittyväksi. Riittää vain sanoa, ettei tarvitse olla johdonmukainen. Sama soveltuu ihan mihin tahansa oppiin.

Tarkoituksenani on oikeastaan vain sanoa, että tunnustuksellinen luterilaisuus on ristiriitainen paketti. Se vaatii opillisesti syvää rationaalista johdonmukaisuutta, mutta samalla hylkää rationaalisen johdonmukaisuuden oikean opin nimissä. Kait selittävänä tekijänä on se, että pelastusvarmuus menee rationaalisen johdonmukaisuuden edelle. Niinpä palaan samaan kuin viime kirjoituksessani. Vaikuttaa siltä, että tunnustuksellinen luterilainen on valmis menemään pelastusvarmuutensa kanssa suoranaiseen irrationalismiin, kunhan hän voi vain olla varma henkilökohtaisesti pelastuksestaan. Mutta mitä jos todellinen kristinusko mahdollistaisi samanaikaisesti sekä rakastavan Jumalan löytämisen että järjen säilyttämisen? Mitäs jos kaikki viisauden ja tiedon aarteet olisivat todella Kristuksessa, johon suurinkin syntinen voi laittaa toivonsa pelastuksesta?

Loogiset ristiriidat, dogmaattiset koneet ja ortodoksin kritiikit

Joskus kokee antaneensa hyviä perusteluja ja jotkut samaa mieltä olevat kehuvat, mutta ne, joille viesti on varsinaisesti suunnattu, eivät ole argumenteista moksiskaan. Vähän tällainen fiilis tuli, kun seurasin netissä sitä, miten puolentoista viikon takaiseen vastineeseeni pastori Juuso Mäkiselle on reagoitu. Mäkinen taitaa olla kesälomalla enkä oleta hänen muutenkaan vastaavan vastineeseeni. Olen lähinnä seurannut sitä, miten netin keskustelupalstoilla on reagoitu kirjoitukseeni.

Vaikka olen mielestäni jokseenkin sisäistynyt erään pastorin toteamuksen, etteivät ihmiset ole dogmaattisia koneita, sitä on silti välillä vaikea muistaa. Petyn meinaan siihen, kun näen, että joku, joka on lukenut vastineeni Mäkiselle, linkkaa Mäkisen jutun huomiomatta mitenkään sitä, mitä sanon vastineessani. Minusta ainakin olisi olennaista noteerata se, että Mäkisen kritiikki pyörii pitkälti loogisten ristiriitojen ongelman ympärillä, mutta hän määrittelee loogisen ristiriidan virheellisesti. Eräälle linkkaajalle keskeistä vaikutti olevan se, että Mäkinen nostaa ortodoksisuuteni esille. Ilmeisesti ortodoksisuuteni tähden mitään, mitä sanon kritiikkinä Chemnitzin näkemyksiä kohtaan, ei tarvitse ottaa vakavasti.

Erään vanhan tutun reagointi ei yllättänyt. Hän väitti minun edustavan väärin Chemnitziä, kun väitän Chemnitzin opettavan, että hyviä tekojen pitää tehdä, jotta kristitty varjeltuisi uskossa. Kritisoija lainaa väitettäni vastaan katkelman Chemnitziltä, jossa tämä korostaa pelastusta armosta. Ei ole kuitenkaan mikään ongelma minun väitteilleni, että tuollainen pätkä löytyy, koska olen koko ajan myöntänyt sen, että Chemnitzillä on monergistista opetusta. Tuttuni kritiikki paljastaa sen, ettei hän ole lukenut väitöskirjastani jaksoa, joka on hyvien tekojen merkitystä koskevan väitteeni taustalla. Se löytyy sivuilta 221–223. Tuttuni olettaa Chemnitzin olevan opetuksessaan koherentti monergisti, vaikka juuri sen haastan sekä vastineessani että väitöskirjassani. Toivoisin, että väitteideni perusteluihin paneuduttaisiin ennen kuin väitteet ammutaan alas.

Tykkäykset ovat erityisen turhauttava palautteen muoto. Muuan nettikirjoittaja totesi luterilaisuudessa pelastusvarmuuden perustuvan luotettavaan Jumalan sanaan ja luterilaisuuden ristiriitojen olevan rakenteeltaan senkaltaisia kuin se, että Kristus sanoo olleensa ennen Aabrahamia. Tämä kommentti keräsi nopeasti useamman tykkäyksen. Ja minä olen häkeltynyt, että minkä ihmeen takia. Syy on kait se, että tämä koetaan jonkin sortin vastauksena loogisten ristiriitojen haasteeseen. Mutta mikä siinä on loogisesti ristiriitaista, että Kristus oli ennen Aabrahamia? Ainoastaan jos oletetaan, että Kristuksen persoona on yhtä kuin hänen inhimillinen luontonsa, voidaan päästä järjellisesti ongelmalliseen kantaan. Mutta tämä ei ole oikeaoppisen kristologian mukaista. Kristuksen persoona on identtinen Jumalan iankaikkisen Sanan kanssa, ja tottahan toki Sana oli ennen Aabrahamia. Kristuksen toteamus ei siis mitenkään rinnastu niihin loogisiin ristiriitoihin, jotka nostin edellisessä kirjoituksessani esille.

Usein taitaa olla niin, että huonotkin argumentit ovat mainioita, kun ne vahvistavat omaa varmuuden kokemusta. Kun joku edes haastaa loogisia ristiriitoja koskevat argumentit, syntyy vaikutelma, etteivät ne olisi vedenpitäviä. Mutten ole vielä kohdannut yhtään kunnon luterilaista yritystä, jossa olisi tartuttu esittämiini ongelmiin ja pyritty tarjoamaan niihin hyvin perusteltuja vastauksia. Eikä tämän pitäisi olla minulle yllätys. Elinhän itsekin vuosikaudet piittaamatta loogisten ristiriitojen ongelmallisuudesta luterilaiselle uskolle. En ottanut koko kysymystä vakavasti, koska halusin pitää kiinni pelastusvarmuudesta, jota ilman elämä olisi vaikuttanut mielettömältä. Varmaan monet tunnariluterilaiset ovat entisen minäni kanssa samoilla linjoilla. Ja toki sitten aina voidaan käyttää retorisia leimoja argumenttieni uskottavuuden kyseenalaistamiseksi. Haastavia argumentteja ei tarvitse pohtia, kun niiden esittäminen leimataan jo kättelyssä liialliseksi järkeen luottamiseksi tai kunnian teologiaksi.

Olen itse asiassa saanut parasta kritiikkiä vastineestani toiselta ortodoksilta. Nostan esiin muutaman pointin, jotka ovat mielestäni kommentoimisen arvioisia. Ensinäkin kirjoittaja olisi tahtonut minulta selkeämmän loogisen ristiriidan ja järjen ylittävän totuuden eron selityksen. Esimerkkini eivät kuulemma selvitä asiaa riittävästi. Tähän sanoisin, että määrittelen loogisen ristiriidan vastineessani hyvin yksinkertaisesti – toki melko ohimennen. Sanon Mäkisen määritelmää vastaan, ettei tämä miellä loogista ristiriitaa loogiseksi mahdottomuudeksi. Ja minusta esimerkkini havainnollistavat tätä ihan hyvin: on esimerkiksi loogisesti mahdotonta, että sama objekti on kolmi- ja nelikulmainen samassa merkityksessä ja samaan aikaan. Mikä sitten on loogisen ristiriidan ja järjen ylittävän totuuden ero? Järjen ylittävä totuus ei ole loogisesti ristiriitainen, vaikka emme voikaan täysin ymmärtää sitä.

Otetaan esimerkiksi järjen ylittävästä totuudesta se, että Kristus on yksi persoona ja kaksi luontoa. Voimme havainnollistaa hänen luontojensa ja persoonansa suhdetta ihmisruumiin ja -sielun suhteella. Niin kun ihmispersoona koostuu kahdesta luonnosta, ruumiista ja sielusta, niin Kristuksellakin on kaksi luontoa (tai tiukasti ottaen kolme, jos ihmisluonto jaetaan kahtia!). Rinnastus ei ole kuitenkaan täydellinen esimerkiksi sen takia, että Kristuksen persoona ei saanut alkuaan hänen inkarnaatiossaan toisin kuin meidän persoonamme omassa sikiämisessämme. Näin hänen kahden luontonsa suhde yhteen persoonaan ja jää meille mysteeriksi, vaikka voimme kehitellä jonkinlaisia vajavaisia havainnollistuksia siitä, koska ruumiin ja sielun ja Kristuksen kahden luonnon välillä on edes jossain määrin analoginen suhde.

Toisena kritiikkinä voisi mainita sen, että kirjoittaja paheksuu minua kovasti siitä, että kehotan googlaamaan loogisen ristiriidan määritelmän, jos lukija haluaa varmistaa, etten puhu omiani. Kirjoittaja kertoi minulle kahden kesken, että hän sanoi kommenttinsa koomisessa mielessä, mutta täytyy todeta, että olisin voinut jättää kehotuksen sanomatta, koska se voi antaa kovin ylimielisen vaikutelman. Pahoittelen. Päätin aluksi kirjoittaa tuon googlaus-maininnan, koska minua rehellisesti sanoen otti vähän päähän se, ettei Mäkinen ollut mitä ilmeisemmin paneutunut kunnolla siihen, mikä on looginen ristiriita ennen kuin hän kirjoitti kritiikkinsä minun sanomisiani kohtaan. Olin jossain vaiheessa ottamassa googlaus-mainintaani pois, mutta päätin jättää sen. Oikeastaan siksi, että ajattelin sen olevan tavallaan ihan relevantti. Jos lukijalla ei ole Pawlin kirjaa käsillä eikä hän halua uskoa minua sokeasti, Googlesta voi selvittää melko nopeastikin loogisen ristiriidan määritelmän ja sen, miten tuo määritelmä soveltuu kristologiaan tai trinitaariseen teologiaan. Tämä ei ole mitään kettuilua, vaan olen ihan vakavissani.

Kolmanneksi ortodoksikommentoija ei pidä monergismiin liittyvää argumentaatiotani timanttisena. Hänen mukaansa ei ole mitään loogista ristiriitaa siinä, jos luterilainen väittää Jumalaa kääntymyksen ainoaksi syyksi, mutta samalla opettaa, että ihminen on syypää kadotukseensa. Hän havainnollistaa tätä kahden hukkumisskenaarion avulla. Ensimmäisessä skenaariossa hukkuva on täysin passiivinen ja hänet pelastetaan. Toisessa skenaariossa hukkuva laittaa vastaan, kun hänet yritetään pelastaa, ja siksi hän hukkuu. Edellisessä ihminen ei tee mitään pelastuakseen, jälkimmäisessä hän hukkuu täysin omasta syystään. Tähän havainnollistukseen sanoisin vastineeksi, että luterilaisen mallin mukaan kaikki ovat toisen skenaarion hukkuvia, koska luterilaisen perisyntiopin mukaan jokainen luonnostaan vihaa Jumalaa ja pakenee tätä. Jos siis ollaan loogisia, ainoa peruste sille, miksi toinen hukkuu ja toinen ei, on se, että Jumala vaikuttaa toisessa ihmisessä tahdon pelastua tai edes passiivisuuden suhteessa pelastukseen ja toisessa vuorostaan ei tee tätä. Ihmisissä ei ole mitään eroa, kaikki ovat Aadamin lapsia, joten ratkaisevaksi jää yksin se, mitä Jumala on päättänyt tehdä toisten kohdalla mutta ei toisten.

Näin kirjoituksen lopuksi tuntuu siltä, että olen tuottanut taas melko paljon tekstiä olettaen, että tästä olisi hyötyä. Ehkä voikin olla. Mutta ei minulla ole tainnut oikeasti mennä perille se, että ihmiset eivät ole dogmaattisia koneita… Tekoälyn hirmuvaltaa odottaessa! Katson parhaaksi, että lopetan tässä vaiheessa jälleen nettifoorumien seuraamisen. Jos jossain kuitenkin esitettäisiin asiallista kritiikkiä vastineeni argumentteja kohtaan, kuulisin siitä todella mielelläni.

Olenko epäilykseen johdattava rationalisti? Vastine pastori Juuso Mäkiselle

Eräs ystäväni kertoi minulle vajaa viikko sitten, että luterilainen.netissä Lähetyshiippakunnan pastori Juuso Mäkinen on julkaissut väitöskirjani kritiikin. Kirjoitus herätti minussa monenlaisia ajatuksia. Ennen kaikkea haluaisin korjata tiettyjä väärinkäsityksiä, joita uskon sen synnyttävän. Siksi tässä pienoinen vastineeni kritiikkiin.

Aluksi pitää sanoa, että olen hyvin otettu väitöskirjani saamasta huomiosta. Olen siinä uskossa, että väitöskirjat jäävät usein pölyyntymään Kansalliskirjaston hyllyille. Siksi olen kovin kiitollinen kaikesta huomiosta, jota tutkimukseni saa. Iloitsen myös siitä, että Mäkinen pitää työtäni huolella tehtynä ja koki sen etenevän akateemiseksi tutkimukseksi jouhevasti. Pyrin tekemään siitä kohtuullisen helppolukuisen, joten on mukava kuulla, jos olen ainakin jokseenkin onnistunut tavoitteessani.

Ennen kuin menen varsinaiseen kritiikkiin vastaamiseen, tahdon tuoda esille Mäkisen arviosta puuttuvan jutun, jonka olisi toivonut olevan mukana. Haen tutkimuksessani vastausta kolmeen kysymykseen: mitä pelastusvarmuus on, mitä se sisältää ja kuinka keskeinen se on Chemnitzille. Jos lukee Mäkisen arvion tarkasti läpi, siitä saa selville, että pelastusvarmuus on Chemnitzin uskon ytimessä. Siitä myös saa selville, että Chemnitzille pelastusvarmuus on sekä järjellistä ja tunteellista varmuutta – vaikka olisi ehkäpä parempi puhua tiedollisesta ja kokemuksellisesta varmuudesta. Arviosta ei selviä, että pelastusvarmuus kattaa Chemnitzin ajattelussa niin varmuuden siitä, että kristitty on tällä hetkellä armon alla kuin siitä, että kristitty on predestinoitu iankaikkiseen elämään. Mutta ei sillä niin väliä. Minua oikeastaan harmittaa se, että varmuuden luonteeseen liittyen arviossa ei huomioida kunnolla yhtä minulle kaikkein merkittävimmistä löydöistä: Chemnitzin mukaan pelastusvarmuus on erehtymätöntä tiedollista varmuutta. Tämä on todella paljon sanottu enkä ole ihan oikeasti varma, ajattelevatko edes tunnustukselliset luterilaiset nykyään näin.

Kun väitöskirjassani haastan muutaman kerran Chemnitzin ajattelua, se koskee nimenomaan varmuuden erehtymättömyyttä. Tämän toivon lukijan pitävän mielessä Mäkisen arviota lukiessa, koska tarkoitukseni ei ole haastaa sitä, että ihmisellä voisi olla syvä pelastuksen toivo tai jonkinlainen varmuuskin pelastuksesta. Ajattelen, että jos tunnustuksellinen luterilainen lukee arvion tietämättä, mitä väitöskirjassani sanon, hän saa helposti vääristyneen kuvan kannastani. Mäkinen antaa näet jo otsikoinnin perusteella ymmärtää, että väitöskirjallani johdatan kristittyjä epävarmuuteen pelastuksesta. Näin en kuitenkaan nähdäkseni tee. Analysoin Chemnitzin ajattelun koherenssia. Tämän analyysin kautta päädyn siihen, että Chemnitz väittää pelastusvarmuuden erehtymättömyyttä sielunhoidolliseksi välttämättömyydeksi, mutta hänen oma teologinen ajattelunsa ei anna riittäviä perusteita erehtymättömälle varmuudelle. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, ettei Chemnitz voisi tarjota rakentavia ja lohdullisia sielunhoidollisia välineitä, joilla voidaan valaa kristittyihin uskoa Jumalan armoon ja välttää se, että syntiensä kamppaileva päätyisi epätoivoon pelastuksestaan. Haastan sen, että kristityn varmuus pelastuksesta voisi olla erehtymätöntä ja väitän, että ehdoton pelastusvarmuus ei ole sielunhoidollinen välttämättömyys, koska Chemnitzkin pärjäsi käytännössä ilman sitä.

Vielä ennen arvion suurimpaan ongelmaan tarttumista tahtoisin sanoa sen, etten tiedä, kuinka paikallaan on arvion pieni kappale kääntymyksestäni ortodoksiksi. Mietin, miksi se pitää nostaa esille. Onko kappaleen tarkoituksena vain heittää jonkinlainen varjo tutkimukseni luotettavuuden ylle? Jos kääntymykseni näkyy ratkaisevalla tavalla tutkimuksessani, tämä olisi hyvä demonstroida. Nyt minusta Mäkisen väite siitä, että suhteeni Chemnitziin olisi tullut ristiriitaiseksi kääntymykseni myötä, jää hataralle pohjalle. Toki käsittelen nominalismia niin kuin taannoisissa palasissani, mutta sangen maltillisesti. Ainoa suurempi kysymys, jossa kääntymykseni näkyy ja josta itse saan kiinni, on se, että torjun loogisten ristiriitojen mahdollisuuden. Luterilaisena olisin toki ajatellut, että niitä voi olla, joten kääntymykseni on muuttanut suhdettani tähän yksittäiskysymykseen. En kuitenkaan tiedä, onko loogisen koherenssin puutteen kritisoiminen välttämättä osoitus jännitteisestä suhteesta tutkimuskohteeseen. Ajattelen pikemminkin, että akateemisessa tutkimuksessa on nimenomaan syytä nostaa esille tutkimuskohteen ajattelun koherenssi. Näin tehdään jatkuvasti riippumatta siitä, ollaanko ajattelijan kanssa yleensä ottaen samoilla linjoilla vai ei. Kenties vain luterilaiseen tunnustukseen sitoutunut tutkija voisi ohittaa loogiset ristiriidat olan kohautuksella. Selvennyksenä sanottakoon sekin, ettei suhteeni Chemnitziin ole mitenkään jännitteinen, ristiriitainen tai negatiivinen. Hän on minulle pikemminkin kuin vanha ystävä, jonka kanssa olen nykyään monesta asiasta eri mieltä.

Mutta nyt vihdoin itse arvion keskeisimpään kritiikkiin. Mäkinen kritisoi minua johdonmukaisuuden vaatimuksesta, jonka esitän Chemnitzin teologialle. Chemnitz ei pyri teologiassaan loogiseen koherenssiin, joten Mäkisen mielestä on kyseenalaista, että minä edellytän Chemnitziltä sitä. Oikeastaan vastasin tähän kritiikkiin juuri edellä: me edellytämme loogista koherenssia lähtökohtaisesti, joten en näe, että toimin kyseenalaisesti tehdessäni niin Chemnitzin tuotannon äärellä. Väitöskirjassani mainitsen muutaman esimerkin siitä, millaisia ongelmia seuraa, jos sallitaan loogiset ristiriidat teologiassa: Jumala voi rikkoa lupauksensa mutta olla totuudellinen; Paavali ja Jaakob voivat opettaa täysin ristiriitaisesti vanhurskauttamisesta ja kumpikin olla oikeassa; ei olisi myöskään mitään syytä muotoilla klassisia oppeja Kristuksesta ja kolminaisuudesta, koska Jumala voisi olla kolme ja yksi samassa merkityksessä ja Kristus yksi ja kaksi samassa mielessä tai olla olematta. Näitä esimerkkejä voisi jatkaa loputtomiin. Kaikki inhimillinen ajattelu ja looginen päättely kyseenalaistuisi. Raamatunkin ymmärtäminen ja soveltaminen vaatii välttämättä kumpaakin. Niinpä loogisten ristiriitojen salliminen on kuin pandoran lipas, jonka avaamisen myötä erehtymätön pelastusvarmuus ei käy ainoastaan mahdottomaksi vaan kaikelta teologiselta argumentaatioltakin menee mielekkyys.

Ymmärtääkseni loogisten ristiriitojen hyväksyminen johtaa siihen, että teologiasta tulee jonkin sortin todellisuudestamme riippumaton kielipeli. Ehkäpä hölmö havainnollistus. Jos Raamatussa sanottaisiin samasta objektista että se on sekä kolmio että neliö, voisimme sitoutua tuollaiseen väitteeseen velvollisuudesta Raamatun opetusta kohtaan, mutta uskontotuus ei kyllä tarkoittaisi yhtään mitään. Objekti ei näet voi olla samaan aikaan kolmi- ja nelikulmainen. Se on loogisesti mahdotonta. Tai jos käyttää tuota Paavalin ja Jaakobin harmonisoimista toisena esimerkkinä: Jos oletetaan, että Paavali on vanhurskauttamisopiltaan vankka luterilainen ja Jaakob opettaa taas tekojen vanhurskauttavan, nämä kaksi kantaa voidaan loogisten ristiriitojen hyväksyttäessä sallia samaan aikaan. Tällöin kuitenkin päädyttäisiin hullunkuriseen tilanteeseen: Paavalin perusteella voisimme tuomita Jaakobin opetuksen, mutta Jaakobiin tukeutuen olisimme oikeassa. Meillä ei olisi käryäkään siitä, miten voimme olla samaan aikaan oikeassa ja väärässä saman kysymyksen suhteen emmekä edes tietäisi, mitä uskomme. Keskeistä olisikin vain uskoa Raamatun ristiriitaisia totuuksia samaan aikaan. On minusta oikeastaan aika hämmentävää, että näistä loogisista ristiriidoista seuraavia ongelmia ei ole juuri pohdittu luterilaisessa perinteessä.

Sekin on ehkä hyvä todeta, että Raamattu ei missään sano loogisia ristiriitaisuuksia olevan. Tämä on Chemnitzin kannalta ongelmallista, koska hän olettaa, että Raamattu itse esittää ne tulkintaperiaatteet, joilla sitä on tulkittava. Missään Raamatussa ei kuitenkaan sanota tai edes anneta epäsuoremmin ymmärtää, että sen tulkinnassa tulee huomioida loogiset ristiriidat. Ja vaikka Raamattu sanoisi yleisluontoisesti loogisia ristiriitoja olevan, se ei kerro, missä opinkohdissa niitä on. Näinpä lukijalla ei ole erehtymätöntä opasta siihen, missä Raamatussa tulee toimia logiikan lakien mukaan ja milloin pitää jättää tilaa loogisille ristiriidoille. Loogisten ristiriitojen mahdollisuus ja niiden esiintyminen tietyissä opeissa on siis ihan puhtaasi luterilainen päätelmä, joka nousee tietynlaisesta Raamatun lukutavasta. Tuo lukutapa johtaa siihen, että Raamattu vaikuttaa sisäisesti ristiriitaiselta joissakin kysymyksissä. Jos on toisenlainen lukutapa, koko ongelmavyyhtiin ei päädytä.

Takaisin arvioon. Mäkisen väittää, että olen oletetussa rationalismissani epäjohdonmukainen, koska ortodoksina ja kristittynä sitoudun pyhää kolminaisuutta ja Kristusta koskeviin dogmeihin, jotka ovat hänen mukaansa loogisia ristiriitoja. Hän ensin lainaa minun väitöskirjastani yllä referoimani katkelman, jossa tuon ilmi sen, että loogiset ristiriidat vievät mielekkyyden klassissilta kristologisilta ja trinitaarisilta dogmeilta. Sitten hän jatkaa minun väitteeni haastaen:

Tosiasiassa kaksiluonto-oppi ja kolminaisuusoppi ovat oppikirjaesimerkkejä teologian loogisista ristiriitaisuuksista tai jännitteistä. Järki ei voi käsittää, kuinka kukin jumalallinen persoona omistaa kokonaan koko jumaluuden olemuksen mutta on silti itsenäisesti olemassa eikä toisten persoonien osa tai ominaisuus. Järki ei voi käsittää, kuinka Jumalan Poika omaksui ihmisyyden, niin että koko jumaluuden ttäyteys asuu Hänen ihmisluonnossaan ruumiillisesti (Kol. 2:9), mutta kuitenkin niin, että Isä ja Pyhä Henki, jotka jakavat saman jumaluuden kuin Poika, eivät ole tulleet ihmiseksi.

Mäkisen väitteessä perustavana ongelmana on se, että hän määrittelee loogisen ristiriidan poikkeuksellisella tavalla. Hän ei miellä loogista ristiriitaa loogiseksi mahdottomuudeksi. Sen sijaan hän samaistaa loogisen ristiriidan ja sen, että jokin uskontotuus on järjen ylittävä tai järjelle mahdoton käsittää. Nämä eivät kuitenkaan ole sama asia. Tämän jokainen voi varmistaa googlaamalla tai esimerkiksi katsomalla Timothy Pawlin In Defense of Conciliar Christology: A Philosophical Essay – teoksesta (Oxford: Oxford University Press 2016) sivut 88–91. Selvennyksenä nyt siis sanottakoon, että olisi loogisesti ristiriitaista väittää esimerkiksi, että Kristus on vain yksi persoona ja samalla sanoa, että hän on kolme persoonaa sanan täsmälleen samassa merkityksessä. Tai sanoa, että ainoastaan Isä on tosi Jumala sanan varsinaisessa merkityksessä ja samalla sanoa, että Poika ja Pyhä Henki ovat tosi Jumala aivan samassa merkityksessä. Tai olisi ristiriitaista, että vain Isä on luonnoltaan Jumala ja samalla väittää, että Poika on luonnoltaan Jumala. Siinä ei ole kuitenkaan mitään loogisesti ristiriitaista, että kristityt tunnustavat, että on kolme jumalallisista persoonaa mutta vain yksi jumalallinen luonto. Persoona ja luonto eivät näet ole synonyymisiä käsitteitä. Jumala ei ole kolme ja yksi samassa merkityksessä, ja siksi sellainen kolminaisuushavainnollistus, että 1+1+1=1 ei pidä paikkansa. Klassisten dogmien pointtina on esittää erotteluja, jotka ovat kyllä järjen ylittäviä mutta eivät kuitenkaan loogisesti ristiriitaisia.

Kun Mäkinen sekoittaa järjen ylittävyyden ja loogisen ristiriitaisuuden, hän tulee antaneeksi kuvan, että olisin armoton rationalisti, joka ei ajattele, että uskontotuudet voisivat ylittää ymmärryksemme. Näin ei suinkaan ole. Myönnän auliisti sen, että olen täysin pihalla esimerkiksi siitä, miten Kristus omaksuu inhimillisen luonnon inkarnaatiossa ja kuinka hänen kaksi luontoa tarkkaan ottaen suhteutuvat toisiinsa ja hänen yhteen persoonaansa. On kuitenkin eri asia uskoa siihen, että jokin on luonteeltaan niin järjen ylittävä, ettemme pysty sitä käsittämään kuin uskoa sellaisia väitteitä, jotka ovat järjettömiä.

Jos ajatellaan, että loogiset ristiriidat ovat mahdottomia – jota siis ehdottomasti suosittelen! –Chemnitzin ajattelun ongelmallisuudet piirtyvät esiin. Kolme esimerkkiä. Chemnitz väittää, että meidän tulee tehdä hyviä tekoja varjeltuaksemme uskossa. Jos logiikan lait mitenkään pätevät, tämä tarkoittaa sitä, että myötävaikutamme pelastukseemme. Näen tässä siis juuri niitä ”synergistisiä implikaatioita”, jotka Mäkinen noteeraa kritisoidessaan tutkimustani loogisen koherenssin vaatimuksesta. Toisena esimerkkinä voisi mainita sen, että mikäli Jumala on kääntymyksemme ja uskossa varjeltumisemme ainoa syy niin kuin Chemnitz ajattelee, silloin myös ihmisen kadotukseen joutuminen on yksin hänen käsissään. Näin on välttämättä. Eikä tätä karua totuutta saa kaunisteltua pois. Kolmantena esimerkkinä se, että mikäli voimme langeta uskosta pois kuolemansynnin takia ja voimme vaikuttaa siihen, teemmekö kuolemansyntejä vai emme, voimme jälleen myötävaikuttaa pelastukseemme. Nämä kolme esimerkkiä havainnollistavat sitä, miten Chemnitzin ajattelussa on keskenään ristiriitaisia piirteitä: toiset edustavat synergismiä, toiset monergismia, jos ollaan johdonmukaisia. Chemnitz ei tietenkään ole johdonmukainen, ja tämä ei ole yhdentekevää. Jos näet sanomme esimerkiksi tekevämme tekoja varjeltuaksemme uskossa, mutta kiellämme myötävaikuttavamme pelastukseemme, emme sano oikeastaan mitään. Lausumme uskonnolliselta kuulostavia väitteitä, jotka eivät tarkoita mitään ymmärrettävää.

Seuraavaan asiaan. Mäkinen ajattelee reformoidun foundationalismin hengessä, että kaikilla on perususkomuksia, jotka uskotaan sellaisinaan ilman, että niitä voisi osoittaa ehdottoman tosiksi. Siksi hän näkee ongelmallisena sen, että minä nostan moneen kertaan väitöskirjassani esille protestanttien ongelmana sen, että kun he pyrkivät erottamaan oikean ja väärän Raamatun tulkinnan, he päätyvät kehäpäättelyyn. Mäkisen mukaan ainoa mahdollinen ratkaisu oikean Raamatun tulkinnan löytämiseen on kuunnella itse Raamattua, jossa Pyhä Henki puhuu. Hän vieläpä heittää pallon minun puolelleni väittäessään, että vanhat kirkot päätyvät myös kehäpäättelyyn argumentoidessaan, miksi juuri minun kirkkoni kaikista näistä ensimmäisen vuosituhannen kirkoista on juuri se oikea. Kukin näistä kirkoista joutuu hänen mukaansa viittaamaan omaan traditioonsa perustellessaan, miksi juuri se on oikea kirkko. Näin kirkko olettaa traditionsa pätevyyden ja oikeuttaa sillä olevansa juuri oikea kirkko.

Mäkisen rinnastus vaikuttaa ehkä väitöskirjaani lukematta ihan pätevältä. Jos kuitenkin on lukenut väitöskirjani, voi huomata, että Mäkinen jättää yhden olennaisen tekijän pois laskusta: Pyhän Hengen valaisun merkityksen eksegeettisissä kiistoissa. Tuon väitöskirjassani esille sen, että protestantit toisaalta korostivat ulkoista sanaa oman oppinsa totuudellisuuden perustana, toisaalta he vetosivat siihen, että oikea Raamatun ymmärtäminen vaatii Pyhän Hengen valaisua. Juuri tämä ulkoisen sanan ja Pyhän Hengen valaisun yhdistelmä on haastava, koska jälkimmäinen välttämättä suhteellistaa edellisen merkityksen. Jos en nimittäin voi ymmärtää sanaa oikein ilman Pyhää Henkeä, silloin minulla täytyy olla Pyhä Henki, jotta Raamattu aukeaa oikein. Ja jos Raamatun perusteella argumentoin opillisen käsitykseni puolesta, silloin oletan ymmärtäväni sanaa oikein, koska minulla on Pyhä Henki. Minä voin kuitenkin ortodoksina väittää, että historialliset todisteet tukevat sitä, että juuri minun kirkkoni on ollut lankeamatta skismaan muista kirkoista varhaiskirkon kanonien mukaan. Tämän väitteen arvioiminen historiallisten lähteiden valossa ei nähdäkseni edellytä erityistä Pyhän Hengen valaisua. Kirkkojen opin arvioimisessa ei näin ollen päädytä kehään.

Tässä kaikki, mitä haluan sanoa vastineena Mäkisen esittämään kritiikkiin. Toivottavasti nämä korjasivat mahdollisia väärinymmärryksiä! Toivon, etten ollut turhan poleeminen. En usko ollenkaan, että Mäkisen tarkoituksena oli edustaa minua väärin tai antaa väitöskirjani argumentaatiosta turhan heikko kuva.

Tahdon lopuksi vielä nostaa pinnalle kolme väitöskirjani inspiroimaa kysymystä, joiden pohtimista pitäisin ekumeenisestikin hyödyllisenä. Ensimmäinen näistä on jo mainitsemani pelastusvarmuuden varmuus. Minua kiinnostaa: pitävätkö luterilaiset vieläkin pelastusvarmuutta erehtymättömänä tiedollisena varmuutena? Mikäli he eivät tee niin, uskon, että tässä on todellinen ekumeenisen lähentymisen paikka. Paljon sellaista opetusta, mitä luterilaisuudessa käsiteltäisiin pelastusvarmuuden alla, voi löytää ”vanhoilta kirkoilta” toivon käsittelyn yhteydestä. Uskon, että käytämme erilaista kieltä, mutta olemme todellisuudessa lähempänä toisiamme kuin voisi aluksi ajatella.

Toinen kysymys liittyy Chemnitzin opetukseen hyvien tekojen merkityksestä pelastusvarmuudelle. Chemnitz väittää, että tiedämme uskon aidoksi sen tuottamista hyvistä teoista. Tällä tavoin hän tulee sitoneeksi pelastusvarmuuden tekoihin: jotta olemme osallisia pelastuksesta, meillä tulee olla todellinen usko; jotta tiedämme, että meillä on todellinen usko, meidän tulee tehdä hyviä tekoja. Jälleen kysyn: uskovatko luterilaiset nykyään näin? Mikäli teoilla nähdään tällainen rooli, en tiedä, onko esimerkiksi luterilaisten ja roomalaiskatolilaisten välillä perustavaa eroa pelastusvarmuudessa. Jo keskiajalla nimittäin ajateltiin, että hyvät teot ovat todisteita siitä, että ihminen on pelastettu – vaikka ne eivät olekaan ehdottoman varmoja todisteita.

Kolmanneksi ja viimeiseksi. Pyhän Hengen valaisulla nähtiin merkittävä rooli Raamatun oikeassa ymmärtämisessä 1500-luvulla. Minun oma tuntumani 2000-luvun tunnustuksellisesta luterilaisuudesta on se, että Raamatun selkeyttä painotetaan sen verran voimakkaasti, että Pyhän Hengen valaisun merkitys rajoittuu vain joihinkin tiettyihin seikkoihin, esimerkiksi ”vaikeiden Raamatun kohtien” selittämiseen. Olenkohan oikeilla jäljillä? Jos ajatellaan, että Raamattu on periaatteessa selkeä kenelle tahansa sen lukijalle, silloin kait vältetään esille nostamani Pyhän Hengen valaisuun ja ulkoisen sanan selkeyteen liittyvä kehällisyyden ongelma. Nykyaika tuo toki omat haasteensa tekstien varmalle tulkinnalle, koska tekstien kontekstuaalinen luonne tiedostetaan paremmin kuin 1500-luvulla. Minulle keskeiseksi kysymykseksi hahmottuu se, onko lukija sellaisen tulkintatradition sisällä, että hän saa luotettavasti kiinni siitä, mistä teksteissä oikein puhutaan.

Oikeasti lepsuilua? Kanonien tulkinnasta

Olen kritisoinut viime kuukausien aikana paljon Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastia. Tai ehkä on parempi sanoa, että olen kirjoittanut vastineita hänen kritiikkiinsä. Enkä ole vieläkään päässyt loppuun. Mielessäni on pyörinyt vieläkin se, miten varhaiskristillisiä tekstejä tulkitaan pätevästi. Ajattelin tällä viikolla jakaa ajatuksiani siitä, miksi Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastin jakso 13 ei ihan osu maaliin kun se käsittelee sitä, kuinka lepsusti ortodoksit suhtautuvat kanoneihin. Esimerkkinä kanonien kanssa lepsuilusta Kerosuo nostaa esille sen, että kanonit kieltävät papilta kapakkaan menon, mutta nykyään ortodoksipappeja pidetään maanläheisinä, kun he voivat istua kansan kanssa kapakoissa. No, minä en halua ottaa kantaa väitteen totuudellisuuteen tai siihen, miten pitäisi suhtautua pappien väitettyyn kapakassa käymiseen. Ei ole minun hommiani. Tahdon lähestyä kanoneita yleisemmällä tasolla.

Kerosuon kritiikin lähtökohtana on jälleen melko velvollisuuskeskeinen tulokulma. Kanonit nähdään lakikokoelmana, jonka säädöksiä ortodoksit ovat velvoitetut noudattamaan. Ja näin periaatteessa onkin. Kanonien noudattamista ei kuitenkaan nähdä itseisarvona. Niillä on sielun parantamiseen ja seurakunnan hyvinvointiin tähtäävä funktio. Eikä tämä ole oma ajatukseni. Itse asiassa Trullon kirkolliskokous (692), joka nauttii ekumeenisen kokouksen arvovaltaa, hahmottaa kanonissaan 102 kanonit sielunhoidollisina lääkkeinä. Trullo painottaa sitä, että eri tavalla oireilevat sielut tarvitsevat erilaisia lääkkeitä. Toisin sanoen: kanoneita tulee soveltaa sielunhoidollisista tarpeista käsin. Tähän näkökulmaan liittyy myös se, että ortodoksista kanonien tulkintaa luonnehtii se, että kanoneiden syntykonteksti pyritään ottamaan huomioon niiden soveltamisessa nykyaikaan. Eri aikakausina on erilaisia tarpeita, ja siksi varhaisten vuosisatojen kanonien kirjaimellinen soveltaminen nykyaikaan ei välttämättä ole aina sielunhoidollisesti paras ratkaisu. Trullo ilmaisee nähdäkseni aivan saman ajatuksen kuin edesmennyt arkkipiispa Johannes, joka väitti, ettei kanoneita tule nähdä muodollisena juridisten lakien kokoelmana. Kerosuo pitää jaksossaan Johanneksen toteamusta lepsuiluna.

No, en ihmettelisi, jos joku väittäisi näitä ajatuksiani vastaan, että yritän vain kaunistella modernin ortodoksisuuden kanoneista luopumista. Varhaiskirkossa kanoneiden suhteen oltiin tosi tiukkoja. Toki tämä on totta. Mutta ei kuvio ole kuitenkaan ihan mustavalkoinen. Kun luin viime paaston aikana pyhän Johannes Siinailaisen Portaat jälleen läpi, mieleeni tarttui eräs pyhän Johanneksen ohje, joka vaikuttaa yllättävän ”lepsulta”:

Heikot älkööt syökö harhaoppisten kanssa, niin kuin kanoneissa on sanottukin. Mutta Herrassa väkevät, jos uskottomat heitä uskoen kehottavat ja he itse haluavat mennä, menkööt Herran kunniaksi.
Johannes Siinailainen: Portaat, s. 275–276. Suom. Johannes Seppälä. Ortodoksisen kirjallisuuden julkaisuneuvosto 1986

Tässä pyhä Johannes antaa ymmärtää, että kanoneiden kirjaimesta voi tarvittaessa joustaa. Harhaoppisten kanssa syömisen kieltoa koskeva kanoni oli hänen mielestään annettu heikkoja kristittyjä silmällä pitäen. Pyhän Johanneksen toteamus paljastaa, ettei hänen suhteensa kanoneihin ollut rigoristinen, ja jokainen Portaiden lukija tietää varsin hyvin, että hänestä oli lepsuus kaukana.

Lopuksi on todettava, että yksittäisen seurakuntalaisen kannalta edellä sanomani on aika epärelevanttia. Kanonien tulkinnassa käytännön seurakuntaelämän kannalta olennaista on omaan piispaan ja pappiin luottaminen. Jumala ei ole antanut yksittäiselle maallikolle tehtäväksi päätellä, miten kanoneja tulisi soveltaa henkilökohtaiseen tai kirkolliseen elämään. Niinpä meiltä kysytään kuuliaisuutta hengellisiä paimenia kohtaan. Asian kääntöpuolena on se, että viimeisenä päivänä liian lepsusta tai rigoristisesta kanonien soveltamisesta vastuun kantavat ne, joille Jumala uskoi tehtäväksi niiden käyttämisen sielujen parhaaksi.

Oikeasti meikittömäksi?! Lisää patrististen lähteiden tulkinnasta

Pari viikkoa sitten kirjoitin pienen vastineen Lähetyshiippakunnan dekaanin Joel Kerosuon Oikeasti luterilainen -podcastin jaksoon 59. Halusin tuoda esille sen, että Kerosuon ortodoksisten lähteiden luentaa värittää protestanttinen esiymmärrys. Kerosuo ottaa podcastin jaksossa pyhän Iisak Niiniveläisen erakkohengellisyyden ikään kuin yleiseksi esimerkiksi siitä, miten ortodoksit hahmottavat kristityn ja maailman välisen suhteen. Hänen Iisakin luentaansa luonnehtii se, ettei se huomioi Iisakin kirjoittelun retorista ja kontekstuaalista luonnetta. Niinpä podcast päätyy antamaan vaikutelman, että ortodoksisuuden mukaan todellista hengellisyyttä on keljaan vetäytyminen ja verhojen kiinni vetäminen. Minä argumentoin kirjoituksessani, että Iisak kirjoitti erakoille, joilla on erityinen hengellinen tehtävä ja ainainen kiusaus jättää oma kutsumuksensa, ja siksi hän kärkevästi vähättelee hyviä tekoja, jotka sopivat maailman keskellä eläville.

Ei ole sinänsä ihmeellistä, jos protestanttinen pastori lukee patristisia lähteitä tulkintaa vinouttavista lähtökohdista. Patristen lähteiden velvollisuuskeskeinen ja jyrkkä tulkintatapa vaikuttaa olevan tällä hetkellä aika iso ongelma ortodoksisuudessa, kun viime vuosina on tullut paljon protestanttistaustaisia käännynnäisiä, jotka lukevat niitä vanhan perinteensä lähtökohdista käsin. Ja toki soveltavat lähteiden korkeita ihanteita itsensä sijaan ennen kaikkea piispoihin ja pappeihin. Minullakin on ollut tapana lukea patristisia lähteitä niin, etten ole huomioinut sitä, että niillä usein on jokin selkeä tarkoitus. Ne eivät usein ole yleisluontoisen objektiivisia sepustuksia siitä, miten asiat ovat tai miten niiden tulee olla. Sen sijaan ne pyrkivät ohjaamaan kuulija- tai lukijakunnan ajatuksia ja toimintaa oikeaan suuntaan. Usein meininki vaikuttaa olevan se, että kun jokin asia sanotaan mahdollisimman kovasti ja kärkevästi, tämä edistää sitä, että kristityt edes toimivat vähän paremmin kuin ennen.

Minulle patrististen lähteiden tulkinta avautui uudella syvyydellä, kun muutama vuosi sitten vierailin Thessalonikin bysanttilaisessa museossa. Siellä jossain oli pieni infokyltti, joka kertoi pyhän Johannes Krysostomoksen nihkeästä suhtautumisesta meikkaamiseen. Kultasuu kuulemma pauhasi naisten meikkaamista vastaan jyrkästi. Meikkiin laitetut rahat olisi pitänyt antaa köyhille. Kyltissä kuitenkin huomautettiin, että käytännössä Krysostomoksen parannussaarnalla ei vaikuttanut olevan minkäänlaista vaikutusta kristittyjen naisten meikkaamiseen.

No, museon pienen tietopaketin pohjalta voi alkaa tehdä päätelmiä kahteen suuntaan. Yksi vaihtoehto on ajatella, että tuolloin naiset olivat suruttomia, kun eivät ottaneet saarnaajan nuhteista opikseen vaan pitivät ruumiillista kaunistamista tärkeämpänä kuin köyhien auttamista. Tätä minä pitäisin leimallisen (änkyrä)protestanttisena tulkintatapana. Ajatellaan, että on käsky, jota pitää noudattaa pikkutarkasti saman tien tai muuten ei hyvä heilu. Toinen tulkintavaihtoehto, joka on varmaankin ortodokseille ominaisempi, on se, että Krysostomos haluaa kovilla sanoilla edes pikkuisen tuuppia seurakuntalaisiaan oikeaan suuntaan ulkoisen koristautumisen suhteen. Suhdetta nuhteluun ei tällöin luonnehdi ankara velvollisuuskeskeisyys ja käskyn täydellinen noudattaminen. Kun Jumalan tahtoon kasvaminen nähdään pitkänä prosessina, kovat sanat kaikuvat eri tavoin.

Viime viikolla sanoin, että ajatus siitä, että jossain on minua kovempia kilvoittelijoita, on hyödyllinen nöyryyden edistämiseksi. Kun vertaan itseäni yöt rukoileviin kilvoittelijoihin, oman rukoussääntöni lukeminen näyttäytyy aika vaatimattomana. Sama nöyryyttä ruokkiva funktio on nähdäkseni myös ”patristisella puhetavalla”: kun asetetaan överikorkeat ihanteet kuulijoiden eteen, kukaan ei yllä niihin. Kukaan ei voi kokea ylemmyyttä siitä, että on ottanut nuhtelusta vaarin ja täyttänyt käskyt täydellisesti. Pistonsa sydämeen saanut alkaa kuitenkin pyrkiä kohti hyvää. Tehdessään niin hän nopeasti huomaa, kuinka vajaaksi jää ihanteista. Näin hän sekä kasvaa konkreettisesti kohti Jumalan kaltaisuutta että varjeltuu nöyryydessä. Ja juuri tätä kirkon isät ja äidit taitavat haluta.

Väitöskirjani on nyt netissä!

Puursin Chemnitzin pelastusvarmuuden teologiaa käsittelevän väitöskirjani parissa melko monta vuotta. Minusta siitä tuli aika hyvä. Tein matkan varrella monta mielenkiintoista löytöä. Chemnitzin argumentaation analysoiminen paljasti esimerkiksi sen, että hän olettaa synergistisen pelastusopin johtavan välttämättä tekoihin luottamiseen. Kiinnostavaa oli huomata sekin, että sekä luterilaiset että roomalaiskatolilaiset joutuvat käytännössä minimoimaan uskonnollisia ihanteita, jotta epätoivon kanssa painiva kristitty ei ajautuisi toivottomuuteen. Vieläpä minulle kirkastui sekin, että Chemnitz ymmärtää pelastusvarmuuden erehtymättömäksi tiedolliseksi varmuudeksi, jota Raamattu edellyttää meiltä, mutta samalla hänen oma teologinen systeeminsä ei voi taata epäilyksetöntä varmuutta.

Väitöskirjani ja sen tiivistelmä ovat toistaiseksi luettavissa täällä.